戒懼菴集/卷十一
尊性錄 编辑
原性篇中 编辑
朱子曰。元亨利貞。天道之常。仁義禮智。人性之綱。
朱子曰。元者生物之始。天地之德。莫先於此。故於時爲春。於人爲仁。而衆善之長也。亨者生物之通。物至此。莫不嘉美。故於時爲夏。於人爲禮。而衆美之會也。利者生物之遂。物各得宜。不相妨害。故於時爲秋。於人爲義。而得其分之和。貞者生物之成。實理具備。隨在各足。故於時爲冬。於人爲智。而爲衆事之榦。榦木之身而枝葉所依以立者也。又曰。仁者心之德。愛之理。義者心之制。事之宜。禮者天理之節文。人事之儀則。又曰。性是理之在我者。仁則是箇溫和慈愛底道理。義是斷制裁割底道理。禮是恭敬撙節底道理。智是分別是非底道理。四者具於人心而爲之本體。北溪陳氏曰。性之大目有四。只是仁義禮智四者而已。得天之元。在我爲仁。得天之亨。在我爲禮。得天之利。在我爲義。得天之貞。在我爲智。朱子曰。性是太極。渾然之全體。本不可以名字言。但其中含具萬理。而綱理之大者有四。故命之曰仁義禮智。孔子時性善之理素明。雖不詳著其條。而說自具。至孟子時。異端蜂起。往往以性爲不善。孟子懼是理之不明。而思有以明之。苟但曰渾然全體。則恐其爲無星之秤無寸之尺。終不足以曉天下。於是別而言之。界爲四破。而四端之說。於是而立。蓋四端之未發也。雖寂然不動。而其中自有條理。自有間架。不是儱侗。都無一物。所以外邊纔感。中間便應。四端之發。各有面貌之不同。渾然之中。粲然有條若此。性之善。可知矣。
按南塘說曰。物本禀四德。而此以流行言之。與今生得便具之性。各爲一說。竊謂四德五常。雖有天人之別。而性命一理。元無彼此之殊。此所以繼之者善。卽爲成之者性。流行之四德。不爲生得便具之性。則命與性爲二理矣。旣曰物亦稟四德而不稟五常。則四德五常。不相關涉矣。其於朱子所謂四德爲五常之說。果不相悖否。
書曰。惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。
蔡氏曰。皇大。衷正。若順也。天之降命。而其仁義禮智信之理。無所偏倚。所謂衷也。人之稟命。而得仁義禮智信之理。與心俱生。所謂性也。朱子曰。衷字只是箇無過不及底。中是箇恰好道理。天生人物。箇箇有一副當恰好。無過不及道理。降與爾。
子思子曰。天命之謂性。率性之謂道。修道之謂敎。
朱子曰。命猶令也。性卽理也。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形而理亦賦焉。猶命令也。於是人物因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。所謂性也。率循也。道猶路也。人物各循其性之自然。則其日用事物之間。莫不各有當行之路。是卽所謂道也。性道雖同。而氣稟或異。故不能無過不及之差。聖人因人物之所當行者而品節之。以爲法於天下則謂之敎。禮樂刑政是也。蓋人知己之有性。而不知其出於天。知事之有道。而不知其由於性。知聖人之有敎。而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思子於此首發明之。董子所謂道之大原出於天。亦此意也。
按天命性道。專以理言。旣以理專言。則人物所稟。固無不同。而南塘丈以爲人物性道不同。至引中庸此註而證之。愚見似有不然者矣。何者。南塘每引朱子所謂性者因氣質而言之之說。說性。必帶氣質說。乃謂此註所言健順五常。因陰陽五行而立名。成形之氣不同。故所賦之理亦異。而人物之性不同矣。然健順五常。是因二五元亨利貞之理而立名。豈因二五之氣而名之耶。章句旣先言天以陰陽五行化生萬物。而繼言氣以成形理亦賦焉。又曰。各得所賦之理。夫氣卽二五之氣。理卽二五之理之出於天者。而卽爲下款健順五常之根柢也。然則理亦賦焉所賦之理兩理字。實爲健順五常之脉絡。而健順五常。實原於二五之理。非因二五之氣而立名也。如是看得。方有條理。而今就中間。截去理亦賦焉所賦之理二句。而直以健順五常。連接氣以成形說來。謂因二五之氣而名之。豈可乎哉。章句首言性卽理也。仍又繼言理亦賦焉。以所賦之理而結之所謂性也。則朱子之以天命性。看作理字。而子思立言。是爲性同之訓者分明矣。性字名義。雖是理在氣中之義。而於此不必泥看。當依聖贒說本意看去。何可曲立性不同之論也。蓋此丈議論。據太極圖各一其性。由於各字而不同。以此註各得所賦各循其性各有當行之理三各字。一串看去。同之於各一之各字。作爲性道不同之證左。至謂人稟五常之全德。物各稟其一偏。然愚則以爲此各字。乃物物各具一太極之各字。益可見性之各各同稟也。各字若果爲各各不同之意。則各具一太極。亦可謂各各不同耶。旣以性爲不同。故又謂道之不同。由於性之不同。性之不同。由於命之不同。性旣言不同。故推本言之。不得不言命之不同。然天字旣是一原之太極。則繼善之命。何由不同。命若有異。則成性之性。千萬其本。自古聖贒。誰有此論。天命謂性率性謂道。卽移上一級。以明性之由於天道之由於性。則是乃極本一原而言。其命便是性。性便是道也。天命旣同。則性道之同可知。其勢如破竹。南塘之論。至命不同三字。病敗百孔。而亦自不覺其說之終不可行。何其不思之甚也。且率性之意。猶言隨其所具本然之理者卽道之謂也。人物氣質。雖有萬殊。本然之性。則無物不禀。隨性之道。寧有不同耶。牛馬之或耕或馳。鷄犬之司晨司夜。其理之當然。無間於彼此。其事之不同。特由於氣質而已。以其隨性當然言之。則寧有人物之殊也。章句所謂性道雖同。氣稟或異者此也。南塘旣以性爲不同。故循性之道。亦謂之異。而至於性道雖同之同字。難於爲說。巧作人與人同物與物同之說。然章句上款。兩言人物。而此言同字。則只可以人物皆同之意看。未知人與人同物與物同之意。從何撰得也。朱子於人物之大分。嘗分析明白。如庸學或問可見。而人與人同物與物同之論。無見處。若果新創此論。則必不如是無頭立說。以俟南塘丈之說然後。方是令人曉解也。先儒論性。只有本然性氣質性同異之說而已。誰有人與人同物與物同之論哉。南塘又謂中庸首三句。乃所以明分殊之義。此尤不然。章句結辭曰。蓋知己之有性。而不知其出於天。知事之有道。而不知其由於性。知聖人之有敎。而不知其因吾之所固有者裁之也。故於此首發明之云云。以此觀之。則首三句。分明推原說理之本原。其爲發明理一之義。而非論分殊之意者較然矣。分殊之意。人所共見。而理一之義。衆所難曉。今於傳道之書。豈有遽捨理一而先明分殊之理哉。程子曰。始言一理。中散爲萬事。未復合爲一理。若爲先明分殊。則何以曰始言一理也。極言其命不同。則烏在其始言一理也。
詩曰。天生烝民。有物有則。民之秉彝。好是懿德。
朱子曰。物事也。則法也。彝常也。有物必有法。如有耳目則有聰明之德。有父子則有慈孝之心。是民所秉執之常性。故民之情。無不好此懿德者。人性之善可見。
張子曰。性者萬物之一原。非有我之得私也。
西山眞氏曰。張子所謂萬物之一原者。凡人物之性。皆自此流出。如百川之同一原也。
按此性字。與太極圖註所謂天下無性外之物之性字同。以此觀之。人物性異之論。與此背馳矣。理是公共之物。而天無偏私之心。故天之生物。均賦純善之理。而物之稟性。皆具四德之理。今若曰人禀全德而物受其偏。則人於五行。得以私有。而天於萬物。有所厚薄。理不得公共。而天亦有公私也。是豈義理乎哉。
朱子曰。天命之性。率性之道。皆理之自然。而人物之所同得也。
按此說。在於中庸或問修道之敎訓釋下。以此證之章句。則或問此語。正解章句性道雖同之同字。而實合於語類所謂性只一般之說。〈見下。〉其爲通人物性同者。十分明白。而人與人同物與物同之論。則初無來歷。章句或問性道同之訓。旣如是焉。則朱子性同之論。見於書札語類者。固無初晩之分。而南塘丈一生主張性異之論。可見其無依據矣。南塘每謂性與理字義異。不欲互換看。凡於稟性初理同之言。皆不欲看做性同之義。費辭分析。只在於此。今朱子直曰天命性。率性道。人物所同得。而相當於章句性道雖同之同字。則性同之意躍如矣。南塘於此。將何以分疏也。豈以此老之考據詳博。而偶未思此語。先入爲主。馴至於此耶。恨未及掃門而稟證。遂成千古之恨也。
邵子曰。性者道之形體。
北溪陳氏曰。道者事物所當然之理。人之所共由者也。性卽在我之理。具於吾心。而道之所摠會也。所謂形體正如此。
〈右本然性章〉
按此章。備論本然性萬物同稟之意。大抵以有生之初禀賦於天者言。則人物無不同。而以稟賦之後實得於己者觀。則人物有偏全。人物性之所以異者。特以形氣之不同。通塞之有別。而非本性之有異也。豈論本然性之後。又當明於人物性之各有偏全。故下段以人物性次焉。
朱子曰。人物之性。亦我之性。但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者。謂知之無不明而處之無不當也。〈中庸能盡物之性註。〉
朱子曰。性只一般。人物氣稟不同。人雖稟濁。本善之性終在。是以聖人有敎化開通他。使復其善。物稟氣偏。無道理使開通。只是處之各當其理耳。隨他所明處。使之他所明處。亦只是善。聖人便用他善底。
按朱子所謂人物性亦我性及性之一般者。是稟賦初人物性同者也。形已不同而有異及物稟氣偏無道理使開通者。是指稟賦後性異者也。稟賦後性雖不全。而蜂蟻之君臣。虎狼之父子。亦有一處通者。此卽所明處。而可見本性之同也。
朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。氣之異者。粹駁之不齊。理之異者。偏全之或異也。
朱子曰。方賦與萬物之初。天命流行。只是一般。故理同。二五之氣。有淸濁粹駁。故氣異。萬物已得之後。雖有淸濁粹駁之不同。而同此二五之氣。故氣相近。以其昏明開塞之甚遠。故理絶不同。氣相近。如知寒暖覺飢飽。好生惡死。趨利避害。人與物同。理不同。如蜂蟻君臣。只是義上一點明。虎狼父子。只是仁上一點明。其他更推不去。雲峯胡氏曰。自大本上說。大化流行。賦予萬物。何嘗分人與物。此理之同也。但人得其氣之正通。物得其氣之偏塞者。此氣之異也。人物旣得此氣以生。則人能知覺運動。物亦知覺運動。此又其氣之同也。然人得其氣之全。故於理亦全。物得其氣之偏。故於理亦偏。則人與物。又不能不異矣。理同氣異。是從人物有生之初說。氣同理異。是從人物有生之後說。朱子之說精矣。○邵子曰。萬物受性于天而各爲其性。在人則爲人之性。在禽獸則爲禽獸之性。在草木則爲草木之性。補註曰。性卽陰陽五行之理。惟人得其氣之全。故其性亦全。禽獸得其氣之偏。故其性亦偏。草木得其氣之愈偏。故其性亦愈偏。
按理同而氣異者。禀賦初性同。而氣質有萬不齊也。氣相近而理絶不同者。知覺運動皆有。而性有通塞偏全也。
朱子曰。人物之生。莫不有是性。亦莫不有是氣。然以氣言之。則人與物若不異也。以理言之。則仁義禮智之稟。豈物之所得以全哉。此人之性。所以無不善。而爲萬物之靈也。
按人物之生。莫不有是性者。人物均稟是性之全者也。仁義禮智之稟。物不能全者。稟賦之後。爲氣所拘。物不能全其性者也。人性無不善。而爲萬物之靈者。有生之後。人能有其性之全德者也。上下三性字。同一本然之性。而特人物有偏全之異也。而况後段又繼言告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同。而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。不爲泛說性字。而必曰仁義禮智之粹然。則孟子本意。其果以氣質性言耶。此以有生後人物性偏全而謂之異者。可謂八字打開矣。○又按南塘丈曰。集註之意。蓋謂萬物之性皆善。而人性之善無不全。萬物之心皆靈。而人心之靈無不通。故謂人之性無不善而爲萬物之靈也。非謂物性不善而人性獨善也。蓋人物之性皆善而所不同者。特在於偏全耳。南塘此說果然。而但此全字。朱子之意。則以萬物有生之後言。而南塘之意。則以萬物稟賦之初看。此爲差毫釐而謬千里也。或問。人物皆稟天地之理。以爲性。在物言之。不知所稟之理有不至耶。朱子曰。惟其所受之氣。只有許多。故其理亦只有許多。如犬馬這形氣如此。故只會得如此事。又問。物各具一太極。則是理無不全也。曰。謂之全亦可。謂之偏亦可。以理言之。無不全。以氣言之則。〈一作以不能推言之則。〉不能無偏。又有問。先生於大學或問。謂以其理言。則萬物一原。以其氣言。則得其正通者爲人。得其偏塞者爲物。孟子集註。謂以氣言。知覺運動若不異。以理言。仁義禮智。非物所能全。於彼則言理同而氣異。所以見太極無虧欠。而非我之所得私也。於此則言氣同而理異。所以見人之爲貴。非物所能幷也。朱子曰。此論甚分明。且有條理。孟子人之所以異於禽獸章註曰。人物同得天地之理。以爲性。獨人於其間。得形氣之正。而能有以全其性。爲少異耳。所謂同得天地之理。以爲性者。有生之初。人物性同者也。全其性少異者。有生之後。性有偏全者也。以此數說觀之。集註此全字。當以有生後爲氣稟所拘。物不能全其性之全字看。不可以初不全稟之全字看者明矣。且此註不曰仁義禮智之理。物豈得以禀哉。而必曰仁義禮智之稟。物豈得以全哉。則益可見物所本稟之理。由氣不全之意也。而但以其偏全。雖謂之理絶不同。然人之性之性字。與上莫不有性之性字。同爲本然之性者。無疑矣。或於此性字。謂與物性不同。以爲是氣質性之善者。不必然矣。蓋氣質所拘。性有偏全。則似當謂氣質之性。不可謂本然之性。而但不失本善者。卽爲本然性。掩雜於濁駁者。卽爲氣質性。其純雜迥別。意義判異。雖以物性之不全。致有人性之最貴。而最貴之人性。依舊是不雜氣之本性也。豈可以異於物性而疑其爲氣質也。且以物性言之。虎狼之父子。蜂蟻之君臣。雖通一路。而其通處却專一。雖得其一偏。而其偏處便純善。故此亦爲本然之性。是以就其純善。謂之同可也。就其偏全。謂之異亦可。至若氣質之性。則只當就其蔽隔不通處言之矣。
孟子曰。人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之。君子存之。
朱子曰。幾希少也。人物之生。同得天地之理。以爲性。同得天地之氣。以爲形。其不同者。獨人於其間。得形氣之正。而能有以全其性。爲少異耳。雖曰少異。然人物之所以分。實在於此。衆人不知此而去之。則名雖爲人。而實無以異於禽獸。君子知此而存之。是以戰兢惕厲。而卒能有以全其所受之正也。又曰。人心虛靈。無所不明。禽獸便昏了。只有一兩路明了。如父子相愛。雌雄有別之類。人之虛靈。皆推得去。禽獸便更推不去。人與禽獸。只爭這些子。所以爲幾希。
按實在於此不知此之兩此字。卽指全其性言。人之全其性者。卽所謂明德達德懿德也。
朱子答徐元聘書曰。性只是理。恐難如此分裂。只是隨氣質所賦之不同。故或有所蔽而不能明耳。理則初無二也。若子思之意。則本兼人物而言之也。性同氣異四字。包含無限道理。幸試思之。
按性難分裂者。是指本然言。隨氣質有所蔽者。是指稟賦後言也。
又答胡廣仲書。斥胡子知言中說性不一之論曰。遍考此書前後說。頗有不一之意。如子思子曰章是也。其他說性不一處。愈使人不能無疑耳。
又答程允夫書曰。天命之性。通天下一性。何相近之有言。相近者。是指氣質之性。孟子所謂犬牛人性之殊者。亦指此而言也。
按此書。雖以犬牛人性之殊。指謂氣質之性。而孟子本章小註朱子說。分明以爲形氣旣異後。有得於天之理亦異。是謂稟賦後。本然性有異矣。本性之有異。由氣而然。故如是說耶。○又按胡程兩答書。禀賦初性同之意。極分明。
又答徐子融書曰。天之生物。其理固無差別。但人物所稟形氣不同。故其心有明暗之殊。而性有全不全之異耳。人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有所不能全矣。
按天之生物。理無差別。是指稟賦初言。形氣不同故性有全。不全者。是指稟賦後言。形氣不同心有明暗八字。其爲禀賦後明矣。是豈稟生之初。性有不同之意耶。
又答余方叔曰。雖其分之殊。而其理則未嘗不同。但以其分之殊。而其理之在是者。不能不異。故人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。
按其分之殊。理之在是者。不能不異。是亦就稟賦後言者明甚。大抵人物稟賦初性同而稟賦後性異之論。朱子言之。非止一再。實無初晩之別矣。庸學章句或問。意甚分明。答問書語類說。亦無異同。而南塘丈以中庸註各字。別生意旨。强作人物性不同之證。而徐胡，程三書性同之論。則歸之初年說。而稱其與庸註不同。子融，方叔二書性有全不全之論。則謂之稟賦初性異之意。而稱其與庸註同。然其實庸註性同之意。亦甚分明。而南塘錯認强解。至於如是。豈庸註與五書之意。有異同而然哉。太極圖註曰。天下無性外之物。而性無不在。元聘，允夫書。與太極圖註。少無所異。太極圖註。亦可謂初年說而不從耶。子融，方叔書理無差別理未嘗不同者。卽元聘，允夫書性同之意性有全不全及理不能不異者。卽元聘書氣稟不同。或有所蔽之意。以愚觀之。意無少異。而必欲異看。强分初晩者。未知其果爲正當否也。元聘，廣仲書則有攻斥性不同之語。故必如是異看耶。南塘以性與理字分別看。有所云云。然性卽理也。其互換說處。不知何限。何必如是太分別也。
問。人物之性。却是於通塞上別。如人氣稟雖異而終可同。物則終不可同。然則謂之理同則可。謂之性同則不可。朱子曰固然。但隨其光明發見處可見。如蜂蟻君臣之類。但其稟形旣別。則無復與人通之理。
按理同性不同之說。乃是問者之言。而其爲稟賦初性異之意。亦不分明。以朱子所答觀。則固然二字。雖似許之。而但隨其光明。止君臣之類一節。是答理同之意。而就稟賦後說。但其稟形卽別。無復與人通云云。是答性不同之意。而亦就禀賦後說。於何見得稟賦初性異之意也。而况語類中人物性本同之訓。〈錄在下。〉亦多有之。豈可捨先生親訣。而以問者之言。斷爲定論耶。南塘之以此爲若直出於朱子之口。而引爲禀賦初性異之證者。未知其然也。
或說人物性同。朱子曰。人物性本同。只氣稟異。如水無不淸。傾放白椀中。是一般色。放黑椀。又是一般色。放靑椀。又是一般色。又曰。性最難說。要說同亦得。要說異亦得。如隙中之日。隙之長短。大小不同。然却只是此日。
問。物物各具一太極。則是理無不全。朱子曰。謂之全亦可。謂之偏亦可。以理言則無不全。以氣言則〈一本作以不能推言之則。〉不能無偏。
按人物性本同之訓。以禀賦初言。放三椀之訓。就稟賦後言。要說同亦得。謂之全亦可。是言稟賦初。要說異亦得。謂之偏亦可。是言稟賦後。雖就稟賦後看。以其本然至善言。則全而同。以其光明發見言。則偏而異。答嚴時亨書所謂同中識其所異。異中見其所同者。政指此言也。南塘所謂人物性皆善。而所不同。特在於偏全者果然。而但不知此當以稟賦後看。認作稟賦初殊性。豈不悶哉。○又按朱子論性之意。以爲人物性同者。以賦生之初性之理言也。人物性有偏全者。以稟賦之後性之發見言也。太學或問曰。人物之生。必得是理。以爲健順五常之性。以其理言。萬物一原。又曰。物旣牿於形氣之偏塞。無以充其本體之全。惟人得其氣之正通。而其性最貴。此與答徐子融書所謂理無差別。而性有全不全者。語意同。理無差別者。有生之初。性爲萬物一原之意。性有全不全者。有生之後。物性不全。人性最貴之意。而南塘丈之見。則有異於此。性字理字。分作異義。以爲人物賦性。自初有偏全。故謂之性異。而特其偏全者皆純善。故謂之理同。遂以朱子一原性同之說。則諉之以理同而異體。偏全之說。則目之以理異。凡朱子之言性有偏全之處。皆引而同之於己見。而庸註性道雖同之同字。則似無奈何。故撰出人與人同物與物同生新之論。然中庸或問天命性率性道。人物同得之說。則未見有說破處。未知偶未之思耶。此蓋以明德之人物不同。致有此等疑端。然實不知人物均賦此性。而人則全其性於心上。物則昏蔽。不能全其性故也。所謂明德。非指稟賦初性有不同也。乃謂禀賦以來。人性獨全也。如是看得。不失聖贒遺意。而不惟南塘丈未見此意。反因此誤着而已。世之學者。絶無覷得這妙理。未聞有據此而卞破者。可勝歎哉。愚旣忘其僭踰。略記私見。以求敎於先覺者。而更思之。南塘所謂各指其氣之理者。與愚所謂人物性偏全。其言似同。而其義理則迥若千里。何者。南塘則謂物性自初有偏全。而其理則同。愚則謂有生初。人物均稟。有生後。性有偏全。而其善則同。南塘則謂各因其氣禀賦。而兼不雜不離氣者。愚則謂物性之偏。雖由於氣。而其偏亦是本然不雜氣者。南塘則言性偏全於稟賦初。而不用朱子稟賦後偏全之說。愚則兼言性善於稟賦前後。而實祖孟子人異於禽獸者幾希之訓。此其似同而實大不同也。庶覽者詳之。
〈右人物性章〉
按此章論人物之性。隨其氣質。各有偏全。是就稟賦後性之發見言之。而但人之所以別於禽獸者。特以心地之最靈。明德之最貴也。旣論人物性之後。當明於明德之義。以卞人性之最貴。故下段以明德次焉。
朱子曰。心者氣之精爽。〈按心爲明德之地頭。故言明德。必先言心。〉
朱子曰。凡物有心而其中皆虛。如鷄心猪心之屬。切開可見。人心亦然。只這些虛處。便包藏許多道理。彌綸天地。包括古今。推廣得來。蓋天蓋地。莫不由此理在人心。是之謂性。充此中虛。莫非是理而已。又曰。靈底是心。不是性。又曰。心比性微有迹。比氣則自然又靈。又曰。知覺是心之德。又曰。所覺者心之理。能覺者氣之靈。○勿齋熊氏曰。虛靈心之體。知覺心之用。
按人爲最靈。而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。故以人物言之。則虛靈之體。通塞不同。然至於吾人。均受正氣。同稟明德。而方寸之間。虛靈不昧。故以聖凡言。則虛靈之體同也。蓋氣稟之淸濁粹駁。雖有聖凡之別。而心體之極精爽至虛靈者。則初無智愚之殊故也。南塘丈曰。聖人淸氣聚而虛靈。衆人濁氣聚而虛靈。聖凡之虛靈不同。此說恐不可從。若如此言聖凡之虛靈不同。則明德亦不同耶。虛靈卽明德之地頭。安有虛靈不同而明德同者也。况氣極精爽。故能虛靈。濁氣所聚。果能虛靈乎。大抵禀賦之初。均受虛靈之體。而聖人則氣質淸粹。故虛靈之體。無所蔽隔。而常覺於理。衆人則氣質昏濁。故虛靈之體。爲之閉塞。而常覺於欲。如是立言可也。今以氣稟虛靈。打成一片看。而以爲氣稟旣有淸濁。明虛靈亦當有聖凡之異。不能細量其言之有所窒塞。有此說話。然大學章句。以虛靈氣稟分別言之。朱子亦豈不知之言耶。心雖屬氣。而箇中亦自有虛靈氣稟之別。其條理誠有燦然者矣。南塘又曰。只指其虛靈則皆同。而幷指所稟之氣則不同。又引語類所言虛靈自是心之本體之說。謂之本軆則無不同矣。何其言之前後矛盾不一也。南塘又曰。先天太極圖。其圈於外者氣也。其中間虛白處理也。然其實非以理別爲一物而在氣中。如鷄子之包黃也。其作圖子。不能不爾也。氣之寓天地間與方寸內者。徹內外上下。都是氣也。而無些子空闕處。可以別容得理也。理在氣中。亦徹內外上下而無不在也。非別爲一物而在氣中也云云。以理氣言。則此論誠是。然以心氣之虛靈言之。則人生而靜之時。氣之囿理於方寸之內者。卽極精爽湛一。而無一點濁駁之汚雜者明矣。
朱子曰。心者人之神明。所以具衆理而應萬事者也。
朱子曰。心之爲物。實主於身。其體則有仁義禮智之性。其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情。渾然在中。隨感而應。各有攸主而不可亂也。又曰。人之一心。湛然虛明。如鑑之空如衡之平。以爲一身之主者。固其眞體之本然。而其喜怒憂懼。隨感而應。姸媸俯仰。因物賦形者。亦其用之所不能無者也。
邵子曰。心者性之郛郭。
西山眞氏曰。圓外竅中者。心之形體。可以物言。備具衆理。神明不測者。此心之理。不可以物言。然有此形體。方包得此理。○朱子曰。性便是理。心則感貯該載。敷施發明底。心爲火。緣他是箇光明發動底。所以具得許多道理。
按黃勉齋曰。人惟有一心。虛靈知覺者是也。心不可無歸藏。故有血肉之心。血肉不可無歸藏。故有此身軆。竊謂以心言。則兼虛靈氣質。而細分虛靈氣質。則虛靈先而濁駁後也。虛靈內而濁駁外也。稟賦之初。虛靈湛一之氣。先爲統性之樞紐。而成形之際。參差不齊。始有濁駁之雜。至若氣質就心上言。則圓外竅中質也。昏明强弱之不齊氣也。氣質卽勉齋所謂虛靈之歸藏也。
張子曰。心統性情者也。
朱子曰。統是主宰。性者心之理。情者心之用。心者性情之主。卽所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理者智也。知是非而是非之者情也。具此理而覺其爲是非者心也。此處分別。在毫釐之間。精而察之。乃可見耳。又曰。心之全體湛然虛明。萬理具足。其流行之妙用。該貫乎動靜。以其未發而全體者言則性也。以其已發而妙用者言則情也。然只就渾淪一物之中。指其未發已發而爲言。非是性是一箇地頭。心是一箇地頭。情是一箇地頭。如此懸隔。
問。心有善惡否。朱子曰。心是動底物。自然有箇善惡。心之本體。未嘗不善。又不可說惡不是心。若不是心。是甚麽做出來。
朱子曰。心體固本靜。然亦不能不動。固本善。然亦能流而入於不善。其動而流於不善。固不可謂心體之本然。亦不可不謂之心。但其誘於物而然耳。故聖人說操則存。〈存則靜而其動也無不善。〉舍則亡。〈於是有動而流於不善。〉出入無時。莫知其鄕。〈出者亡也。入者存也。本無一定之時。亦無一定之處。特係於人之操舍如何耳。〉
北溪陳氏曰。心至靈至妙。可以爲堯舜。參天地格鬼神。雖萬里之遠。一念便到。雖千古人情事變之秘。一照便知。雖金石至堅。可貫。雖物類至幽至微。可通。
朱子曰。人物之所同者理也。所不同者心也。
栗谷先生曰。氣有偏正通塞。故心不同也。○問。禽獸亦有知覺。但知覺有通塞。草木亦有知覺否。朱子曰亦有。如一盆花得些水澆灌。便敷榮。若摧折他。便枯瘁。謂之無知覺可乎。周茂叔窓前草不除去云。與自家意思一般。便是有知覺。但鳥獸知覺。不如人底。草木知覺。又不如鳥獸底。○范浚心箴曰。是身之微。太倉𥺀米。參爲三才。曰惟心爾。心爲形役。乃獸乃禽。
〈已上言人心之最靈。〉
禮記曰。人者其天地之德。陰陽之交。鬼神之會。五行之秀氣也。人者天地之心也。
張子曰。天地之德。謂人之德性。如天地之性。人爲貴是也。稟五行之氣以生。最靈於物。是其秀也。凡生卽神也。要終卽鬼也。一體兼此始終。此鬼神之會也。陰陽之交。鬼神之會。五行之氣。物生皆然。而人爲備焉。○朱子曰。敎化皆是人做底。此所謂人者天地之心也。
朱子曰。明德者。人之所得於天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。
朱子曰。虛靈不昧。便是心。此理具足於中。無所欠闕。便是性。隨感而應。便是情。○玉溪盧氏曰。明德只是本心。○朱子曰。彼賤而爲物者。旣牿於形氣之偏塞。而無以充其本體之全矣。唯人之生。乃得其氣之正通。而其性爲最貴。故其方寸之間。虛靈洞徹。萬理咸備。蓋其所以異於禽獸者。正在於此。而可爲堯舜。能參天地而贊化育者。亦不外焉。是則所謂明德者也。
朱子曰。中爲性之德。和爲情之德。
朱子曰。天命之性。萬理具焉。喜怒哀樂。各有攸當。方其未發。渾然在中。無所偏倚。故謂之中。及其發而皆得其當。無所乖戾。故謂之和。謂之中者。所以狀性之德。道之體也。謂之和者。所以著性之正。道之用也。蓋天命之性。純粹至善。而具於人心者。其體用之全。本皆如此。不以聖愚而有所加損也。○栗谷先生曰。此性情之德體段如是。非言工夫也。
按中和性情之德。是乃所謂明德也。
周子曰。德。愛曰仁。宜曰義。理曰禮。通曰智。守曰信。
朱子曰。道之得於心者。謂之德。其別有是五者之用。而因以名其體焉。卽五行之性也。又曰。仁義禮智信者。德之體。愛宜理通守者。德之用。理謂有條理。通謂通達。守謂礭實。
子思子曰。知仁勇三者。天下之達德也。
朱子曰。謂之達德者。天下古今所同得之理也。達道雖人所共由。無是三德。則無以行之。○北溪陳氏曰。德者得也。不能離箇一得字。古經書雖多就實有得上說。然亦有就本原來歷上論。如所謂明德者。是人生所得於天。本來光明之理。具在吾心者。謂之明德。所謂達德者。是天下古今人心所共得。故以達言。所謂懿德者。是得天理之粹美。故謂之懿德。又有所謂德性者。亦只是在我所得於天之正理。故謂之德性。又有所謂天德者。自天而言。則此理公共在天。謂之爲天德。其道流行賦予。爲物之所得。亦謂之天德。若就人論。則人得天之理以生。亦謂之天德。其所爲純得天理之眞。無人僞之雜。亦謂之天德。○眞西山曰。德者仁義禮智是也。此所謂體也。德全。以其本體而言。德全則才亦全矣。○吳氏曰。德性。謂仁義禮智之性而爲本心之德者。
按性只是仁義禮智四者。而德亦只在四者而已。性與德。只是一理。而以其有生之初。稟此理而具於己言。則謂之性。以其稟賦之際。全此性而實得於心言。則謂之德。性與德。有名目之少別爾。同禀五常。人物無間。而氣稟通塞。彼此懸隔。人則自稟性初。全其五常之德。而物則稟賦後。昏而不能備。如虎狼之父子。蜂蟻之君臣。僅有一德。其餘草木金石。誠無髣髴於五常。而性之理則無物不存矣。言性之理。人物同稟。不可言異同。語性之德。偏全迥別。而純善則同。此所以其偏其全。皆可謂本然之性矣。而其所以偏者。只是不能推故耳。
〈已上言人性之最貴。〉
〈右明德章〉
按此章論人之異於禽獸。只在虛靈之全其明德。大抵明德。該貯於心氣虛靈之中。故或者驟聞。以爲氣質性之善者。然性之德。是就氣上。拈出其實體實用之善邊言。氣質性。是兼氣質而通指其美惡相雜者言。此其大不同者也。旣論性之德後。又當備言氣質性。故以氣質性次於下段。
孔子曰。性相近也。習相遠也。
朱子曰。此所謂性。兼氣質而言者也。氣質性。固有美惡不同矣。然以其初而言。則皆不甚相遠也。但習於善則善。習於惡則惡。於是始相遠耳。○程子曰。此言氣質之性。非言性之本也。若言其本。則性卽是理。理無不善。孟子之言性善是也。何相近之有哉。○朱子曰。孔子言性。雜乎氣質言之。故不曰同而曰相近。蓋以爲不能無善惡之殊。但未至如所習之遠耳。○新安陳氏曰。兼云者。言本然之性。夾帶言氣質之性也。朱子有云孔子雜乎氣質言之雜。卽兼也。
張子曰。形而後。有氣質之性。善反之。則天地之性存焉。故氣質之性。君子有不性者焉。
朱子曰。天地之性。專指理言。氣質之性。以理雜氣而言。只是此性在氣質之中。故隨氣質而自爲一性。性比之水。本皆淸也。以淨器盛則淸。以汚器盛則濁。澄治之則本然之淸。未嘗不在。○葉氏曰。氣聚成形。性爲氣質所拘。有純駁偏正之殊。所謂氣質之性也。人能以善道自反。則天地之性復全矣。故氣質之性。君子不以爲性。蓋不徇乎氣質之偏。必欲復其本然之善也。
按性雖純善。而雜於氣稟。美惡不齊。故張子始言氣質性。以發明之。性雜氣禀。則理不離氣之意。固在其中。而其立言本意。則初非爲理氣不離之妙而言也。若使氣質性。只爲不離之意而已。則有何不好。而必曰善反之。必曰有不性耶。必以雜氣質不純善看得。然後善反不性之說。方有着落。所謂善惡不齊淸濁相雜。雖若通言善者淸者。而觀於不齊相雜云云。則其善其淸。亦非十分純善。可知矣。今只以理不離氣之意看。故或以五常爲氣質之性。又謂未發之中。濁駁氣質。爲惡種子。然若以性雜氣之意看。則五常與未發。可謂雜氣質乎。栗谷先生所謂合理與氣而命之曰氣質性者固然。而朱子所謂雜氣質兼氣質之言。尤爲的礭。謂之合。則人或錯認混融妙合之意。曰雜曰兼。則雜糅不純之病。瞭然矣。又按今雖以性不離氣言之。生而靜時。性之所帶。只是湛一虛靈。而包在氣質之中。湛一爲主宰。而氣質爲郛郭也。况以性雜氣之意言。則氣用事時性之動處。方可言性之雜氣而善惡於是乎生。可見湛一爲本原而濁惡爲發動也。以此觀之。則氣質濁駁。不可謂自在於生而靜未發裏面。以爲惡種子也。南塘丈只認氣質之與生具生。而不知郛郭之不當干於主宰。仍爲濁駁之根於裏面。而不知湛一之實爲本原。至爲氣質之性。爲淑慝本原之說。是坐於不究性雜氣之義。而且於不離氣之氣上。亦不知有郛郭主宰之別故也。此豈非詳思而明辨處乎。
孟子曰。口之於味也。目之於色也。耳之於聲也。鼻之於臭也。四肢之於安逸也。性也。
程子曰。五者之欲。性也。○朱子曰。此性字。指氣質之性。
又曰。動心忍性。
朱子曰。動心。謂竦動其心。忍性。謂堅忍其性也。所謂性。亦指氣稟食色之性。又曰。動其仁義禮智之心。忍其聲色臭味之性。
周子曰。性者。剛柔善惡。中而已矣。
朱子曰。所謂性。指氣稟而言也。
剛善爲義爲直爲斷爲嚴毅爲幹固。惡爲猛爲阨爲强梁。柔善爲慈爲順爲巽。惡爲懦弱爲無斷爲邪佞。
朱子曰剛柔固陰陽之大分。而其中又各有陰陽。以爲善惡之分焉。惡者固爲非正。而善者亦未必皆得乎中也。又曰。氣質之性。便只天地之性。只是天地之性。却從那裏過好底。性如水。氣質之性。如着些醬與鹽。便是一般滋味。
按若理在氣中而命之曰氣質性。則毋論淸濁理在氣中者。當一切謂氣質性。然朱子旣曰惡者固爲非正。而善者亦未必皆得乎中也。則凡言氣質之性。皆是滾雜氣質。便作不好底性也。觀朱子着些醬與鹽之言。可見矣。氣質性。果非不好底性。則張子何以曰善反之則天地之性存焉。又何以曰君子有不性者焉。此非氣質之性。終爲汚雜故耶。氣質性。本以雜氣質不純善言也。必自聖人以下善惡不齊之類。雖善而未至於至善者。方可言氣質之性也。今就此心不離氣處。除却聖人賦質之至淸粹者。未發性分之至精爽者外。始爲氣質性。則氣質之性。自不免汚雜之氣矣。如何如何。
惟中也者。和也中節也。天下之達道也。聖人之事也。
朱子曰。此以得性之正而言也。蓋就已發無過不及者而言之。如書所謂允執厥中者也。
按聖人已是天道。不必言氣質之性。而上智之資。亦旣皆稟得至淸至粹之氣。其所發見。只是中節之和。故周子以剛柔善惡中之中字。謂之聖人之事。益可見氣質之性。當言於已發處矣。南塘丈以程子論性說中繼善說性之言。謂非程子之本意。有所云云。至於濂溪之訓。則無一言以辨。可疑。
故聖人立敎。俾人自易其惡。自至其中而已矣。
朱子曰。易其惡。則剛柔皆善。有嚴毅慈順之德。而無强梁懦弱之病。至其中者。其或爲嚴毅。或爲慈順也。又皆中節而無過不及之偏矣。
程子曰。生之謂性。性卽氣。氣卽性。生之謂也。人生氣稟。理有善惡。然不是性中有此兩物相對而生也。有自幼而善。自幼而惡。是氣稟有然也。善固性也。惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性。人生而精以上不容說。纔說性時。便已不是性。
朱子曰。人物旣生。則卽此所稟以生之氣。而天命之性有焉。此程子所以發明告子生之謂性之說。而以性卽氣氣卽性言之者也。又曰。生之謂性。是生下來。喚做性底。便有氣稟夾雜。便不是理底性了。如椀盛水。人便以椀爲水。水却本淸。椀却有淨不淨。又曰。人生氣稟。理有善惡。此理字不是實理。猶云理當如此。只作合字看。又曰。惡亦不可不謂之性者。蓋所稟之氣。必有善惡之殊者。亦性之理也。氣之流行。性爲之主。以氣之或純或駁而善惡分焉。故曰非性中元有兩物相對也。然氣之惡者。其性亦無不善。故惡亦不可不謂之性。先生嘗言善惡皆天理。謂之惡者本非惡。但或過或不及。便如此。蓋天下無性外之物。本皆善而流於惡耳。又曰。他原頭都善。因氣偏。這性便偏了。然此處亦是性。如人惻隱而無羞惡。羞惡而無惻隱。這便是惡而喚做性邪。不是如墨子之心本惻隱。其弊到無君。便是惡亦不可不謂之性也。又曰。性只是搭附在氣上。便和那性壞了。如水爲沙泥所混。不成不喚做水。又曰。人生而靜以上。卽人物未生時也。只可謂之理。說性未得。才說性時。便已不是性者。言才謂之性。便是人生以後。此理墮在形氣之中。不全是性之本體。
按程子雖引告子說。而其意懸異。告子則以知覺運動爲性。程子則只以生下來喚做性。以明氣稟之性。而又恐人疑氣稟善惡。對立於性中出來。如近世湖中之論。故仍言氣稟善惡。理所當然。而元非性中相對而生也。只就人生後性之流行處。可見云爾。竊謂性卽氣氣卽性生之謂也云云。是言氣質性。卽性雜氣質之謂也。自人生氣稟理有善惡。至惡亦不可不謂之性云云。是言氣禀美惡。本非對立於性中。而惡亦性之流而爲惡也。自蓋生之謂性。止不是性也云云。不容說才說性兩句。皆連生之性說來。其意以爲生而靜以上。不容說氣稟之性。才說氣禀之性。則已非本體云也。人生而靜。樂記則雖以未發言之。而程子則只取生字。以生下來喚做性之意。若至於靜字本意。未暇念及。其所看見。不與樂記同一例也。然實非謂靜裏面。有氣稟濁駁之性也。若果謂靜中。有濁駁本色。則好學論中。何以曰其本也眞而靜耶。眞與靜。是不雜氣言也。其中果可謂有濁駁耶。今觀南塘所言。〈在記聞錄。〉則以氣稟之性。言之於生而靜未發之地。而甚惡言性於發處之說。至謂朱子所論。多失程子本旨。而歸之於初年所作。甚可疑也。朱子所釋天命之性有焉。卽所以明氣具是性。性卽氣氣卽性之意而已。朱子雖在初年。以天命性。釋生之謂性者。萬無其理。而勒稱先生以天命之性釋之。其起頭第一義。便非程子意。其可乎哉。朱子所謂理有善惡。此理字不是實理。猶云理當如此。理只作合字看云云者。政是指氣稟以後乘氣之理言。朱子之意。本非謂理中已有爲善爲惡之理。而南塘反稱有嫌於大本之汚雜。非程子本意。亦可乎哉。而况下方言凡人說性。只說繼之者善云云。此繼之者善。分明就發處言。則其不以氣質性言於未發上者。尤可見矣。
凡人說性。只是說繼之者善也。孟子言性善是也。夫所謂繼之者善也者。猶水流而就下也。
朱子曰。蓋性則性而已矣。夫何言語之可形容哉。故善言性者。不過卽其發見之端言之。而性之蘊。因可默識矣。如孟子論四端是也。又曰。說性。只是說繼善。便兼氣質了。問。恐是兼了情。曰。情便兼質了。所以孟子答告子問性。却說乃若其情則可以爲善。蓋性無形影。情却有實事。只得從情上說入去。又曰。此繼善。指發處言也。易繼善。在性之先。此所引繼善。在性之後。此以人性之發見者言也。
按凡人說性。只是說繼之者善。只此一句。其以氣稟性。卽就已發處言之者。豈非明白耶。朱子旣謂此所引繼善。以人性之發見者言。又觀下段水流淸濁之說。則程子之以繼善言者。斷知其爲發處言也。旣就發處言氣稟性。則其不以生而靜當之者明矣。惡亦不可不謂之性。其爲惡。亦從性善中流出之意。亦暸然矣。大抵凡人說性。有所謂性緩性急性剛性柔等言。是指氣禀之性而皆就動處言之。所謂繼之者善是也。程子所謂凡人說性者。蓋有見於此耳。南塘雖攻本然性氣禀性分屬未發已發之說。程朱旣以氣質性屬之於發處。則在今豈不從程朱之訓乎。
皆水也。有流而至海。終無所汚。此何煩人力之爲也。有流而未遠。固已漸濁。有出而甚遠。方有所濁。有濁之多者。有濁之少者。淸濁雖不同。然不可以濁者不爲水也。如此則人不可不加澄治之功。故用力敏勇則疾淸。用力緩怠則遲淸。及其淸也。却只是元初水也。亦不是將淸來換却濁。亦不是取出濁來。置在一隅也。水之淸。性善之謂也。固不是善與惡。在性中爲兩物。各自出來也。
朱子曰。此又只以水之淸濁比之。水之淸者。性之善者。流至海而不汚。氣稟自幼而善。聖人性之而全其天者也。流未遠而濁者。氣稟偏駁之甚。自幼而惡者也。流旣遠而濁者。長而見異物而遷焉。失其赤子之心者也。濁有多少。氣之昏明粹駁。有淺深也。濁亦不可不謂之水。猶惡亦不可不謂之性也。然則人雖爲氣所昏。流於不善。而性未嘗不在其中。惟能學以勝氣。則知此性渾然。初未嘗壞。所謂元初水也。雖濁而淸者存。固非將淸來換濁。旣淸則本無濁。固非取濁置一隅也。如此則其本善而已矣。性中豈有兩物對立而幷行也哉。又曰。程子生之謂性一段。當作三節看。其間有言天道者。有言氣質者。生之謂性是一節。水流就下是一節。淸濁又是一節。分別自生之謂性以下凡說性字。孰是天地之性。孰是氣質之性。則其理自明。
按此一節。尤可見程子之意以爲氣質濁駁。初不干犯於本性地頭。而所謂取濁置一隅之說。切中近世濁駁藏伏於未發中之語矣。朱子之釋。一依程子之旨。則其以氣質性就發處言者。已爲洛閩傳授之定論。初無異同。而南塘丈顯斥朱子之解。不從其論。臆料程子之意而欲同己見。豈以朱子之明見。而多失程子之大義耶。○又按以孰是天地性孰是氣質性體認。則性卽氣氣卽性。惡亦不可不謂之性。才說性。凡人說性等性字。卽氣質之性也。不是性中兩物相對。善固性也。便不是性。不是善惡在性中等性字。卽天地之性也。
謝上蔡曰。克己。須從性偏難克處克將去。
朱子曰。己之私有三。性質之偏一也。耳目口鼻之欲二也。人我忌克之私三也。
按以上諸說觀之。以氣稟性言之於已發地頭者。自孟子以下周程謝朱諸先生之論。不啻明白。以濁駁本色言之於未動之前者。惟見荀子之說。〈見下諸子論心條。〉其從違不難卞矣。蓋氣之濁者。必於動處可見。而未發境界。則氣已純善。復其本然之淸。不容淸濁並立故也。學者於此。當細究尋繹也。
栗谷答牛溪曰。未發謂之中。中也者大本也。安有善惡之可言耶。衆人之心。不昏昧則必散亂。大本不立。故不可謂之中也。幸於一瞬之間。或有未發之時。則卽此未發之時。全體湛然。與聖人不異矣。惟其瞥然之頃。還失其體。昏亂隨之。故不得其中。其所以昏且亂者。由拘於氣質故也。若曰拘於氣質而不能立其大本則可也。若曰未發之時。亦有惡之萌兆則大不可。蓋其或昏昧或散亂者。不可謂之未發也。
栗谷曰。人生氣質之性。固有善惡之一定者也。故夫子曰。性相近。習相遠也。
又曰。上智與下愚不移。但非其性之本然。而昏眛雜擾。故不可謂未發之中也。未發者。性之本然也。昏昧雜擾。則氣已揜性。故不可謂性之體也。
按氣質之性。旣有善惡之一定。則似若根據於生而靜境界。而大抵以陰陽流行之氣言之。濁駁終生於飛揚流動之際。故湛一先而濁駁後。湛一靜而濁駁動。至靜本體。乃是湛一。而氣質所拘。只是濁駁。栗谷之以昏昧雜擾。爲氣已揜性。而不可謂性之體者。豈無的見於有生初氣稟而言之耶。其以牛溪之言。謂所見非誤者。只以未發之中。未可以惡言等說。而又其所謂氣已揜性。非性之軆。亦砭其未發之體。指氣禀之說也。覽者當詳之。
問。性如日月。氣濁者如雲霧。朱子曰然。
按氣之淸濁。以水爲喩。不如日月雲霧之取譬。今夫天淸日朗。卽未發之時也。雲霧蔽日。卽已發時濁駁用事者也。方其天淸日朗。豈可謂有昏黑之氣。置在一隅。爲他日蔽日之種子乎。今夫涵養積久。德勝氣質者。始有未發之時。則當此境界。豈可謂舊時氣質之濁。伏在一隅。爲後日之惡種子乎。日月至焉。旋失本體者。亦不過昏濁生於動處而然爾。不是昨日未發時。有濁駁藏伏。爲今日之惡也。至若衆人之無未發時者。濁駁爲主。長在已發境界。不可與論於此耳。
或問。人言性善性惡。性緩性急。性昏性明。性剛性柔何也。臨川吳氏曰。此氣質之性也。稟氣有淸濁。而材質知覺。有愚智昏明之異。是卽告子所謂生之謂性。而朱子謂其指人知覺運動爲性者是也。是性也實氣也。故張子謂氣質之性。君子有不性者也。
西山眞氏曰。性之不能離氣。猶水之不能離土也。性雖不雜乎氣。而氣汨之則不能無惡矣。水雖不雜乎土。而土汨之則不能無濁矣。然淸者其先而濁者其後也。善者其先而惡者其後也。先善者本然之性也。後惡者形而後有也。故所謂善者。超然於降衷之初。而所謂惡者。雜出於有形之後。非相對而並出也。昭昭矣。
按臨川吳氏，西山眞氏之論氣質性。痛快明白。足以打破近世之論矣。
朱子曰。才說性。便不是性。就已稟時說性者。渾然天理而已。才說性時則已帶氣矣。所謂離了陰陽。更無道。〈可學錄。〉
又曰。不容說者。未有性之可言。不是性者。已不能無氣質之雜矣。〈答劉鞱仲。〉
又曰。人生而靜。靜者固其性。然只有生字。便帶却氣質了。〈端蒙錄答王子合書同。〉
又曰。人生而靜。已是夾形氣。專說性不得。此處宜體認。〈可學錄。〉
又曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦只在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。〈黃𫈛錄。〉
按在人旣曰性。則已帶氣質說。故朱子有如此訓說。然生而靜。未發境界。所稟之氣。只是湛一虛明。天理爲主。則此當謂之本然。豈可謂有濁駁耶。明德雖合理氣言。而所謂氣者。卽虛靈不昧而已。初無濁駁之雜。而只爲本然之德。今生而靜。帶却氣質一段。朱子本意。實與此同。則生而靜裏面。帶氣濁駁者。寧有明白證據耶。所謂氣質性。亦在其中。亦是言性非有二體而已。不可以此而言未發裏面。亦有濁惡也。喜怒哀樂却是情云云。雖有此說。而情上不可言氣質性之意。亦有明白說耶。孟子通書。程子生之謂性說及朱子逐段注解。皆言氣質性於此心動處。則欲言氣質性者。舍是而不可他求也。假令語類。雖明言氣質濁駁於生而靜之中。似不當以此而棄朱子親筆。而不從孟周程定論也。而况語類只言性帶氣而已。初無濁駁自在之語。則何可緣此而演出未發中濁本色之說也。旣曰氣質性。則是氣質爲主。非本然純善。恐不可言於未發。未發雖帶氣。而本然純善。天理爲主。則不可稱氣質性。愚故敢據孟周程朱說而固守之也。
問。氣稟在於人身。旣復天理。氣稟還去得否。朱子曰。旣復天理。彼如何着得。
按旣復天理。則以地位論之。便是聖贒地位。斯可以天道言之。於此寧可論氣質之濁駁。以心地言。則便是未發境界。斯可以天德言之。於此寧可論氣質之昏雜也。朱子所謂彼如何着得者。彼指氣質也。
程子曰。論性不論氣不備。論氣不論性不明。二之則不是。
朱子曰。論性不論氣。無以見其生質之異。論氣不論性。無以見其義理之同。孟子之言性善者。前聖所未發也。而此言者又孟子之所未發也。○雙峯饒氏曰。若不分做兩箇性說。則性與氣。鶻突無分曉。若不合做一箇性說。則認做兩件物事去了。故曰二之則不是。○葉氏曰。論性之善而不推其氣禀之不同。則何以有智愚。故不備。論氣稟之異而不原其性之皆善。則是不達其本。故不明。性是氣之理。氣是性之質。元不相離。判而二之則亦非矣。
按二之則不是者。蓋言旣論性。又論氣。則固是免於不備不明。而雖幷論性氣。若又以本然性氣質性分而二之。則又歸於不是也。非以二之爲論性不論氣。論氣不論性也。若爾則豈不語涉重複耶。饒氏所謂若不合做一箇性說。認做兩件物去了。故曰二之則不是者。較詳於葉氏所謂性與氣元不相離。判而二之則亦非之說矣。
〈右氣質章〉
按氣質性。就人心上言。則未發境界。固無濁駁兆眹。而已發地頭。始有氣稟善惡之發見。就物上言。則物無靈覺。故不可言未發已發。只於蔽塞處。可言氣稟之性。而一端通處。亦爲本然不雜氣矣。蓋統體之下。旣言天命賦予氣機流行本然性人物性明德等各條。而此章又論氣質性人物不齊。則論性之意。無餘蘊矣。而第諸子論性。互有得失。多失義理之本原。不可不卞證。以明性之純善。故卞之于下段。