一貫問答

一貫問答
作者:方以智 明朝

問:「一貫?」曰:聖門之幾本一,而本不執一,其圓如珠。朱子曰:「以一理貫萬事,未嘗不是個理字,而聖人不說定理字。分明是心,而聖人亦不說出心字。。試看孔子一呼,而曾子唯矣。及對門人,便換一個卦,一個字換作兩個字。沒有人再問,曾子決又變矣。不能變即是不能權,不能權,不可與幾。不可與幾,豈可謂之貫!當機?體,蒹帶縱橫,希爛囫圇,何嫌注腳!」老子曰:「得一。」堯、舜曰:「中。」《係辭》曰:「貞一。」《信心銘》曰:「一即一切,一切即一,當下看破,何在不是。」如何是一?曰:「乾、元、亨、利、貞。」如何是唯?曰:「煙、煎、乾、顛、邊。」然未能蒸透一以二字,?團貫之二字。所呼之吾,吾是甚麼。吾何有道,道是甚麼。隻管隨口亂統,又是糞土砂糖。

世知言一貫矣,必每事每物提之曰:勿背吾心宗,多少回避,多少照顧,偶然權可耳,以為絕技而習之,豈真一貫者乎!究竟一際相應之實相,茶則茶,飯則飯,山則山,水則水,各事其事,物其物,如手其手,足其足,而即心其心;未嘗有意曰:吾持時貫心於手,行時貫行於足也;此天地之一貫也。讚述罕雅,分合淺深,隨得自得,不待安排。《華嚴》樓閣,正是擊石翻身後之大車,而前此乃方便耳。正信之子,隻學天地,更為直捷。是故設教之言必回護,故設教之言必求玄妙,恐落流俗;而學天地者不必玄妙,設教之言惟恐矛盾,而天地者不妨矛盾。不必回護,不必玄妙,不妨矛盾;一是多中之一,多是一中之多;一外無多,多外無一,此乃真一貫者也。一貫者,無礙也。通晝夜而知,本無不一,本無不貫。一真法界,放去自在。若先立一意,惟恐其不貫,惟恐其不一,則先礙矣。故有為礙所礙,有為無礙所礙。於四不礙中,始得一貫。若是執定四不礙,則又為一貫所礙;是為死一,非活一貫也。直須磨碎一貫?題,碾爛無礙窠臼;則托意為玄妙回護之鬼話,原自正經;信口打兩舌散板之葛藤,俱成秘密。然須知官天、繼善之正一統,方是不知不識之順帝則,含哺鼓腹,庶免賊魔偷卻那伽大定耳。

一多相即,便是兩端用中;舉一明三,便是統體相用。若一多相離,體用兩橛;則離一貫之多識,多固是病;離多識之一貫,一亦是病。最捷之法,隻從絕待處便是。兩間無非相待者,絕待亦在待中。但於兩不得處,即得貫幾;以先統後,即無先後;二即是一,則無二無一。孟子塞字,最為得神。子思剔出至字,《易經》標出太字、統字、化字,俱是一樣。

隱怪是執無,遵道是執有。世自遁世則不落有無,唯聖者能之。此乃剔出聖體,與人著眼。而無可無不可之庸用。則圓譸環中矣。龍德而隱,亦剔出費隱之體而言之。遁世豈隱士哉!乃藏天下於天下而不得所遁也。此《大宗師》一篇,泯天人、化真知之眼目也。須看莊子所遁之所字,與觀音入流忘所同。人執逢世,與執出世,皆有所而昧遁者也。聖人遊於物之所不得遁而皆存,即無悶不遁之遁矣。肥、嘉、好、係、執、厲,即潛、見、惕、躍、飛、亢。而忘所之遁,以體潛而遊六,即體肥而遊六也。六十四卦皆潛,即六十四卦皆龍也。堯、舜、伊、周,皆中庸遁世者也。混沌遁於天地,太極遁於卦爻,古今遁於現前,寂天統於法界。佛、老之庸,遁於佛、老之中。孔子之中,遁於孔子之庸。眾人不知無悶之潛體,而昧於所遁之情用,故執求多悔。聖人成能不廢述行,則悔亦無悔矣。潛之妙極於亢,肥遁之妙始於厲。蓋複初即勿用之大用,而時乘六龍之初體。惟潛遁確不可拔,為真常法身,隱怪之奇變,可寓化身;遵行之規矩,可寓報身。亢以直其潛複,肥感以革其小貞。孔子獨於亢龍稱兩聖人,而子思舉遁世以讚聖者之能,正喚醒人於體處見用,而後知全用是體也。子思真神於讀《易》,透悟乃祖雜卦傳結尾顛倒決過之旨者乎! 《大學》心有所,是有病;心不在,是無病。去健羨,無適莫,無可無不可,則不落有無矣。執則俱病,化則雙妙。《莊子》言照天寓庸,即是庸有,此妙有也。其曰環中,即未始有,此妙無也。中是妙無,庸是妙有。《無妄》是妙無,《大畜》是妙有。天是妙無,地是妙有。德是妙無,業是妙有。知崇禮卑,進修即是崇廣。悟學妙無,則兩端之中又有兩端,交網連枝,無不回互。究竟妙無即妙有,猶真空即幻有也。我特要裂破之,說個不落有無之妙無妙有。會者妙會,豈可執定我所說耶!總來地之成能皆天,夜氣用於日中,下學上達,即是貫代錯之真天。卦爻無不反對,而貫其中者,即是貫寂感之《易》,即是貫《震》《艮》之無息,即是貫是非之公是、化善惡之至善,即是貫生滅之真如,即是貫住來之無住,即是超羅漢、菩薩之佛,即是融性相之無性實相。合看圓譸之舉一明三,即知兩端用中之一以貫之,則三無非一而無非中,四不得中,無五無非五矣。透過《大易》之一多相即,與《華嚴》之陰陽參伍,則可以《六經》、《五燈》作家常伎倆矣。然未大透徹得到由己田地,則捉個不落有無,捉個無所得,依然是病。

有事勿正、勿忘、勿助,正恐其夢無事窟,求休歇也。不得管帶,不得忘懷,即是此事。行無事者、必有事,即透徹交際之反因,而受用一貫之公因。勿正不執上點,勿忘不執右點,勿助則不執左點,一切俱從兩一不得逼至三不得。知到三不得,即三皆得矣。知有此事,遂可了事。既然了事,了事無事。無事之事,何妨多事。心即是天,天休歇耶?自強不息,於穆不已。無住生心,正以能休歇,乃知此無休歇處。知此無休歇,乃為大休歇。放下著,擔將去,此即殺人刀,此即活人劍。

問:「格致?」曰:邵子云:「以物觀物,猶以道觀道也。道不離物,物有本有末。格物為事,事有終必有始。」上一句先說本,下一句先說終,毋乃顛倒乎!須知一本一終,源流並握。知至至之,易智信於水土之位,縫亢潛於亥子之交。正所謂乾知大始,大明終始者也。」仲輿云:「知譬則火,物譬則薪。火麗薪而然,知燭物而至。離薪則火熄,離物則知隱。物以形體言,事以作為言。天地間無非物,職分內無非事。治平八事,出知止大事內。八者非可執次第而言,為說泥矣,姑析言之:心以意知為體,意知以物為用,總是一心,離心無物,離物無心。但言心者,包舉而不親切;細推及意,又推及知,實之以物,乃所以完知分量而明諸天下者也。心本虛明無意,鑒空衡平,有何不正?諸妄從意起,故正心先誠意。意動心自知,知覺妄即破。此知常存,妄不自妄,故又先致知也。至此難言所先,惟在事理通一,格物、物格而已。知有意運,亦由意昏;意由知起,亦由知化;一覺則萬慮自清,而石火電光一曲之明作不得主。透不過事,轉不動物,為勢所眩,利害所阻,表裏不動達,心境不圓通,施為不恰當,即是知不能格物矣。」愚曰:動上有不動,豈守無意以為無意乎!知至則意亦無意,物格則知即無知因觸而通,格合外內,則心物泯矣。格,至也,方也,正也,通也,感也,有格君心之格義。子詔記杖人說曰:「明明德,即致知也。止至善,即格物也。《大學》無格物傳,即在好惡自慊中。好好色,好至矣;惡惡臭,惡至矣;而物不已格乎?知不已致乎?意不已誠乎?」吾視此指,若決江河。物物而不物於物,格物物格,心物不二,即可謂之無物,無物即是無心。踐形、複禮、博文,俱是打通內外,不作兩橛。祖師令人於機境上迸破,正是此旨。若能轉物,即同如來,以此合參,更見全體作用,一直輥去,自然不落兩邊。其執格去物欲之說者,未徹此耳。心一物也,天地一物也,天下國家一物也,物格直統治平參讚,而誦詩讀書,窮理博學俱在其中。但雲今日格一物、明日格一物,以為入門,則膠柱矣。知即是行,誠明合一,非窮理博物而一旦貫通之說,亦非自得本莫愁末之說。然未嘗不可曰:窮理博物而一旦貫通,又未嘗不可曰:既得本莫愁末。至於善巧方便更不拘此,盡心者果能當下豁然,心意知俱無,並甚麼覺字、明字、一齊打破放下,更有何物可格。此是格致到極化處,便刻刻在事物中打滾放賴不沾灰矣。此處難以語人!

《唯識論》以「集起名心,思量名意,了別名識」;袁中郎便云:「《大學》無第八識。」此真井蛙看字眼矣。《大學》以一個知字包天包地,原非兩個。教家以無分別之真智為般若,以分別之妄識為煩惱,又何異天理、人欲之分兩邊字面耶?化欲之理即統理、欲之天理,層樓乃是屋,分別即無分別,可了然矣。

聖人廣大精微,隻是善因為革,革以為因,故能盡性盡物,化育參讚,而萬世不知其功。其曰:行人難行,忍人難忍,乃先難法製之藥。忠信篤敬,不厭不息,一個慎獨,即塞天地,此聖人之所貴動心以知不動,忍性以知不忍也。佛祖《三藏》、《五行》、《老》、《莊》正言若反;千枷萬鎖,濺血刳腸;總是磨見獨之金剛鋒,淬安生之匕首藥;以見獨即為至慎,無生乃能自安。此一方便,可謂最妙。好高奇者,所著白髮三千丈,要尋遠山青又青;膠習藥語,刻舟求劍;遂有專辣拂性,離棄一切;以為行人難行、忍人難忍,使人不可及,號為絕頂。其始能行之,而後多不能自行,況責天下人乎?但中尚為佛所嗬,而況偏真、但空乎?今時雖斥二乘,而未免依此以換人眼,不則根小,故聾啞於《華嚴》者比比矣。邵子臨終開兩手示伊川曰:「麵前路徑雖寬」是也。道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。鳶飛魚躍,即性其情。然世界皮厚已極,亦不可少此絕頂高奇之毒,以格塞世間之熱流,作蛾眉天半之涼散也。《中庸》則並蛾眉、熱流而泯之而又容之,此所以為中庸也。中以內攝外,庸以外攝內。無內外而不壞內外,乃為中庸。中如庸,庸如中。古如今,今如古。凡如聖,聖如凡。心如境,境如心。佛如魔,魔如佛。以此覺體無成壞,內外如如,自然平等;不必解定平等為如如,而自如其如,無往不自如;高平俱是平,參差俱是等,中邊俱是中,奇庸俱是庸,異即無異,動即不動,故曰:「如如不動」;非以我如真如若賢賢之解也。

中庸不可能也,一切不居,一切俱渾,自然到此。到此依然好學不息,是謂中庸。才欲竭力以為能之,已非中庸矣。中庸時中,一時自有一時之中;前後不相到,而中節恰當。斷不矜高而高不可及,斷不好奇而奇到極處。無過不及,而不可以無過不及為中。不在兩邊,而不可以不在兩邊為中。如蹈白刃,亦有蹈白刃之中庸;辭爵祿,亦有辭爵祿之中庸。中庸與鄉願異處在此。時時直心,時時是中。無心即是直心,直心隻是一真,周子曰:「誠無為,幾善惡;」誠則無事矣。剝複繼以無妄,無妄繼以大畜,無妄之往何之,多識日新其德。此即修詞立誠時中寓庸之道,即天全用日、日妙代月之道也。誠則無妄,則誠偽善惡所不論;學到大畜,則一多損益所不論矣!至矣!

問:「仁智?」曰:「虛舟師曰:‘入世以悲為體,悲則與物為一,無悲則佛命自我斷矣。出世以智為因,智則與物無競,無智則佛慧自我斷矣。入世之悲亦是智因,出世之智亦是悲因。悲是因,眾生是緣,即生種種度生之法,而度即是智。智是因,理是緣,即生種種窮理之法,而理即是仁。智以靈明為知,仁以通貫為行,究竟知行誠明合一,則仁智本合一也。」愚者曰:「仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知也。」仁智多了一見,百姓少了一知,聖人知而無知、見而無見,不事知見而無不可用之見。則仁智之見,百姓不知之知,聖人皆能容之、皆能用之。用即是體,分即是合。知之所到,則性命交關。總貫此處,精神所聚,則天地總歸此眼,圓滿周遍,?體靈明。醫言一身不覺處謂之不仁,總是一心,不必自解其非二也。故分言智動、仁靜,智及、仁守,智利、仁安;似乎瓔珞紛綸,隻是圓光一顆。用仁、智者,禮也;歸仁、智者,信也。故禮處南方致用之地,而信則收智出仁為貞元始終之位。義以成仁、智,猶秋以成春、冬,即仁者之勇,所謂金剛心也。《圓覺》表金剛藏菩薩。?盧有師,法身有父。此皈依者必先皈依金剛上師也。故仁、智、勇為三達德,而禮、信在其中。

智、仁、勇即是三諦。《論語》嘗舉不惑、不憂、不懼,故《中庸》拈舜之知、顏之仁、路之勇。知統一切,仁入一切,勇斷一切。因孔子言三近,而愚以三諦近之。大約貫、泯、隨即理、行、教,統則自貫,入則能隨,斷則能泯,究竟一三三一,無分別也。

裁義即勇,後禮即仁,真信是智,猶重卦為六爻。六爻兩合之,一與二,二與三,三與四,四與五,五與六,則共有五象。洞山之疊而為三、變盡成五,乃天地之至理至數也。六爻五象,餘一為閏,猶支之餘幹二也。五常餘勇,勇為金剛之師,初後以之,當位夏季而與義同收成之用,秋之前猶夏之後也。中五為土,土當屬信。北方為水,水舊屬智。乃者文王開頭係曰:「乾、元、亨、利、貞,」此以貞信居冬,而換智為乾以統四德,豈無說乎?乾知大始,知為道源。乾是健行,明知、行合一也。易信於智位,示明、誠合一也。一生水而始,五生土而終。乾始而貞終,即知始而信中。故曰:「大明終始,」故曰:「下襲水土。」五音終羽,水之位於西方,而立宮土之始於子位,豈非妙葉者乎?

心王若正,則十大弟子即自心十善數。富樓那,謂想也。迦葉,善欲也。迦旃延,論義更樂也。身子,慧也。優婆離,念也。(謂念持不忘。)羅雲,思也。(密行。)善言,解脫也。阿那律,憶也。(大眼開天眼。)目連,定也。阿難,痛也,痛通言受,謂領納也。《華嚴》十藏,曰:「信、戒、慚、聞、施、慧、念、持、辯。」十度,曰:「施、戒、忍、進、定、慧、方便、願、力、智。」愚開恥、願、力、巧與六為十,十不出六,六即五,五即四,四即三,三即二。曰仁、義,即仁、即智也。總歸於知,知即心也。曰:「好學近乎智,」則了悟為大智。「力行近乎仁,」則自在為大仁。「知恥近乎勇,」則解脫為大勇。然智不學則蕩,仁不學則愚,勇不學則亂狂,故必以好學為首,而義悟於中。

問:「忠信?」曰:直也,直即古真字,四聲通轉,叔重化形登天之說非也。無心即是直心,無意即是忠信。無意者誠意之至,無字即是化字,無善惡者善之至矣。空處即是實地,化處即是不變易處。懸水三十仞,圜流九十裏。」孔子使並流止之,而丈夫不以措意、逐渡而出者,忠信也。敬仲曰:「忠信有何奇巧乎?惟無思慮,直而行之。知天下何思何慮,即知所以主忠信矣。禹履遺而不取,冠掛而不顧;劉安以為趨時,豈不陋乎!」此說誠字痛快處,三德、萬行、皆此為主,親見此至真至直何思何慮之主,則任憑千思百慮,俱是雲影潭花。而敬仲遂詆《大學》、《孟子》為非,則感寒罵風矣。臥輪能斷百思想,六祖不斷百思想,人皆曰:會則兩皆藥,不會則兩皆病。或曰:畢竟當斷者斷,不當斷者不斷。愚者曰:何處說斷不斷?白雲起處分明斷,處處青天處處雲。近世劉念台先生以誠意為主,而宗龍溪者定言無意,咬牙爭辨,未免執指志月。譬如一勸人曰:學好,一勸人曰:好事不如無。說好事不如無者,即是好到極處,好手手中呈好手,紅心心裏中紅心。要須會取言先,莫看舌頭扶倒。

「可離非道」,離者分析之名,不但背道為離,凡顯微、隱見、知行、事理、頓漸、內外種種破裂打做兩橛,皆非自然不二不測之神。然必條分縷析,始免顢頇;窮源不能窮流,止是囫圇吞個棗耳。果然徹悟一切現成,捏得粉碎,捏得一團,可合亦可分,分處即是合。隻管離析,自非離析。全不照顧,自然照顧。隻要磁針養熟,何問七十二龍不聽鋪排。 

問:「克己?」克己即由己,無我之我皆備之我。天地間相反者常在一處,心是妙物,即是累物。克之言盡也,能也,為其克而能生也。仁藏己內,如果實之仁藏甲內,其根、幹、花、葉皆具。但甲閉則生機不複,如形骸隔則三千、三百之用不顯,萬物一體之量局在軀殼之內,不得與天地通。克己者,如果實墮地,震雷一發,孚甲迸裂,千枝萬葉敷榮而出,複還舊觀矣。孫其澳先生曰:「剝,爛也。」爛即是克,剝爛複反,消息相因。解定克是?除費力固非,執定克為不用力者亦非。下邊四勿即是四無,自克自由,則不必勿之而自無矣,猶言非禮勿視、聽、言、動也。車不橫推,理無曲斷,即是悟門,即是本體,即是工夫,即是方便。體其理之謂理,體其理者,最初之直心從天降從中出者也,三百、三千亦是節文此直心處,心不直即不自由,不自由即非禮。自由之幾在乎自克,李卓吾說亦近是,然太現成。要知聖人不廢庸眾之法,但識無為為妙道,須知有作是根基。若知公因即反因,則一心有作,即是無為。到得無為,不妨有作。《陰符經》:「三非晝夜,用師萬倍。」無非兩轉參折,日午出寅反子、子反亥、亥又反午之幾。

老父嘗云:「非義勿視。」亦可說得。必然曰禮,何也?禮是合外內位南用北者也,內直之心發為外之節文,便中規矩。日用無別,故光影門頭假借不上。聖人製禮作樂,實實有個物事在,而神化寓之,與人性情相為貫蒸。若仁、義、智,則難描畫他到事物上來。《大學》、《中庸》乃《禮經》之心,此是即有而無,本末 貫,不落有無底。猶《大學》言心、意、知,必言格物,乃為不落虛實。顏子後感善誘,博文、約禮。文、禮俱是從中發出,花、葉皆本,所謂效天法地者也。複禮即是踐形,《華嚴》極於事事無礙法界,正是複禮踐形之實相義。一個克己複禮,亦如佛身隨人所見:上者,見禮即是自己,博、約不分。次者,先博後約,約益可博,不離規矩,而久與為一。次者,以四個禮字,作四把刀,時時放在耳目身口上。俱是善學顏子處,此魯男子之學柳下也。

荀子曰:「可以而不可使,執途之人皆禹也,雖不能為禹,無害可以為禹。」孔子曰:「視其所以。」佛曰:「所以者何?」又曰:「何以故?」吾因是而提所以、何以、可以之說。所以即中諦之正因,太極不落問答,無學之學也。何以即真諦之了因,妙無極問破難答之學也。可以即俗諦之緣因,妙有極共問答自問答之學也。視其所以,觀其所由,察其所安,三句各其三法,此?眼也。凡曰可以者,以其有所以者也。臧三耳,謂有所以為耳者。曰見見,謂有所以見者。今後與人言難言之言,但雲所以足矣。所以心,所以氣,所以理,千百億化身豈有兩個?說法家以意識我病而尊心,則所以者即心也。今曰所以心,以常人皆呼肉心為心,故如此說。猶如有個對待之天,又有個無對待之天。而無對待之天,即在一切對待中。則所以之心,即在一切心中。

孔子曰:「志之所至,詩以至焉。詩之所至,禮亦至焉。禮之所至,樂亦至焉。樂之所至,哀亦至焉。哀樂相生,是故正。明目而視之,不可得而見也;傾耳而聽之,不可得而聞也;志氣塞乎天地,此之謂五至。」子夏問三無。孔子曰:「無聲之樂,無體之禮,無服之喪,此之謂三無。」子夏曰:「敢問何詩近之?」孔子曰:「夙夜其命宥密,無聲之樂也。威儀逮逮,不可選也,無體之禮也。凡民有喪,匍匐救之,無服之喪也。猶有五起焉。」子夏曰:「何如?」 孔子曰:「無聲之樂,氣志不違。無體之禮,威儀遲遲。無服之喪,內恕空悲。無聲之樂,氣志既得。無體之禮,威儀翼翼。無服之喪,施及四國。無聲之樂,氣志既從。無體之禮,上下和同。無服之喪,以酬萬邦。無聲之樂,日聞四方。無體之禮,日就月將。無服之喪,純德孔明。無聲之樂,氣志既起。無體之禮,施及四海。無服之喪,施於孫子。」子夏曰:「敢問參天地?」孔子曰:天無私覆,地無私載,日月無私照。奉斯三者以勞天下,此之謂三無私。天有四時,春夏秋冬,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流行,庶物露生,無非教也。清明在躬,志氣如神,耆欲將志,有開必先,天降時雨,山川出雲。「看此一篇,大似著語,不妨三諦。奉三無私以勞天下,正是哀喪發來。曰大有,曰地藏,曰在躬,此表天地之法,而統以皆備之我也。

知哀樂相生,知哀樂不能入矣。三無私,公之至矣。會天地萬物以為己,則公之至、正是私之至。《陰符》曰:「天之至私,用之至公。」忽然一笑,一笑人佛祖會占便宜。

無非教也三段,是《華嚴》胎本。《中庸》《仲尼祖述》數章,即是法界毛刹。

《燕居》縱言,子貢越席,而此中提出即事之治,古之君子不必親相與言,以禮樂相示而已。知此順從物格,全身滾入事中,事即是理。一個塞字,《孟子》悟去。隻惜子夏一番蹶然負牆,似為西河享用所耽擱。幸子夏出田子方,子方出莊子,莊子乃為孔、顏?髓,處處點出三身,其激發之妙,全從哀、喪、風霆變化出來。風霆者,天地之怒教也。同時孟子與莊子各不相見,各以怒得迸裂。何以言之?天之煆物在冬,元、亨、利、貞即是興、觀、群、怨。人至於怨,則傷心之至乃能複興。此篇從志說詩、禮、樂而收以哀字,三無收以喪字,此正習坎心亨生於憂患之骨髓也。《莊子》「怒而飛」,「怒者其誰耶」,故能激出滑疑翻天者手。孟子以懼字傷心,其道哀怒入骨。試看藐大人、視寇仇、浩然直塞、我不動心,處處以怒傳真,一日引文王一怒、武王一怒、今王亦一怒,大機大用,無不現前,讀者莫忽去好。

孔子沒後,有漆雕開之儒,有子張氏之儒,有子夏氏之儒,獨子貢歎性與天道不可得聞,始知返聞之妙,竟爾廬墓六年,不知下落。孟子作七篇後,亦渺然不知蹤跡。後哉翻身去,千岩萬壑無尋處。

孟子:「有三樂、而王天下不與焉。」孟子非塵視世世界者也,古人隻全其確不可拔之潛體,則三百八十四爻任其周流。子思破有無,而教人看聖者之能於遁世處;即孟子之動心而踐形以直塞者也。佛為三乘先說無常、無樂、無我、無淨,而究竟隻言常、樂、我、淨,故知顏子舍不得一瓢,此一瓢中、樂不過耳。往有句云:「指尖樓閣不招風,陋巷無門天地空,三萬二千獅子座,朝朝談笑一瓢中。」孟子之三樂,即是一瓢之鹽醬。須知孔子少孤,其第一樂亦自在也。俯仰亦是一心具足,非論事業也。育才有一個半個亦是,不必一千五百人過堂也。此是畫出倫常日用傳心受用境界,《說苑》有九十翁對孔子言三樂,即是此意。假如顏子,豈讓此翁一樂耶?愚將拈此樂字以表無悶不慍之體,謂作《易》之憂患,《中庸》之戒懼,詩人之怨,五至之哀,皆是極樂國土也可。

守身事親,前邊發此大論頭,後邊乃言曾元養酒肉事,人便從此著倒。不知古人指東劃西,總是形容養志。如雷首采薇,正是稱觴獻孤竹之壽;泰伯斷發,正是彩衣含太王之飴。

《齊人》一章,即是圈點《人間世》,須看齊人是一尊布袋大菩薩,寧可乞蕃忍妻妾之辱,不肯向顯者頜下討生活。陶有《乞食詩》:「扣門拙言詞」,如此可憐,正見得腰硬如鐵。摩詰雖然正悟理佛,便加嗬斥,要知未夢見真化身在。

《師冕見》一章,曰階、曰席、曰某在斯,記他何用?須知法住法位,吾無隱乎爾。子張不識好惡,特地挑出個道字,向前一拶。孔子全不傷鋒,隻是擬款結案,以一個固字打發便休。學者莫錯過好。玄沙見僧曰:「作甚麼?」曰:「普請。」玄沙曰:「去。」學者莫錯過好。

「非其鬼而祭之,諂也。」其字著眼,亦如觀我生、觀其生,不當忽略也,豈非人各有鬼乎?果是人各祭其鬼,這聖人毋乃惑亂愚民乎?此可知微顯、費隱之故矣。即曰:天子祭天,諸侯、卿、大夫各有所祭,此亦是《華嚴》之表法。守理先生,勿謂我是寓言,此乃至理,天地非混沌之表法耶?卦爻非真如、太極、事世古今之表法耶?

近溪公曰:知之為知之,不知為不知,是知也。多聞擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。合二處拈之,甚妙。海門並取是邱也,是禮也,與此是知也,合指亦妙。

桃應設此瞽叟之棘栗蓬,塞入令師之口,逼得孟子借戲鳴鑼,踢出一隻破草鞋來,說到欣然樂而忘其天下。與《逍遙》堯見四子,?然喪其天下,恰是一中滴血。蓋惟忘其天下,故能治天下,故能有天下而不與,飯糗茹草,與玉食萬方無別也。

道重於身,惟知有道。法重於天下,惟知有法。不過借身行道,以不壞法住法位之常住。摹寫若決江河、確不可拔之潛體妙湛,可謂極致丹青手矣。殺人者死,此是太極之地獄。虧得有舜做個破家國、放舍身命之子,故心王如是自在,地獄即是淨土,阿賴耶即是如來藏。如此說來,惟有孔子與佛信得及,餘者未免說我說夢,?!且問孟子是夢否?

愚嘗以無對待之公因,在對待之反因中,本無頓漸,猶本無迷悟也。而即有迷悟,即有頓漸,頓漸即相反相因,此一消息也。天與地交,人與天交,天生人是順,人學天是逆。交則為爻,爻即是學,故孔子隻說學字,而不以悟道掛招牌,此是孔子大悟處。世人樂便畏難,一聞最高掃蕩之說,則一切遷就、一切避忌。近見人習龍溪、海門之說者,不知其苦心,而竟謂有頓無漸,乃大誤也。意在合禪,而禪亦絕非如此。佛祖明言:須盡今時,由次第盡。一了百了者,貴看破也。看破之後,安能不茶飯乎?直捷示人,要說尖峭陡絕話耳。赤子即大人,此頓也。赤子必學而後成大人,此頓即漸也。歲即四時,此頓也。知冬即夏,而仍舊春、夏、秋、冬,此頓即漸也。?《華嚴》因該果海,果徹因原,人法齊彰,包含頓漸。統因果者,乃真圓也。

《吾十有五》一章,正好聖人防超越者之一棒,故示此逐年帳簿,其實即見聖人不自欺處。今一開口,則必以落階級矣,落分別矣。不知不落階級而不防階級,不待分別而不礙分別,人多不知圓譸之用代錯,所以不知無可無不可兼帶之妙。

凡學 技必有入處,必有出處,先是逆,後是順。順到即逆即順,遂無順逆;有正入,有正用;有旁通,有倒用。?古德云:「以生作熟,由變而化。」大概有初心,有末後心,初末何別?總是一心。而理法界,事法界,事理無礙法界,事事無礙法界,總是一真法界。淇澳先生言:「聞深於睹,毛猶有倫,無聲無臭至矣,此與耳根聲教之旨可以相參,千萬世之上,千萬世之下,相感相通,總謂之聞,聞到不可得聞,則寂感並忘矣。世尊無說,我乃無聞。」百丈曰:「無一切聞,亦無無聞,是名正聞。」聖人踐形,特地不避嫌疑,旁提萬古之耳,知則無寂不感,順則無感不寂。滿了花甲,方說順字,則學當返聞逆入可知矣。五十而得,七十而忘,從心即順之至,猶言隨他去耳。心即是矩,甕裏何曾走卻鱉,而聖人畢竟婆心煞尾,我故知聖人隻要成個萬劫學人而已。李元卓曰:「吾知其忘猶未忘也,使進此道不忘亦忘。」孔子行年六十而六十化,又奚貴忘?熟至無可熟,斯謂不學之學,斯謂未之或知之神化。

知天命則以天為吾矣,順則聽古今之往來交吾而皆通,逆則隨吾之往來古今而無礙;此乃合不礙分,不煩提總。

聖人之順從,與舜之若決江河有別乎?若決江河,乃摹寫?地一聲也。居深山中,與木石、鹿豕無情無知之物打做一片,忽然觸著一毫,若決江河,攪成酥酪矣。孔子指示學人,先須逆入。其順從也,乃天然尊貴,別本是同,同不妨別。

《齊物論》,正謂其不可齊即是至齊,此之謂以明,乃所以知止其所不知也。古德云:「這竿恁麼長,這竿恁短。」雲門舉法住法位,可明長短即無長短矣。混不得,類不齊;因是因非;容是非乃能明是非,明是非乃能容是非。老子曰:「惟容乃公」,公則平。平則無心,無心則明。是即般若無知無所不知,今人捉著一個死無知、死無意,正壽昌謂東苑,莫落此大險坑者也。

宰我最善言語之科,乃作癡問,此有妙於癡者矣。既以短喪逼出夫子於汝安乎,定萬世之鐵案,忽有設井有仁焉之鐵橛子,舊說改仁為人,真癡人矣。夫子冷答四句,旨別有在。僧問趙州:「古澗寒泉時如何?」?曰:「苦。」曰:「飲者如何?」曰:「死」。會得此公案,即會得孔子答井仁公寒。

有放心而不求,知字是人生第一方便門,放心如何去求?才一知則放心即回來矣。覺了隨他放去,放去一覺即收,收放自如,則放如收,收如放,謂之如如可也,即以此為一橛可也,知此即是消而息,息而消,張弛、來往、代錯、交輪之故盡於此矣。有心即放,無心亦放,牧牛亦妙在放牛,操則存,舍則亡,正是消息。世人以操、存為求放心,捉定不放,豈不苦殺!兜風網索,障水籬笆,沙裏壓油,枉費氣力。存存者,正謂亡而存、存而亡。亡亡、存存,即曰無存亡;消消、息息,即曰無消息,可也。聖人婆心,隻說半邊話,即如善與人同,內亦有舍人從己之時,而隻說舍己從人。蓋世病在這一半,故須說那一半也。到得化境,人皆是己,即無人己;則舍人從己正是舍己從人處。放心即是收心處,亡亡即是存存處。未到此地,鐵錘下楔,正不可少。即到此地,則如耳目手足於自己,以各各不相知之求,為不期然而然之知。非如今人,捉定個死空空,以為極則也。貪觀百浪,失卻手撓。麵麵東風,名無相相。女?告子葵曰:「守三日而外天下,七日外物,九日外生,而期徹,而見獨,而無古今,而入於不死不生,名曰櫻寧。」此中國之禪也。禪者時變也,齋戒慎獨,洗心藏密;忽曰聰明睿智,神武不殺;此非金剛刀乎?雜卦特取中互之八而首拈大過顛也,大過送死不懼而終生以決,朝聞夕可,此非金剛刀乎?顏子而外,夫子不以輕語,而莊子頗窺見之。吾師提正真摩醢眼矣。愚謂《莊子》者,《易》之風也,《中庸》之魂也,禪之先機也,外字從退藏來,朝徹從朝聞來,櫻寧從震、艮來。《天遊》寓庸,庸,用也,通也,適得也。以刑為體,以禮為翼,果?有理,人倫相齒,原是知崇禮卑、戒慎神明之學。今參禪人多住見獨境界,便捉此以逼人,不知真徹者天下古今具是獨,而不賊泥土橛也。入道深淺、先後自有根緣,各各不同;豈能執定大黃將軍家屠而戶滅乎?老子虛心實腹,得一守中,尚嫌他死描艮背行庭之影本;必得鯤怒鵬從,鳩笑蝶化,方不是個死天死海,鑿破中央,遊南即北;不免詮解之曰:背即北也,北化南,則艮而時行,敦而??矣。小心坎一,原後天之始。大心乾一,返先天之終。習險者信中,知險者專直,總是以死善生,以危入微。陰符到手,原是陽符,物盜天地,即是子受父財,寶藏家珍,任憑揮灑;費而陰者有而無,中寓庸者息而遊矣。使老、莊當事不得已而應,彼亦能為伊尹、為伯夷,豈便限他以柳下為委蛇耶!彼所謂委蛇者,金剛堅忍之劍也。彼因人情貪生,故特地排突夷、比一流以寬庸人之地步,而勸其莫貪名利,自可曲全耳。至其大義正經,以?淬於「無所逃於天地之間」一語。《養生主》提出養親,即是以善刀為大孝。曠以天海,正為洗心。洗心即是放下,放下方能無累。則曠覽乃慎獨之礪石,真透《六經》而讀《莊子》者,不增放而加慎。嗣宗放達乃為至慎。叔夜、太初皆於莊子有幾分相應處,俱是主敬存誠慎獨真境界,莫以俗眼斷他死得不好,便一筆抹殺也。

子之所慎:齋、戰、疾,謂此三事當慎,當慎豈獨三慎乎?此摹寫千聖所慎之獨,空空如也之秘旨耳。有如齊明祭祀,對越上帝,洋洋在上;敢自欺耶?然在他人或有欺怠處。戰則輪刀上陣,不顧死亡,而自念其性命;敢自欺乎?此或趁一時血氣之勇人有能者。疾則生死關頭,非身外之法所能代,亦非血氣精神知見道理所能持者。以此磨吹毛之心法,豈複掛一絲乎?《維摩經》曰:「居士以神力空其室內,除去所有及諸侍者,惟置一床,以疾而臥。」吾師嘗同拈之。人能消其心室中所有閑法,?則黃襞所雲「臥疾菩蓍域」,固慎獨之第一斬截方也。千言萬語,無非矢上加尖。至日閉關,即是心如牆壁。本自古今不隔,四面無門,萬機寢息自如,何礙露地超迥!試問不睹不聞之先,有甚麼處容得戒慎否?故知大膽小心、解脫承擔總是一個,隻沒奈何如此說法耳。無妄之疾,勿藥勿喜。無妄之眚,莫大於功利、得失、死生,故以疾為乾中之心法,此豈更待藥乎?故《象》曰:「無妄之藥,不可試也。」老子曰:「惟此病病,是以不病。」莊子曰:「其病病者未嘗病也。」須知一大藏教、千七百葛藤,俱是為病病增修枷鎖。自此玉律遂成刊版網捕,正眼看來,無妄之藥瞎試不少。

龍惕公曰:「使窮世皆水,指何為水。才有陸地,水始可名。《中庸》言戒、懼,惟聖人常戒、常懼,無有畔岸,故不見其戒、懼。眾人惟有放佚,而戒、懼始形。然則戒、懼者固天命之性工夫,本體何嘗有工夫!」文長曰:「此可以知先生之號惕矣,人在暗室不能見物,苟得日光,還見秋毫。下至盲瞽,曰亦不見。及複眼光,乃仰圓魄。則知光有得失,見體無為。惟耳目手足,莫不皆爾。故人心既失,其顛倒悖逆,甚於耳目手足之病,而惕體依然。」愚者曰:惕者幾也,閑居掩著此惕海也,惕則潛者皆住矣。老之黑,莊之玩,皆惕也。禹惕勤儉,故視龍猶?蜓。孔惕發憤,故無可無不可。故曰:古人大膽俱是小心,絕非畏葸之說。

孔子志字,即是貫字,即是塞字。?文殊曰:「虛空無中邊,諸佛心亦然。」神無方、易無體,可以悟塞字之妙。

「苟志於仁矣,無惡也。」即此提起,即此放下。新建有立志、責志之說,正是金剛王劍,神武不殺,倚天逼人。?《楞嚴》曰:「若能轉物,即同如來。」正是志能帥氣,擔荷便行。子輿直塞養知,親見夜氣,則薄暮亦是平旦。莊子曰:「古之真人其心志。」以志字為形容之詞,狀其專直也。直塞二字,即志仁之狀也,即轉物之全體作用也,即放下之一際真空也。《我未見好仁者惡不仁者》一章,正是逼出志字。惟仁者能好人能惡人,此率直心,即如好好色、如惡惡臭之本來。中峰常言:「愛憎是生死根本,然即是菩提捷法,隻在反世俗而用之。」

「舉一隅而不以三隅反,則不複也。」深造自得,居安資深,則左右逢源。此孔、孟用狹小門,把至日之關,鍛煉眾生處。百原老人於此迸破圓神,方知四分用三之妙。宗門全體作用,總是激人之憤悱,以自發其三祗之憤。舉舉、反反,原來總是、總不是,則左不得、右不得,正是有日子左右逢源處,吾故拈塞字為貫字先幾。

「朝聞道夕死可矣。」聞道之日,方算得初生之日。夕可之日,即是不死之日。且說道是甚麼?道如何聞?「未知生,焉知死?」此二句,人聞得否?向子平曰:「吾已知貴不如賤,富不如貧,但未知死何如生。」此「未知」二字最親切,正是知生處。麵赤不如語直,現前無貴賤、無貧富、無生死之朝夕,有人聞得否?有人可得否? 《論語》終以知命、知禮、知言,此尼山譸字也。始於志立,終於順從,乃所以知命,此是三一一三弄丸一際。孟子之知天、踐形、知言,亦此三昧;荀子之雲、蠶、針,亦此三昧也。心性本無名而有名,命即古名字,自貫先後天者,命先天,先天命天地,而人受之。名即無名,猶生即無生,性即無性也。知此即知命、知天矣,知天而原、反不作兩橛矣,此格天人、格生死之物也。有體、有用,而貫體、用者,惟此無禮之禮。禮處南而用北,正踐天命之形者也。知禮則真諦中節兩性不作兩橛,此格內外、格本末之物也。有默、有語,而貫語、默者、惟此言即無言。言感幾而通寂,正以直塞於穆之氣者也。知言則世諦立誠而人我不作兩橛,此格彼此、格古今之物也。可與惟幾也、惟深也、惟神也,合參。 乾知大始,三德首知,知譬則巧,知天、知命,大明終始,通晝夜而知此。天地間惟此靈明、至尊至貴,世人不知,變為妄想。故又須明知即無知,所謂般若無知、無所不知,非無知也。

明此《論語》之終,益知開首三節之旨,寂而悅,即無隱怪之述;感而樂,即無半途之廢。歸於確不拔之潛體,則貫寂、感之易,而有無思、無不思、無為、無不為之能矣。首尾專提君子者,以至人為性、聖人為率、君子為教,恒一是三,恒三是一,而君子乃緣事掌印者也。「仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。」可見君子一顆印,統仁、知、不知。但仁、但智、但不知,皆不能掌君子之印者也。隘與不恭,君子不由。清、任、和三圓為時是極則。


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