中國學術思想界之基本誤謬

中國學術思想界之基本誤謬
作者:傅斯年 1918
原載1918年4月15日《新青年》第四卷第四號


  三年以前,英國雜誌名《十九世紀與其後》者(The Nineteenth Century and after),載一推論東方民性之文。作者姓名,與其標題,今俱不能記憶。末節厚非東方文明,印吾心識上者,歷久不滅。今舉其詞,大旨謂:

  東方學術,病疴生於根本;衡以亞利安人之文明,則前者為無機,後者為有機;前者為收斂,後者為進化。質言之,東方學術,自其胎性上言之,不能充量發展。儻喀郎(Châlons)之役,都爾(Tours)之軍,條頓羅甸敗北,匈奴或大食勝者,歐洲榮譽之歷史,將隨羅馬帝國以覆亡。東方強族,纂承統緒,斷不能若日耳曼人儀型先民,與之俱進。所謂近世文明者,永無望其出於亞細亞人之手;世間之上,更不能有優於希臘、超於羅馬之政化。故亞細亞族戰勝異族,文明之戰勝野蠻也,適宜文明戰勝不適文明也。

迻錄此言,以啟斯篇。當日拘於情感,深憤其狂悖,及今思之,東方思想界病中根本之說,昭信不誣。縮東方之範圍,但就中國立論:西洋學術,何嘗不多小誤,要不如中國之遠離根本,瀰漫皆是。在西洋謬誤日就減削,伐謬義之真理,日興不已。在中國則因仍在貫,未見斬除;就令稍有斬除,新謬誤又將代興於無窮。可知中國學術,一切誤謬之上,必有基本誤謬,為其創造者。凡一切誤謬所由生成,實此基本誤謬為之潛率,而一切誤謬不能日就減削,亦惟此基本誤謬為之保持也。今欲起中國學術思想界於較高之境,惟有先除此謬,然後從此基本誤謬以生一切誤謬,可以“神遇而不以目視”,欲探西洋學術思想界之真域,亦惟有先除此謬,然後有以相容,不致隔越。欲知歷來以及現在中國學術思想界之狀況何若,亦惟有深察此弊之安在,然後得其實相也。   至於此種誤謬,果為何物,非作者之陋所能盡量舉答。故就一時覺察所及,說談數端,與同趣者共商榷焉。   一、中國學術,以學為單位者至少,以人為單位者轉多。前者謂之科學,後者謂之家學。家學者,所以學人,非所以學學也。歷來號稱學派者,無慮數百:其名其實,皆以人為基本,絕少以學科之分別,而分宗派者。縱有以學科不同,而立宗派,猶是以人為本,以學隸之,未嘗以學為本,以人隸之。弟子之於師,私淑者之於前修,必盡其師或前修之所學,求其具體。師所不學,弟子亦不學;師學數科,弟子亦學數科;師學文學,則但就師所習之文學而學之,師外之文學不學也;師學玄學,則但就師所習之玄學而學之,師外之玄學不學也。無論何種學派,數傳之後,必至黯然寡色,枯槁以死。誠以人為單位之學術,人存學舉,人亡學息,萬不能孳衍發展,求其進步。學術所以能致其深微者,端在分疆之清;分疆嚴明,然後造詣有獨至。西洋近代學術,全以科學為單位,苟中國人本其“學人”之成心以習之,必若枘鑿之不相容也。   二、中國學人,不認個性之存在,而以為人奴隸為其神聖之天職。每當辯論之會,輒引前代名家之言,而自衿重,以駭庸眾,初不願事理相違,言不相涉。西洋學術發展至今日地位者,全在折衷於良心,胸中獨制標準;而以妄信古人依附前修為思想界莫大罪惡。中國歷來學術思想界之主宰,概與此道相反。治理學則曰,“纂承道統”“輔翼聖哲”;治文學則曰,“懼斯文之將墮,宣風聲於不泯”;治樸學則曰,“功莫大於存古”。是其所學之目的,全在理古,理古之外,更無取於開新;全在依人,依人之外,更無許乎獨斷。於是陳陳相因,非非相衍,謬種流傳,於今不沫。現於文學,則以仰纂古人為歸宿;現於哲學,則以保持道統為職業;現於倫理,則忠為君奴,孝為親奴,節為夫奴,親親為家族之奴。質而言之,中國學術思想界,不認有小己之存在,不許為個性之發展;但為地下陳死之人多造送葬之“俑”,更廣為招致孝子賢孫,勉以“無改於父之道”。取物以譬之,猶之地下之隧宮,亦猶之地下之享廟,陰氣森森,毫無生趣;導人於此黑暗世界,欲其自放光明,詎可得耶?   三、中國學人,不認時間之存在,不察形勢之轉移。每立一說,必謂行於百世,通於古今。持論不同,望空而談,思想不宜放於無涯之域。欲言之有當,思之由軌,理宜深察四周之情形,詳審時代之關係。與事實好合無間,親切著明,然後免於漫汗之談,詔人而信己。故學說愈真實者,所施之範圍愈狹,所合之時代愈短。中國學者,專以“被之四海”“放之古今”為貴,殊不知世上不能有此類廣被久延之學說,更不知為此學說之人,導人浮淺,貽害無窮也。   四、中國學人,每不解計學上分工原理(Division of Lobour),“各思以其道易天下”。殊類學術,皆一群之中,所不可少,交相為用,不容相非。自中國多數學人眼光中觀之,惟有己之所肄,卓爾高標,自余藝學,舉無足采。宋儒談倫理,清儒談名物,以範圍言,則不相侵凌;以關係言,則交互為用:宜乎各作各事,不相議譏;而世之號稱漢學者,必斥宋學於學術之外,然後快意;為宋學者,反其道以待漢學;壹若世上學術,僅此一家,惟此一家可易天下者。分工之理不明,流毒無有際涯。舉其犖著者言之,則學人心境,造成偏淺之量,不容殊己,賤視異學。莊子謂之“各思以其道易天下”。究之,天下終不可易,而學術從此支離。此一端也。其才氣大者,不知生有涯而知無涯,以為舉天下之學術,皆吾分內所應知,“一事不知,以為深恥”。所學之範圍愈廣,所肄之程度愈薄,求與日月合其明,其結果乃不能與爝火爭光。清代學者,每有此妄作。惠棟、錢大昕諸人,造詣所及,誠不能泯滅;獨其無書不讀,無學不肄,真無意識之尤。倘縮其範圍,所發明者,必遠倍於當日。此又一端也。凡此兩者,一偏狹而一龐大,要皆歸於無當;不知分工之理,誤之誠不淺也。   五、中國學人,好談致用,其結果乃至一無所用。學術之用,非必施於有政,然後謂之用。凡所以博物廣聞,利用成器,啟迪智慧,熔陶德性,學術之真用存焉。中國學人,每以此類之大用為無用,而別求其用於政治之中。舉例言之,紬繹封建之理,評其得失,固史學家當務之急,若求封建之行於後世,則謬妄矣。發明古音,亦文學界之要舉,若謂“聖人復起,必舉今日之音反之醇古”,則不可通矣。歷來所謂讀書致用,每多此類拘滯之談。既強執不能用者而用之,其能用者,又無術以用之,亦終歸於不能用。蓋汗漫之病,深入肌髓,一經論及致用之方,便不剴切,勢必流入浮泛。他姑不論,但就政學言之,政學固全在乎致用者。歷來談政之士,多為龐大之詞,絕少切時之論;宋之陳同甫、叶水心,清之龔定庵、魏默深,皆大言炎炎,憑空發抒,不同其果能見諸行事否也。今日最不可忽者:第一,宜知學問之用,強半不在見於行事,而施於有政者尤希;第二,宜於致用之道,審之周詳,勿復汗漫言之,變有用為無用也。   六、凡治學術,必有用以為學之器。學之得失,惟器之良劣(足)[是]賴。西洋近世學術,發展至今日地步者,誠以邏輯家言,詣精致遠,學術思想界為其率導,乃不流於左道也。名家之學,中土絕少,魏晉以後,全無言者;即當晚周之世,名家當途,造詣所及,遠不能比德於大秦,更無論於近世歐洲。中國學術思想界之沉淪,此其一大原因。舉事實以言之:墨家名學“本之於古者聖王之事”。引古人之言以為重,邏輯所不許者。墨子立“辯”,意在信人,而間執反對者之口,故有取於此,立為“第一表”。用於辯論則可,用於求真理之所在,真理或為往古所囿。魏晉以後,印度因明之學入中國,宜乎為中國學術之助矣。然因明主旨,在護法,不在求知。所謂“世間相違”“自教相違”者,邏輯不以為非,而因明懸為歷禁。舊義不許自破,世間不許相違,執此以求新知識,詎有得者?談名學者,語焉不精,已至於此,若全不解名學之人,持論之無當,更無論矣。余嘗謂中國學者之言,聯想多而思想少,想像多而實驗少,比喻多而推理少。持論之時,合於三段論法者絕鮮,出之於比喻者轉繁。比喻之在中國,自成一種推理式。如曰,“天無二日,民無二王”,前辭為前提,後辭為結論。比喻乃其前提,心中所欲言乃其結論。天之二日,與民之二王,有何關係?說者之心,欲明無二王,而又無術以証之。遂取天之一日,以為譬況;壹若民之所以無二王者,為天之無二日故也。此種“比喻代推理”,宜若不出於學者之口,而晚周子家持論,每有似此者。孟子與告子辨“生之為性”,而取喻於“白羽”“白雪”之“白”,徑執“白”之不為“白”,以斷“生”之不為“性”,此其曲折旋轉,雖與“天無二日”之直下者不同,而其借成於比喻,並無二道。操此術以為推理之具,終古與邏輯相違,學術思想,更從何道以求發展。後代論玄學者、論文學者、論政治者,以至乎論藝術者,無不遠離名學,任意牽合,詞窮則繼之以聯想,而詞不可盡;理窮則濟之以比喻,而理無際涯。凡操觚之士,洋洋灑灑,動成數千言者,皆應用此類全違名學之具,為其修學致思之術,以成其說,以立其身,以樹其名。此真所謂病疴生於心脾,歷氣遍於骨髓者。形容其心識思想界,直一不合實際,不成系統,汗漫支離,恍惚窈冥之渾沌體而已。   七、吾又見中國學術思想界中,實有一種無形而有形之空洞間架,到處應用。在政治上,因此空洞架子也;在學問上,猶此空洞架子也;在文章上,猶此空洞架子也;在宗教上,猶此空洞架子也;在藝術上,猶此空洞架子也。於是千篇一面,一同而無不同;惟其到處可合,故無處能切合也。此病所中,重形式而不管精神,有排場不顧實在;中國人所想所行,皆此類矣。   上來所說,中國學術思想界根本上受病諸端,乃一時感覺所及,率爾寫出,未遑為系統之研究,舉一遺萬,在所不免。然余有敢於自信者,則此類病疴,確為中國學術界所具有,非余輕薄舊遺,醉心殊學,妄立惡名,以厚誣之者。余尤深察此種病魔之勢力,實足以主宰思想界,而主宰之結果,則貽害於無窮。余嘗謚中國政治、宗教、學術、文學以惡號,聞者多怒其狂悖。就余良心裁判,雖不免措詞稍微,要非全無所謂。請道其謚,則“教皇政治”“方士宗教”“陰陽學術”“偈咒文學”是也。   何謂教皇政治?獨夫高居於上,用神秘之幻術,自衛其身,而流氓者流,還以神秘待之。政治神秘,如一詞然,不可分解,曾無人揭迷發覆,破此神秘,任其稱天而行,制人行為,兼梏人心理,如教皇然。於是一治一亂,互為因果,相衍於無窮,歷史黯然寡色。自秦以還,二千年間,盡可縮為一日也。   何謂方士宗教?中國宗教,原非一宗,然任執一派,無不含有方士(即今之道士)渾沌支離惡濁之氣。佛教來自外國,宜與方士不侔。學者所談,固遠非道士之義;而中流以下,社會所信仰之佛教,無不與方士教義相糅,臭味相雜。自普通社會觀之,二教固無差別。但存名稱之異;自學者斷之,同為渾渾噩噩初民之宗教。教義互竊互雜,由來已久。今為之總稱,惟有謚為方士之宗教,庶幾名實相稱也。   何謂陰陽學術?中國歷來談學術者,多含神秘之作用。陰陽消息之語,五行生克之論,不絕於口。舉其著者言之,鄭玄為漢朝學術之代表,朱熹為宋朝學術之代表,鄭氏深受緯書之化,朱氏堅信邵雍之言。自吾黨觀之,談學術至京、焦、虞氏易說,《皇極經世》《潛虛》諸書,可謂一文不值,全同夢囈。而歷來學者,每於此大嚼不厭:哲學、倫理、政治(如“五帝德”“三統循環”之說是)、文學(如曾氏古文四象是),及夫一切學術,皆與五行家言,相為雜糅。於是堪輿星命之人,皆被學者儒士之號,而學者亦必用術士之具,以成其學術,以文其淺陋,以自致於無聲無臭之境。世固有卓爾自立,不為世風所惑者,而歷來相衍,惟陰陽之學術為盛也。   何謂偈咒文學?中國文人,每置文章根本之義於不論,但求之於語言文字之末;又不肯以切合人情之法求之,但出之以弔詭、駢文之澀晦者,聲韵神情,更與和尚所誦偈辭咒語,全無分別。為碑志者,未綴四言韵語;為贊頌者亦然。其四言之作法,真可謂與偈辭咒語,異曲同工。又如當今某大名士之文,好為駢體,四字成言,字艱意晦,生趣消乏,真偈咒之上選也。吾輩誠不宜執一派之文章,強加惡謚於中國文學。然中國文學中固有此一派,此一派又強有勢力,則上薦高號,亦有由矣(又如孔子、老子、子思,世所謂聖人也。而《易・繫》《老子》《中庸》三書,文辭渾沌,一句可作數種解法。《易・繫》《中庸》姑不具論,《老子》之書,使後人每托之以自樹義,漢之“黃老”托之,晉之“老莊”托之,方士托之,浮屠亦托以為“化胡”之說,又有全不相干大野氏之子孫,“戲”謚為“玄元皇帝”。此固後人之不是,要亦《老子》之文,恍惚迷離,不可捉摸,有自取之咎也)。凡此所說,焉能窮醜相於萬一。又有心中欲言,口中不能舉者;舉一反三,可以推知受病之深矣。今試問果以何因受病至此,吾固將答曰,學術思想界中,基本謬誤,遠用潛行,陷於支離而不覺也。   今日修明中國學術之急務,非收容西洋思想界之精神乎?中國與西人交通以來,中西學術,固交戰矣;戰爭結果,西土學術勝,而中國學術敗矣。然惑古之徒,抱殘守缺猶如彼,西來藝學,無濟於中國又如此,推察其原,然後知中國思想界中,基本誤謬,遠用潛伏。本此誤謬而行之,自與西洋思想扞格不入也。每見不求甚解之人,一方未能脫除中國思想界渾沌之劣質,一方勉強容納西洋學說,而未能消化。二義相蕩,勢必至不能自身成統系,但及惝恍迷離之境,未臻親切著明之域。有所持論,論至中間,即不解所謂,但聞不相聯屬之西洋人名、學名,詰屈聱牙,自其口出,放之至於無窮,而辯論終歸於無結果。此其致弊之由,豈非因中國思想界之病根,入於肌髓,牢不可破;渾沌之性,偕之以具成,浮泛之論,因之以生衍。此病不除,無論抱殘守缺,全無是處,即托身西洋學術,亦覆百無一當。操中國思想界之基本誤謬,以研西土近世之科學、哲學、文學,則西方學哩,頓為東方誤謬所同化,數年以來,“甚囂塵上”之政論,無不借重於泰西學者之言。嚴格衡之,自少數明達積學者外,能解西洋學說真趣者幾希。是其所思所言,與其所以騰諸簡墨者,猶是帖括之遺腔,策論之思想,質而言之,猶是籠統之舊腦筋也。此籠統舊腦筋者,若干基本誤謬活動之結果;凡此基本誤謬,造成中國思想界之所以為中國思想界者也,亦所以區別中國思想界與西洋思想界者也。惟此基本誤謬為中國思想界不良之特質,又為最有勢力之特質,則欲澄清中國思想界,宜自去此基本誤謬始。且惟此基本誤謬分別中西思想界之根本精神,則欲收容西洋學術思想以為我用,宜先去此基本誤謬,然後有以不相左耳。