傳習錄/卷上

傳習錄
卷上
卷中

徐愛引言编辑

先生於《大學》「格物」諸說,悉以舊本為正,蓋先儒所謂「誤本」者也。始聞而駭,既而疑,已而殫精竭思,參互錯綜,以質於先生;然後知先生之說若水之寒,若火之熱,斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也[1]。先生明睿天授,然和樂坦易,不事邊幅。人見其少時豪邁不羈,又嘗泛濫於詞章,出入二氏之學[2],驟聞是說,皆目以為立異好奇,漫不省究。不知先生居夷三載,處困養靜,精一之功,固已超入聖域,粹然大中至正之歸矣。

朝夕炙門下,但見先生之道:即之若易,而仰之愈高;見之若粗,而探之愈精;就之若近,而造之愈益無窮。十餘年來,竟未能窺其藩籬。世之君子,或與先生僅交一面,或猶未聞其謦欬,或先懷忽易憤激之心;而遽欲於立談之間,傳聞之說,臆斷懸度,如之何其可得也?從遊之士,聞先生之教,往往得一而遺二;見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故備錄平日之所聞,私以示夫同志,相與考而正之,庶無負先生之教云。

門人徐愛書。

以下門人徐愛錄编辑

1编辑

問:「『在親民』,朱子謂當作『新民』,後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』,亦有所據否?」

先生曰:「『作新民』之『新』是『自新之民』,與『在新民』之『新』不同,此豈足為據?『作』字卻與『親』字相對,然非『新』[3]字義。下面『治國平天下』處,皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母』之類,皆是『親』字意。『親民』猶《孟子》『親親仁民』之謂,『親之』即『仁之』也。『百姓不親』,使為司徒,『敬敷五教』,所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』,『以親九族』至『平章』、『協和』便是『親民』,便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』,『修己』便是『明明德』,『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意。說『新民』便覺偏了。」

2编辑

問:「『知止而後有定』,朱子以為『事事物物皆有定理』,似與先生之說相戾。」

先生曰:「於事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是『明明德』到『至精至一』處便是。然亦未嘗離卻事物,本註所謂『盡夫天理之極,而無一毫人欲之私』者得之。」

3编辑

問:「至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡。」

先生曰:「心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?」

曰:「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其間有許多理在,恐亦不可不察。」

先生嘆曰:「此說之蔽久矣,豈一語所能悟?今姑就所問者言之。且如事父,不成去父上求個孝的理?事君,不成去君上求個忠的理?交友、治民,不成去友上、民上求個信與仁的理?都只在此心。心即理也,此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」

曰:「聞先生如此說,愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中,尚有未脫然者。如事父一事,其間溫凊定省之類,有許多節目,不亦須講求否?」

先生曰:「如何不講求?只是有個頭腦,只是就此心去人欲、存天理上講求。就如:講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;講求夏清,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;只是講求得此心。此心若無人欲,純是天理,是個誠於孝親的心:冬時自然思量父母的寒,便自要求個溫的道理;夏時自然思量父母的熱,便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心,然後有這條件發出來。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉。須先有根,然後有枝葉;不是先尋了枝葉,然後去種根。《禮記》言:『孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色,有愉色者,必有婉容。』須是有個深愛做根,便自然如此。」

4编辑

鄭朝朔問:「至善亦須有從事物上求者?」

先生曰:「至善只是此心純乎天理之極便是,更於事物上怎生求?且試說幾件看。」

朝朔曰:「且如事親,如何而為溫清之節,如何而為奉養之宜,須求個是當,方是至善;所以有學問思辨之功。」

先生曰:「若只是溫清之節、奉養之宜,可一日、二日講之而盡,用得甚學問思辨?惟於溫清時,也只要此心純乎天理之極;奉養時,也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功,將不免於毫釐千里之繆,所以雖在聖人,猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當,便謂至善;即如今扮戲子,扮得許多溫清、奉養的儀節是當,亦可謂之至善矣。」於是日又有省。

5编辑

因未會先生「知行合一」之訓,與宗賢惟賢往復辯論,未能決,以問於先生。

先生曰:「試舉看。」

曰:「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者,卻不能孝、不能弟,便是知與行分明是兩件。」

先生曰:「此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者;知而不行,只是未知。聖賢教人知行,正是安復那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看,說『如好好色,如惡惡臭』。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可稱他知孝、知弟;不成只是曉得說些孝、弟的話,便可稱為知孝、弟?又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知飢,必已自飢了。知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此,方可謂之知;不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個,是甚麼意?某要說做一個,是什麼意?若不知立言宗旨,只管說一個、兩個,亦有甚用?」

曰:「古人說知行做兩個,亦是要人見個分曉,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。」

先生曰:「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在。古人所以既說一個知,又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是個冥行妄作,所以必說個知,方纔行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行,也只是個揣摸影響,所以必說一個行,方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話,若見得這個意時,即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了,然後能行,我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫;故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說個知行合一,正是對病的藥;又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即說兩個亦不妨,亦只是一個;若不會宗旨,便說一個,亦濟得甚事?只是閑說話。」

6编辑

問:「昨聞先生『止至善』之教,已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓,思之終不能合。」

先生曰:「『格物』是『止至善』之功,既知『至善』,即知『格物』矣。」

曰:「昨以先生之教推之『格物』之說,似亦見得大略。但朱子之訓,其於《》之『精一』,《論語》之『博約』,《孟子》之『盡心知性』,皆有所證據,以是未能釋然。」

先生曰:「子夏篤信聖人,曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當?就如朱子亦尊信程子,至其不得於心處,亦何嘗茍從?『精一』、『博約』、『盡心』本自與吾說吻合,但未之思耳。朱子『格物』之訓,未免牽合附會,非其本旨。精是一之功,博是約之功,曰仁既明知行合一之說,此可一言而喻。『盡心、知性、知天』是『生知安行』事,『存心、養性、事天』是『學知利行』事,『夭壽不貳,修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』,只為倒看了此意,以『盡心知性』為『物格知至』,要初學便去做『生知安行』事,如何做得?」

問:「『盡心知性』何以為『生知安行』?」

先生曰:「性是心之體,天是性之原,盡心即是盡性。惟天下至誠,為能盡其性,知天地之化育。『存心』者,心有未盡也。『知天』,如『知州』、『知縣』之『知』,是自己分上事,己與天為一。『事天』如子之事父,臣之事君,須是恭敬奉承,然後能無失,尚與天為二,此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心,乃是教學者一心為善,不可以窮通夭壽之故,便把為善的心變動了,只去修身以俟命,見得窮通壽夭有個命在,我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二,已自見得個天在面前;『俟命』便是未曾見面,在此等候相似,此便是初學立心之始,有個困勉的意在。今卻倒做了,所以使學者無下手處。」

曰:「昨聞先生之教,亦影影見得功夫須是如此,今聞此說,益無可疑。昨曉思『格物』的『物』字,即是『事』字,皆從心上說。」

先生曰:「然。身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物,意在於事君,即事君便是一物,意在於仁民、愛物,即仁民、愛物便是一物,意在於視、聽、言、動,即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。《中庸》言『不誠無物』,《大學》『明明德』之功,只是個『誠意』。『誠意』之功,只是個『格物』。」

7编辑

先生又曰:「『格物』如《孟子》『大人格君心』之格,是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。『天理』即是『明德』,『窮理』即是『明明德』。」

8编辑

又曰:「知是心之本體,心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是『良知』,不假外求。若『良知』之發,更無私意障礙,即所謂『充其惻隱之心,而仁不可勝用矣』。然在常人,不能無私意障礙,所以須用『致知』、『格物』之功。勝私復理,即心之『良知』更無障礙,得以充塞[4]流行,便是致其知。知致則意誠。」

9编辑

問:「先生以『博文』為『約禮』功夫,深思之,未能得,略請開示。」

先生曰:「『禮』字即是『理』字。『理』之發見可見者謂之『文』,『文』之隱微不可見者謂之『理』,只是一物。『約禮』只是要此心純是一個天理。要此心純是天理,須就『理』之發見處用功。如發見於事親時,就在事親上學存此天理;發見於事君時,就在事君上學存此天理;發見於處富貴、貧賤時,就在處富貴、貧賤上學存此天理;發見於處患難、夷狄時,就在處患難、夷狄上學存此天理;至於作止、語默,無處不然,隨他發見處,即就那上面學個存天理。這便是『博學之於文』,便是『約禮』的功夫。『博文』即是『惟精』,『約禮』即是『惟一』。」

10编辑

問:「『道心常為一身之主,而人心每聽命』。以先生『精一』之訓推之,此語似有弊。」

先生曰:「然。心一也,未雜於人謂之『道心』,雜以人偽謂之『人心』。『人心』之得其正者即『道心』,『道心』之失其正者即『人心』,初非有二心也。程子謂『人心即人欲,道心即天理』。語若分析,而意實得之。今曰『道心為生,而人心聽命』,是二心也。『天理』、『人欲』不並立,安有『天理』為主,『人欲』又從而聽命者?」

11编辑

文中子韓退之

先生曰:「退之,文人之雄耳;文中子,賢儒也。後人徒以文詞之故,推尊退之,其實退之文中子遠甚。」

問:「何以有擬經之失?」

先生曰:「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何?」

曰:「世儒著述,近名之意不無,然期以明道。擬經純若為名。」

先生曰:「著述以明道,亦何所效法?」

曰:「孔子刪述《六經》以明道也。」

先生曰:「然則擬經獨非效法孔子乎?」

曰:「著述,即於道有所發明。擬經,似徒擬其跡,恐於道無補。」

先生曰:「子以明道者,使其反樸還淳而見諸行事之實乎?抑將美其言辭而徒以譊譊於世也?天下之大亂,由虛文勝而實行衰也。使道明於天下,則《六經》不必述;刪述《六經》,孔子不得已也。自伏義畫卦,至於文王周公,其間言《》,如《連山》、《歸藏》之屬,紛紛籍籍,不知其幾,《》道大亂。孔子以天下好文之風日盛,知其說之將無紀極,於是取文王周公之說而贊之,以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢,而天下之言《》者始一。《》、《》、《》、《》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後,《詩》自《二南》以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸蕩之詞,蓋不知其幾千百篇;《禮》、《樂》之名物度數,至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之,然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中,孔子何嘗加一語。今之《禮記》諸說,皆後儒附會而成,已非孔子之舊。至於《春秋》,雖稱孔子作之,其實皆史舊文。所謂『筆』者,筆其舊;所謂『削』者,削其繁:是有減無增。孔子述《六經》,懼繁文之亂天下,惟簡之而不得,使天下務去其文以求其實,非以文教之也。《春秋》以後,繁文益盛,天下益亂。始皇焚書得罪,是出於私意,又不合焚《六經》。若當時志在明道,其諸反經叛理之說,悉取而焚之,亦正暗合刪述之意。自以降,文又日盛,若欲盡去之,斷不能去;只宜取法孔子,錄其近是者而表章之,則其諸怪悖之說,亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何?某切深有取於其事,以為聖人復起,不能易也。天下所以不治,只因文盛實衰,人出己見,新奇相高,以眩俗取譽,徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目,使天下靡然爭務修飾文詞,以求知於世,而不復知有敦本尚實,反樸還淳之行,是皆著述者有以啟之。」

曰:「著述亦有不可缺者,如《春秋》一經,若無《左傳》,恐亦難曉。」

先生曰:「《春秋》必待《》而後明,是歇後謎語矣,聖人何苦為此艱深隱晦之詞?《左傳》多是史舊文,若《春秋》須此而後明,孔子何必削之?」

曰:「伊川亦云:『《傳》是案,《經》是斷。』如書『弒某君』、『伐某國』,若不明其事,恐亦難斷。」

先生曰:「伊川此言,恐亦是相沿世儒之說,未得聖人作經之意。如書『弒君』,即弒君便是罪,何必更問其弒君之詳?征伐當自天子出,書『伐國』,即伐國便是罪,何必更問其伐國之詳?聖人述《六經》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,於存天理、去人欲之事,則嘗言之。或因人請問,各隨分量而說,亦不肯多道,恐人專求之言語,故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事,又安肯詳以示人?是長亂導奸也。故孟子云:『仲尼之門,無道之事者,是以後世無傳焉。』此便是門家法。世儒只講得一個伯者的學問,所以要知得許多陰謀詭計,純是一片功利的心,與聖人作經的意思正相反,如何思量得通?」因嘆曰:「此非達天德者,未易與言此也!」

又曰:「孔子云:『吾猶及史之闕文也』。孟子云:『盡信《書》不如無《書》,吾於《武成》,取二三策而已。』孔子刪《書》,於四五百年間不過數篇,豈更無一事?而所述止此,聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文,後儒卻只要添上。」

曰:「聖人作經,只是要去人欲、存天理。如五伯以下事,聖人不欲詳以示人,則誠然矣。至如以前事,如何略不少見?」

先生曰:「之世,其事闊疏,傳之者鮮矣。此亦可以想見。其時全是淳龐樸素、略無文采的氣象,此便是太古之治,非後世可及。」

曰:「如《三墳》之類,亦有傳者,孔子何以刪之?」

先生曰:「縱有傳者,亦於世變漸非所宜。風氣益開,文采日勝,至於末,雖欲變以之俗,已不可挽,況乎?又況之世乎?然其治不同,其道則一。孔子則祖述之,於則憲章之。之法,即是之道,但因時致治,其設施政令,已自不同。即事業施之於,已有不合。故『周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以繼日』。況太古之治,豈復能行?斯固聖人之所可略也。」

又曰:「專事無為,不能如三王之因時致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、的學術。因時致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事業。後世儒者,許多講來講去,只是講得個伯術。」

12编辑

又曰:「以上之治,後世不可復也,略之可也;三代以下之治,後世不可法也,削之可也;惟三代之治可行。然而世之論三代者,不明其本而徒事其末,則亦不可復矣。」

13编辑

曰:「先儒論《六經》,以《春秋》為史。史專記事,恐與《五經》事體終或稍異。」

先生曰:「以事言謂之史,以道言謂之經。事即道,道即事。《春秋》亦經,《五經》亦史。《易》是包犧氏之史,《書》是以下史,《禮》、《樂》是三代史。其事同,其道同,安有所謂異?」

14编辑

又曰:「《五經》亦只是史。史以明善惡,示訓戒;善可為訓者,時存其跡以示法;惡可為戒者,存其戒而削其事以杜奸。」

曰:「存其跡以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲於將萌否?」

先生曰:「聖人作經,固無非是此意,然又不必泥著文句。」

又問:「惡可為戒者,存其戒而削其事以杜奸,何獨於《詩》而不刪?先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』,然否?」

先生曰:「《詩》非門之舊本矣。孔子云:『放聲,聲淫。』又曰:『惡聲之亂雅樂也。』、『之音,亡國之音也。』此是門家法。孔子所定三百篇,皆所謂雅樂,皆可奏之郊廟,奏之鄉黨,皆所以宣暢和平,涵泳德性,移風易俗,安得有此?是長淫導奸矣。此必火之後,世儒附會,以足三百篇之數。蓋淫泆之詞,世俗多所喜傳,如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』,是求其說而不得,從而為之辭。」

徐愛跋编辑

因舊說汩沒,始聞先生之教,實是駭愕不定,無入頭處;其後聞之既久,漸知反身實踐,然後始信先生之學為門嫡傳,舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣。如說『格物』是『誠意』的工夫,『明善』是『誠身』的工夫,『窮理』是『盡性』的工夫,『道問學』是『尊德性』的工夫,『博文』是『約禮』的工夫,『惟精』是『惟一』的工夫:諸如此類,始皆落落難合;其後思之既久,不覺手舞足蹈。

曰仁所錄[5]

以下門人陸澄錄编辑

15编辑

陸澄問:「主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?」

先生曰:「好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?是所謂遂物,非主一也。主一是專主一個天理。」[6]

16编辑

問立志。

先生曰:「只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶道家所謂『結聖胎』[7]也。此天理之念常存,馴至於美大聖神,亦只從此一念存養擴充去耳。」

17编辑

「日間工夫覺紛擾,則靜坐;覺懶看書,則且看書,是亦因病而藥。」

18编辑

「處朋友,務相下則得益,相上則損。」

19编辑

孟源有自是好名之病,先生屢責之。一日警責方已,一友自陳日來工夫請正。從傍曰:「此方是尋著舊時家當。」

先生曰:「爾病又發。」色變,議擬欲有所辯。

先生曰:「爾病又發。」因喻之曰:「此是汝一生大病根。譬如方丈地內,種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,只滋養得這個大根;四傍縱要種些嘉榖,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結,如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只是滋養得此根。」

20编辑

問:「後世著述之多,恐亦有亂正學。」

先生曰:「人心天理渾然,聖賢筆之書,如寫真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣,言笑動止,固有所不能傳也。後世著述,是又將聖人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈遠矣。」

21编辑

問:「聖人應變不窮,莫亦是預先講求否?」

先生曰:「如何講求得許多?聖人之心如明鏡,只是一個明,則隨感而應,無物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所講,卻是如此,是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下,皆聖人所能為,堯、何不盡為之而待於周公孔子刪述《六經》以詔萬世,亦聖人所能為,周公何不先為之而有待於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變,亦是照時事,然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡。」

曰:「然則所謂『沖漠無朕,而萬象森然已具』者,其言何如?」

曰:「是說本自好,只不善看,亦便有病痛。」

22编辑

「義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得,而遂謂止此也。再言之十年、二十年、五十年,未有止也。」

他日,又曰:「聖如,然之上善無盡;惡如,然之下惡無盡。使未死,惡寧止此乎?使善有盡時,文王何以『望道而未之見』?」

23编辑

問:「靜時亦覺意思好,才遇事便不同,如何?」

先生曰:「是徒知養靜,而不用克己工夫也。如此,臨事便要傾倒。人須在事上磨,方立得住,方能靜亦定,動亦定。」

24编辑

問上達工夫。

先生曰:「後儒教人,纔涉精微,便謂『上達』未當學,且說『下學』;是分『下學』、『上達』為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆『下學』也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,『上達』也。如木之栽培灌溉,是『下學』也;至於日夜之所息,條達暢茂,乃是『上達』。人安能預其力哉?故凡可用功、可告語者,皆『下學』,『上達』只在『下學』裏。凡聖人所說,雖極精微,俱是『下學』。學者只從『下學』裏用功,自然『上達』去,不必別尋個『上達』的工夫。」[8]

25编辑

問:「『惟精』、『惟一』是如何用功?」

先生曰:「『惟一』是『惟精』主意,『惟精』是『惟一』功夫;非『惟精』之外,復有『惟一』也。『精』字從米,姑以米譬之:要得此米純然潔白,便是『惟一』意;然非加舂簸篩揀『惟精』之功,則不能純然潔白也。舂簸篩揀是『惟精』之功,然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者,皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者,即『約禮』之功;『格物』、『致知』者,即『誠意』之功;『道問學』即『尊德性』之功;『明善』即『誠身』之功:無二說也。」

26编辑

「知者行之始,行者知之成。聖學只一個功夫,知、行不可分作兩事。」

27编辑

漆雕開曰:『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔宰,子曰:『賊夫人之子。』曾點言志,夫子許之。聖人之意可見矣。」

28编辑

問:「寧靜存心時,可為『未發之中』否?」

先生曰:「今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以為『未發之中』。」

曰:「『未』便是『中』,莫亦是求『中』功夫?」

曰:「只要去人欲、存天理,方是功夫。靜時念念去人欲、存天理,動時念念去人欲、存天理,不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛,只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜?以寧靜為主,未必能循理。」

29编辑

問:「門言志,任政事,公西赤任禮樂,多少實用。及曾晳說來,卻似耍的事,聖人卻許他,是意何如?」

曰:「三子是有意必,有意必便偏著一邊,能此未必能彼。曾點這意思卻無意必,便是『素其位而行,不願乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,無入而不自得』矣。三子所謂『汝器也』,曾點便有『不器』意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言無實者,故夫子亦皆許之。」

30编辑

問:「知識不長進,如何?」

先生曰:「為學須有本原,須從本原上用力,漸漸『盈科而進』。仙家說嬰兒,亦善譬。嬰兒在母腹時,只是純氣,有何知識?出胎後,方始能啼,既而後能笑,又既而後能認識其父母兄弟,又既而後能立、能行、能持、能負,卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足,則筋力日強,聰明日開,不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到『位天地,育萬物』也只從『喜怒哀樂未發之中』上養來。後儒不明格物之說,見聖人無不知、無不能,便欲於初下手時講求得盡,豈有此理?」

又曰:「立志用功,如種樹然。方其根芽,猶未有榦;及其有榦,尚未有枝;枝而後葉,葉而後花實。初種根時,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作葉想,勿作花想,勿作實想。懸想何益?但不忘栽培之功,怕沒有枝葉花實?」

31编辑

問:「看書不能明,如何?」

先生曰:「此只是在文義上穿求,故不明。如此,又不如為舊時學問。他到[9]看得多,解得去。只是他為學雖極解得明曉,亦終身無得;須於心體上用功。凡明不得、行不去,須反在自心上體當,即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體,這心體即所謂道,心體明即是道明,更無二。此是為學頭腦處。」

32编辑

「虛靈不眛,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事。」

33编辑

或問:「晦庵先生曰:『人之所以為學者,心與理而已。』,此語如何?」

曰:「心即性,性即理,下一『與』字,恐未免為二。此在學者善觀之。」

34编辑

或曰:「人皆有是心,心即理,何以有為善,有為不善?」

先生曰:「惡人之心,失其本體。」

35编辑

問:「『析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘』,此言如何?」

先生曰:「恐亦未盡。此理豈容分析?又何須湊合得?聖人說『精一』,自是盡。」

36编辑

「省察是有事時存養,存養是無事時省察。」

37编辑

嘗問象山在人情事變上做工夫之說。

先生曰:「除了人情事變,則無事矣。喜、怒、哀、樂,非人情乎?自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生,皆事變也。事變亦只在人情裏。其要只在『致中和』,『致中和』只在『謹獨』[10]。」

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問:「仁、義、禮、智之名,因已發而有?」

曰:「然。」

他日,曰:「惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性之表德邪?」

曰:「仁、義、禮、智也,是表德。性一而已:自其形體也,謂之天;主宰也,謂之帝;流行也,謂之命;賦於人也,謂之性;主於身也,謂之心。心之發也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至於無窮,只一性而已。猶人一而已,對父謂之子,對子謂之父,自此以往,至於無窮,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即萬理燦然。」

39编辑

一日論為學工夫。

先生曰:「教人為學,不可執一偏。初學時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮,多是『人欲』一邊,故且教之靜坐、息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有個掃除廓清之意。無事時,將好色、好貨、好名等私,逐一追究搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,纔有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑容,與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廓清。到得無私可克,自有端拱時在。雖曰『何思何慮』,非初學時事。初學必須思,省察克治即是思誠,只思一個天理,到得天理純全,便是『何思何慮』矣。」

40编辑

問:「有人夜怕鬼者,奈何?」

先生曰:「只是平日不能『集義』,而心有所慊,故怕。若素行合於神明,何怕之有?」

子莘曰:「正直之鬼不須怕;恐邪鬼不管人善惡,故未免怕。」

先生曰:「豈有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好貨,即是貨鬼迷;怒所不當怒,是怒鬼迷;懼所不當懼,是懼鬼迷也。」

41编辑

「定者,心之本體,天理也。動靜,所遇之時也。」

42编辑

問《學》、《庸》同異。

先生曰:「子思括《大學》一書之義,為《中庸》首章。」

43编辑

問:「孔子正名,先儒說『上告天子,下告方伯,廢』,此意如何?」

先生曰:「恐難如此。豈有一人致敬盡禮,待我而為政,我就先去廢他?豈人情天理?孔子既肯與為政,必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠,必已感化,使知無父之不可以為人,必將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛,本於天性,能悔痛真切如此,蒯聵豈不感動底豫?蒯聵既還,乃致國請戮。已見化於子,又有夫子至誠調和其間,當亦決不肯受,仍以命。群臣百姓又必欲得為君。乃自暴其罪惡,請於天子,告於方伯諸侯,而必欲致國於父。與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美,請於天子,告於方伯諸侯,必欲得而為之君。於是集命於,使之復君國。不得已,乃如後世上皇故事[11],率群臣百姓尊聵為太公,備物致養,而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子,名正言順,一舉而可為政於天下矣。孔子正名,或是如此[12]。」

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在鴻臚寺倉居[13],忽家信至,言兒病危,心甚憂悶,不能堪。

先生曰:「此時正宜用功。若此時放過,閒時講學何用?人正要在此等時磨鍊。父之愛子,自是至情,然天理亦自有個中和處,過即是私意。人於此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知已是『有所憂患不得其正』。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過,便非心之本體,必須調停適中始得。就如父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快於心?然卻曰『毀不滅性』,非聖人強制之也,天理本體自有分限,不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得。」

45编辑

「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋體用一源,有是體即有是用,有『未發之中』,即有『發而皆中節之和』。今人未能有『發而皆中節之和』,須知是他『未發之中』亦未能全得。」

46编辑

「《易》之辭,是『初九,潛龍勿用』六字;《易》之象,是初畫;《易》之變,是值其畫;《易》之占,是用其辭。」

47编辑

「『夜氣』,是就常人說。學者能用功,則日間有事、無事,皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」

48编辑

問「操存舍亡」章。

曰:「『出入無時,莫知其鄉』,此雖就常人心說,學者亦須是知得心之本體亦元是如此,則操存功夫,始沒病痛。不可便謂出為亡,入為存。若論本體,元是無出無入的。若論出入,則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何入之有?程子所謂『腔子』[14],亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理,即是在腔子裏。若出天理,斯謂之放,斯謂之亡。」

又曰:「出入亦只是動靜,動靜無端,豈有鄉邪?」

49编辑

王嘉秀問:「佛以出離生死誘人入道,仙以長生久視誘人入道;其心亦不是要人做不好。究其極至,亦是見得聖人上一截,然非入道正路。如今仕者,有由科、有由貢、有由傳奉[15],一般做到大官,畢竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,遺了下一截[16],終不似聖人之全;然其上一截同者,不可誣也。後世儒者,又只得聖人下一截,分裂失真,流而為記誦、詞章、功利、訓詁,亦卒不免為異端。是四家[17]者,終身勞苦,於身心無分毫益,視彼仙、佛之徒,清心寡慾,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛,且當篤志為聖人之學。聖人之學明,則仙、佛自泯。不然,則此之所學,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦難乎?鄙見如此,先生以為何如?」

先生曰:「所論大略亦是。但謂上一截、下一截,亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫,更有甚上一截、下一截?『一陰一陽之謂道』,但『仁者見之,便謂之仁;知者見之,便謂之智』,『百姓又日用而不知,故君子之道鮮矣』[18]。仁、智豈可不謂之道?但見得偏了,便有弊病。」

50编辑

「蓍固是《易》,龜亦是《易》。」[19]

51编辑

問:「孔子武王未盡善,恐亦有不滿意?」

先生曰:「在武王自合如此。」

曰:「使文王未沒,畢竟如何?」

曰:「文王在時,天下三分已有其二。若到武王之時,文王若在,或者不致興兵,必然這一分亦來歸了。文王只善處,使不得縱惡而已。」

52编辑

[20]孟子言「執中無權猶執一」。

先生曰:「中只有天理,只是易。隨時變易,如何執得?須是因時制宜,難預先定一個規矩在。如後世儒者,要將道理一一說得無罅漏,立定個格式,此正是執一。」

53编辑

唐詡問:「立志是常存個善念,要為善去惡否?」

曰:「善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者,長立此善念而已。『從心所欲不踰矩』,只是志到熟處。」

54编辑

「精神、道德、言動,大率收歛為主,發散是不得已。天、地、人、物皆然。」

55编辑

問:「文中子是如何人?」

先生曰:「文中子庶幾『具體而微』,惜其蚤死。」

問:「如何卻有續經之非?」

曰:「續經亦未可盡非。」

請問。良久,曰:「更覺『良工心獨苦』。」

56编辑

許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。」

57编辑

問仙家元氣、元神、元精。

先生曰:「只是一件:流行為氣,凝聚為精,妙用為神。」

58编辑

「喜、怒、哀、樂本體自是中和的。纔自家著些意思,便過不及,便是私。」

59编辑

問「哭則不歌」。

先生曰:「聖人心體自然如此。」

60编辑

「克己須要掃除廓清、一毫不存方是。有一毫在,則眾惡相引而來。」

61编辑

問《律呂新書》。

先生曰:「學者當務為急,算得此數熟亦恐未有用,必須心中先具禮、樂之本,方可。且如其書說多用管以候氣,然至冬至那一刻時,管灰之飛或有先後[21],須臾之間,焉知那管正值冬至之刻?須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。」

62编辑

曰仁[22]云:「心猶鏡也,聖人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世『格物』[23]之說,如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照?先生之『格物』,如磨鏡而使之明,磨上用功,明了後亦未嘗廢照。」

63编辑

問道之精粗。

先生曰:「道無精粗,人之所見有精粗。如這一間房,人初進來,只見一個大規模如此;處久,便柱壁之類,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,細細都看出來。然只是一間房。」

64编辑

先生曰:「諸公近見時,少疑問,何也?人不用功,莫不自以為已知為學,只循而行之是矣[24]。殊不知私欲日生,如地上塵,一日不掃便又有一層。著實用功,便見道無終窮,愈探愈深[25],必使精白無一毫不徹方可。」

65编辑

問:「知至然後可以言誠意。今天理、人欲知之未盡,如何用得克己工夫?」

先生曰:「人若真實切己用功不已,則於此心天理之精微,日見一日;私欲之細微,亦日見一日。若不用克己工夫,終日只是說話而已,天理終不自見,私欲亦終不自見。如人走路一般,走得一段,方認得一段;走到歧路處,有疑便問,問了又走,方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能盡知。只管閒講,何益之有?且待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲在[26]。」

66编辑

問:「道一而已。古人論道,往往不同,求之亦有要乎?」

先生曰:「道無方體,不可執著;卻拘滯於文義上求道,遠矣。如今人只說天,其實何嘗見天?謂日、月、風、雷即天,不可;謂人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天,若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見,認定以為道止如此,所以不同。若解向裏尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道。亙古亙今,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天。」

又曰:「諸君要實見此道,須從自己心上體認,不假外求,始得。」

67编辑

問:「名物度數,亦須先講求否?」

先生曰:「人只要成就自家心體,則用在其中。如養得心體,果有『未發之中』,自然『有發而中節之和』,自然無施不可。茍無是心,雖預先講得世上許多名物度數,與己原不相干,只是裝綴,臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理,只要『知所先後,則近道』。」

又曰:「人要隨才成就,才是其所能為。如之樂、之種,是他資性合下便如此。成就之者,亦只是要他心體純乎天理。其運用處,皆從天理上發來,然後謂之才。到得純乎天理處,亦能『不器』。使易藝而為,當亦能之。」

又曰:「如『素富貴行乎富貴,素患難行乎患難』,皆是『不器』。此惟養得心體正者能之。」

68编辑

「與其為數頃無源之塘水,不若為數尺有源之井水,生意不窮。」時先生在塘邊坐,傍有井,故以之喻學云。

69编辑

問:「世道日降,太古時氣象如何復見得?」

先生曰:「一日便是一元[27]。人平旦時起坐,未與物接,此心清明景象,便如在伏羲時遊一般。」

70编辑

問:「心要逐物,如何則可?」

先生曰:「人君端拱清穆,六卿分職,天下乃治。心統五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上;耳要聽時,心便逐在聲上。如人君要選官時,便自去坐在吏部;要調軍時,便自去坐在兵部。如此,豈惟失卻君體,六卿亦皆不得其職。」

71编辑

「善念發而知之,而充之;惡念發而知之,而遏之。知與充與遏者,志也,天聰明也。聖人只有此,學者當存此。」

72编辑

澄曰:「好色、好利、好名等心,固是私欲。如閒思雜慮,如何亦謂之私欲?」

先生曰:「畢竟從好色、好利、好名等根上起,自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮,何也?以汝元無是心也。汝若於貨[28]、色、名、利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了,光光只是心之本體,看有甚閒思慮?此便是『寂然不動』,便是『未發之中』,便是『廓然大公』。自然『感而遂通』,自然『發而中節』,自然『物來順應』。」

73编辑

問「志至氣次」。

先生曰:「『志之所至,氣亦至焉』之謂,非極至、次貳之謂。『持其志』,則養氣在其中;『無暴其氣』,則亦持其志矣。孟子告子之偏,故如此夾持說。」

74编辑

問:「先儒曰:『聖人之道,必降而自卑。賢人之言,則引而自高。』如何?」

先生曰:「不然。如此卻乃偽也。聖人如天,無往而非天,三光之上,天也,九地之下亦天也,天何嘗有降而自卑?此所謂『大而化之』也。賢人如山嶽,守其高而已。然百仞者不能引而為千仞,千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也,引而自高則偽矣。」

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問:「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』,延平卻教學者『看未發之前氣象』,何如?」

先生曰:「皆是也。伊川恐人於未發前討個中,把中做一物看,如吾向所謂認氣定時做中,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此,即是『戒慎不睹,恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」

76编辑

問:「喜怒哀樂之中、和,其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無有喜怒之心,至其臨時,亦能中節,亦可謂之中、和乎?」

先生曰:「在一時一事,固亦可謂之中、和,然未可謂之大本、達道。人性皆善,中、和是人人原有的,豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之『大本』;無所不和,然後謂之『達道』。惟天下之至誠,然後能立天下之『大本』。」

曰:「於『中』字之義尚未明。」

曰:「此須自心體認出來,非言語所能喻。『中』只是天理。」

曰:「何者為天理?」

曰:「去得人欲,便識天理。」

曰:「天理何以謂之中?」

曰:「無所偏倚。」

曰:「無所偏倚是何等氣象?」

曰:「如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著。」

曰:「偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上,方見得偏倚;若未發時,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?」

曰:「雖未相著,然平日好色、好利、好名之心原未嘗無;既未嘗無,即謂之有;既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應[29]私心,掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之『喜怒哀樂未發之中』,方是『天下之大本』。」

77编辑

問:「『顏子沒而聖學亡』,此語不能無疑。」

先生曰:「見聖道之全者惟顏子。觀『喟然一嘆』可見。其謂『夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮』,是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人?學者須思之。道之全體,聖人亦難以語人,須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之,末由也已』,即文王『望道未見』意。望道未見,乃是真見。顏子沒,而聖學之正派遂不盡傳矣。」

78编辑

問:「身之主為心,心之靈明是知,知之發動是意,意之所著為物,是如此否?」

先生曰:「亦是。」

79编辑

「只存得此心常見在,便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳。」

80编辑

「言語無序,亦足以見心之不存。」

81编辑

尚謙孟子之不動心與告子異。

先生曰:「告子是硬把捉著此心,要他不動;孟子卻是集義到自然不動。」

又曰:「心之本體,原自不動。心之本體即是性,性即是理;性元不動,理元不動。集義是復其心之本體。」

82编辑

「萬象森然時,亦沖漠無朕;沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者,『一』之父;萬象森然者,『精』之母。『一』中有『精』,『精』中有『一』。」

83编辑

「心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。」

84编辑

先生曰:「今為吾所謂『格物』之學者,尚多流於口耳。況為口耳之學者,能反於此乎?天理、人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理,不知心中倏忽之間,已有多少私欲。蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見,況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放著不循,講人欲來頓放著不去,豈『格物』、『致知』之學?後世之學,其極至,只做得個『義襲而取』的工夫。」

85编辑

問「格物」。

先生曰:「格者,正也。正其不正,以歸於正也。」

86编辑

問:「『知止』者,知至善只在吾心,元不在外也,而後志定?」

曰:「然。」

87编辑

問:「格物於動處用功否?」

先生曰:「格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂『必有事焉』,是動靜皆有事。」

88编辑

「工夫難處,全在『格物』、『致知』上,此即『誠意』之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但『正心』、『修身』工夫亦各有用力處,『修身』是已發邊,『正心』是未發邊。心正則中,身修則和。」

89编辑

「自『格物』、『致知』至『平天下』,只是一個『明明德』,雖『親民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德,即是仁。仁者以天地萬物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。」

90编辑

「只說『明明德』而不說『親民』,便似、佛。」

91编辑

「至善者,性也;性元無一毫之惡,故曰『至善』。止之,是復其本然而已。」

92编辑

問:「知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,則不為向時之紛然外求,而志定矣。定則不擾擾而靜,靜而不妄動則安,安則一心一意只在此處,千思萬想,務求必得此至善,是能慮而得矣。如此說是否?」

先生曰:「大略亦是。」

93编辑

問:「程子云:『仁者以天地萬物為一體。』何氏兼愛,反不得謂之仁?」

先生曰:「此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖瀰漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦只有個漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生而後漸漸至於六陽;若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟其漸,所以便有個發端處;惟其有個發端處,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發幹,發幹然後生枝、生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有幹、有枝葉?能抽芽,必是下面有個根在;有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子、兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽。自此而仁民,而愛物,便是發幹、生枝、生葉。氏兼愛無差等,將自家父子、兄弟與途人一般看,便自沒了發端處;不抽芽便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝、弟為仁之本,卻是仁理從裏面發生出來。」

94编辑

問:「延平云:『當理而無私心。』『當理』與『無私心』如何分別?」

先生曰:「心即理也,『無私心』即是『當理』,未『當理』便是私心。若析心與理言之,恐亦未善。」

又問:「氏於世間一切情欲之私,都不染著,似無私心。但外棄人倫,卻似[30]未『當理』。」

曰:「亦只是一統事,都只是成就他一個私己的心。」[31]

以下門人薛侃錄编辑

95编辑

問:「持志如心痛。一心在痛上,安有工夫說閑語、管閑事?」

先生曰:「初學工夫,如此用亦好;但要使知『出入無時,莫知其鄉』。心之神明,原是如此,工夫方有著落。若只死死守著,恐於工夫上又發病。」[32]

96编辑

問:「專涵養而不務講求,將認欲作理,則如之何?」

先生曰:「人須是知學。講求亦只是涵養,不講求只是涵養之志不切。」

曰:「何謂知學?」

曰:「且道為何而學?學個甚?」

曰:「嘗聞先生教,學是學存天理。心之本體即是天理,體認天理,只要自心地無私意。」

曰:「如此,則只須克去私意便是,又愁甚理欲不明?」

曰:「正恐這些私意認不真。」

曰:「總是志未切。志切,目視、耳聽皆在此,安有認不真的道理?『是非之心,人皆有之』,不假外求。講求亦只是體當自心所見,不成去心外別有個見?」

97编辑

先生問在坐之友:「比來工夫何似?」

一友舉虛明意思。

先生曰:「此是說光景。」

一友敘今昔異同。

先生曰:「此是說效驗。」

二友惘然,請是。

先生曰:「吾輩今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見善即遷、有過即改,方是真切工夫。如此,則人欲日消、天理日明。若只管求光景、說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫。」

98编辑

朋友觀書,多有摘議晦庵者。

先生曰:「是有心求異,即不是。吾說與晦庵時有不同者,為入門下手處有毫釐千里之分,不得不辯。然吾之心與晦庵之心,未嘗異也。若其餘文義解得明當處,如何動得一字?」

99编辑

希淵問:「聖人可學而至,然伯夷伊尹孔子才力終不同,其同謂之聖者安在?」

先生曰:「聖人之所以為聖,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖,金到足色方是精。然聖人之才力,亦有大小不同,猶金之分兩有輕重。猶萬鎰,文王孔子猶九千鎰,武王猶七八千鎰,伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同,而純乎天理則同,皆可謂之聖人;猶分兩雖不同,而足色則同,皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中,其足色同也;以而廁之之間,其純乎天理同也。蓋所以為精金者,在足色,而不在分兩;所以為聖者,在純乎天理,而不在才力也。故雖凡人而肯為學,使此心純乎天理,則亦可為聖人;猶一兩之金比之萬鎰,分兩雖懸絕,而其到足色處,可以無愧。故曰『人皆可以為』者以此。學者學聖人,不過是去人欲而存天理耳;猶鍊金而求其足色。金之成色所爭不多,則鍛鍊之工省而功易成;成色愈下,則鍛鍊愈難。人之氣質清濁粹駁,有中人以上、中人以下;其於道,有生知安行、學知利行;其下者必須人一己百,人十己千:及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理,卻專去知識、才能上求聖人。以為聖人無所不知、無所不能,我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫,徒弊精竭力,從冊子上鑽研、名物上考索、形迹上比擬,知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務鍛鍊成色,求無愧於彼之精純,而乃妄希分兩,務同彼之萬鎰,錫、鉛、銅、鐵雜然而投,分兩愈增而成色愈下,既其梢末,無復有金矣。」

曰仁在傍,曰:「先生此喻足以破世儒支離之惑,大有功於後學。」

先生又曰:「吾輩用功,只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理。何等輕快脫灑?何等簡易?」

100编辑

士德問曰:「『格物』之說,如先生所教,明白簡易,人人見得。文公聰明絕世,於此反有未審,何也?」

先生曰:「文公精神氣魄大,是他早年合下便要繼往開來,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛後,果憂道之不明。如孔子退修六籍,刪繁就簡,開示來學,亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書,晚年方悔,是倒做了。」

士德曰:「晚年之悔,如謂:『向來定本之誤。』又謂:『雖讀得書,何益於吾事?』又謂:『此與守書籍,泥言語,全無交涉。』是他到此方悔從前用功之錯,方去切己自修矣。」

曰:「然。此是文公不可及處,他力量大,一悔便轉;可惜不久即去世,平日許多錯處,皆不及改正。」

101编辑

去花問草,因曰:「天地間何善難培、惡難去?」

先生曰:「未培未去耳。」

少間,曰:「此等看善惡,皆從軀殼起念,便會錯。」

未達。

曰:「天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣。此等善惡,皆由汝心好惡所生,故知是錯。」

曰:「然則無善無惡乎?」

曰:「無善無惡者,理之靜;有善有惡者,氣之動。不動於氣,即無善無惡,是謂至善。」

曰:「佛氏亦無善無惡,何以異?」

曰:「佛氏著在無善無惡上,便一切都不管,不可以治天下。聖人無善無惡,只是『無有作好』、『無有作惡』,不動於氣。然『遵王之道』,『會其有極』,便自『一循天理』,便有個『裁成輔相』。」

曰:「草既非惡,即草不宜去矣。」

曰:「如此卻是佛、[33]意見。草若是礙,何妨汝去?」

曰:「如此又是作好、作惡。」

曰:「不作好惡,非是全無好惡,卻是無知覺的人。謂之不作者,只是好惡一循於理,不去又著一分意思。如此,即是不曾好惡一般。」

曰:「去草如何是一循於埋,不著意思?」

曰:「草有妨礙,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心體便有貽累,便有許多動氣處。」

曰:「然則善惡全不在物?」

曰:「只在汝心,循理便是善,動氣便是惡。」

曰:「畢竟物無善惡。」

曰:「在心如此,在物亦然[34]。世儒惟不知此,舍心逐物,將『格物』之學錯看了,終日馳求於外,只做得個『義襲而取』,終身行不著、習不察。」

曰:「『如好好色,如惡惡臭』,則如何?」

曰:「此正是一循於理,是天理合如此,本無私意作好作惡。」

曰:「『如好好色,如惡惡臭』,安得非意?」

曰:「卻是誠意,不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理,亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂,則不得其正,須是廓然大公,方是心之本體。知此,即知『未發之中』。」

伯生曰:「先生云:『草有妨礙,理亦宜去。』緣何又是軀殼起念?」

曰:「此須汝心自體當。汝要去草,是甚麼心?周茂叔窗前草不除,是甚麼心[35]?」

102编辑

先生謂學者曰:「為學須得個頭腦[36],工夫方有著落;縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事於學,只做個『義襲而取』,只是行不著、習不察,非大本、達道也。」

又曰:「見得時,橫說豎說皆是。若於此處通,彼處不通,只是未見得。」

103编辑

或問為學以親故,不免業舉之累。

先生曰:「以親之故而業舉,為累於學,則治田以養其親者,亦有累於學乎?先正云:『惟患奪志。』但恐為學之志不真切耳。」

104编辑

崇一問:「尋常意思多忙。有事固忙,無事亦忙,何也?」

先生曰:「天地氣機,元無一息之停,然有個主宰,故不先、不後,不急、不緩,雖千變萬化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定時,與天運一般不息,雖酬酢萬變,常是從容自在,所謂『天君泰然,百體從令』[37]。若無主宰,便只是這氣奔放,如何不忙?」

105编辑

先生曰:「為學大病在好名。」

曰:「從前歲自謂此病已輕,比來精察,乃知全未。豈必務外為人,只聞譽而喜,聞毀而悶,即是此病發來?」

曰:「最是。名與實對,務實之心重一分,則務名之心輕一分;全是務實之心,即全無務名之心;若務實之心如飢之求食,渴之求飲,安得更有工夫好名?」

又曰:「『疾沒世而名不稱』,『稱』字去聲讀,亦『聲聞過情,君子恥之』之意。實不稱名,生猶可補,沒則無及矣。『四十五十而無聞』,是不聞道,非無聲聞也。孔子云:『是聞也,非達也。』安肯以此望人?」

106编辑

多悔。

先生曰:「悔悟是去病之藥,然以改之為貴。若留滯於中,則又因藥發病。」

107编辑

德章曰:「聞先生以精金喻聖,以分兩喻聖人之分量,以鍛鍊喻學者之工夫,最為深切。惟謂為萬鎰,孔子為九千鎰;疑未安。」

先生曰:「此又是軀殼上起念,故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念,即萬鎰不為多,孔子九千鎰不為少;萬鎰,只是孔子的;孔子九千鎰,只是的;原無彼我,所以謂之聖。只論『精一』,不論多寡。只要此心純乎天理處同,便同謂之聖。若是力量氣魄,如何盡同得?後儒只在分兩上較量,所以流入功利。若除去了比較分兩的心,各人盡著自己力量精神,只在此心純天理上用功,即人人自有,個個圓成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學,不知就自己心地良知良能上體認擴充,卻去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是心地,動輒要做事業,如何做得?終年碌碌,至於老死,竟不知成就了個甚麼?可哀也已。」

108编辑

問:「先儒以心之靜為體,心之動為用,如何?」

先生曰:「心不可以動、靜為體、用。動、靜,時也。即體而言,用在體;即用而言,體在用:是謂體、用一源。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨。」

109编辑

問:「上智下愚如何不可移?」

先生曰:「不是不可移,只是不肯移。」

110编辑

問「子夏門人問交」章。

先生曰:「子夏是言小子之交,子張是言成人之交。若善用之,亦俱是。」

111编辑

子仁問:「『學而時習之,不亦說乎』,先儒以學為效先覺之所為,如何?」

先生曰:「學是學去人欲、存天理;從事於去人欲、存天理,則自正。諸先覺,考諸古訓,自下許多問辨、思索、存省、克治工夫,然不過欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』,則只說得學中一件事,亦似專求諸外了。『時習』者,『坐如尸』,非專習坐也,坐時習此心也;『立如齋』,非專習立也,立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之說,人心本自說理義,如目本說色、耳本說聲,惟為人欲所蔽、所累,始有不說。今人欲日去,則理義日洽浹,安得不說?」

112编辑

國英問:「曾子『三省』雖切,恐是未聞『一貫』時工夫?」

先生曰:「『一貫』是夫子見曾子未得用功之要,故告之。學者果能忠、恕上用功,豈不是『一貫』?『一』如樹之根本,『貫』如樹之枝葉;未種根,何枝葉之可得?體、用一源,體未立,用安從生?謂『曾子於其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一。』,此恐未盡。」

113编辑

黃誠甫問「汝與也孰愈」章。

先生曰:「子貢多學而識,在聞見上用功;顏子在心地上用功:故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上,故聖人嘆惜之,非許之也。」

114编辑

顏子不遷怒、不貳過,亦是有『未發之中』始能。」

115编辑

「種樹者必培其根,種德者必養其心。欲樹之長,必於始生時刪其繁枝;欲德之盛,必於始學時去夫外好。如外好詩文,則精神日漸漏泄在詩文上去;凡百外好皆然。」

又曰:「我此論學,是無中生有的工夫,諸公須要信得及,只是立志。學者一念為善之志,如樹之種[38],但勿助勿忘,只管培植將去,自然日夜滋長,生氣日完[39],枝葉日茂。樹初生時,便抽繁枝,亦須刊落[40],然後根榦能大。初學時亦然,故立志貴專一。」

116编辑

因論先生之門,某人在涵養上用功,某人在識見[41]上用功。

先生曰:「專涵養者,日見其不足;專識見者,日見其有餘。日不足者,日有餘矣;日有餘者,日不足矣。」

117编辑

梁日孚問:「居敬、窮理是兩事,先生以為一事,何如?」

先生曰:「天地間只有此一事,安有兩事?若論萬殊,禮儀三百,威儀三千,又何止兩?公且道居敬是如何?窮理是如何?」

曰:「居敬是存養工夫,窮理是窮事物之理。」

曰:「存養個甚?」

曰:「是存養此心之天理。」

曰:「如此,亦只是窮理矣。」曰:「且道如何窮事物之理?」

曰:「如事親便要窮孝之理,事君便要窮忠之理。」

曰:「忠與孝之理,在君、親身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬?」

曰:「只是主一。」

「如何是主一?」

曰:「如讀書,便一心在讀書上;接事,便一心在接事上。」

曰:「如此則飲酒,便一心在飲酒上;好色,便一心在好色上。卻是逐物,成甚居敬工夫?」

日孚請問。

曰:「一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是著空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬;就居敬精密處說,便謂之窮理。卻不是居敬了,別有個心窮理;窮理時,別有個心居敬:名雖不同,功夫只是一事。就如《》言『敬以直內,義以方外』,敬即是無事時義,義即是有事時敬,兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』,即不須言義;孟子言『集義』,即不須言敬。會得時,橫說豎說,工夫總是一般。若泥文逐句,不識本領,即支離決裂,工夫都無下落。」

問:「窮理何以即是盡性?」

曰:「心之體,性也;性即理也。窮仁之理,真要仁極仁;窮義之理,真要義極義:仁、義只是吾性,故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心』,至『仁不可勝用』,這便是窮理工夫。」

日孚曰:「先儒謂『一草一木亦皆有理,不可不察。』,如何?」

先生曰:「夫我則不暇。公且先去理會自己性情,須能盡人之性,然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。

118编辑

惟乾問:「知如何是心之本體?」

先生曰:「知是理之靈處。就其主宰處說,便謂之心;就其稟賦處說,便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄,只是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完;完是他本體,便與天地合德。自聖人以下,不能無蔽,故須『格物』以致其知。」

119编辑

守衡問:「《大學》工夫只是誠意,誠意工夫只是格物。修、齊、治、平,只誠意盡矣。又有正心之功,有所忿懥、好樂則不得其正,何也?」

先生曰:「此要自思得之,知此則知『未發之中』矣。」

守衡再三請。

曰:「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善、惡惡,如何能為善、去惡?這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向著意去好善、惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好、作惡』,方是本體。所以說:『有所忿懥、好樂,則不得其正。』正心只是誠意工夫裏面體當自家心體,常要鑒空衡平,這便是『未發之中』。」

120编辑

正之問:「『戒懼是己所不知時工夫,慎獨是己所獨知時工夫』,此說如何?」

先生曰:「只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽,此處不論善念、惡念,更無虛假,一是百是,一錯百錯,正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈,全體只在此處,真是莫見莫顯,無時無處,無終無始,只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知,即工夫便支離,亦有間斷。既戒懼即是知,己若不知,是誰戒懼?如此見解,便要流入斷滅禪定。」

曰:「不論善念、惡念,更無虛假,則獨知之地,更無無念時邪?」

曰:「戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。」

121编辑

志道問:「荀子云『養心莫善於誠』,先儒非之,何也?」

先生曰:「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者:誠是心之本體,求復其本體,便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』,亦是此意。《大學》:『欲正其心,先誠其意。』荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語,若先有個意見,便有過當處。『為富不仁』之言,孟子有取於陽虎,此便見聖賢大公之心。」

122编辑

蕭惠問:「己私難克,奈何?」

先生曰:「將汝己私來,替汝克。」

又曰:「人須有為己之心,方能克己;能克己,方能成己。」

蕭惠曰:「亦頗有為己之心,不知緣何不能克己?」

先生曰:「且說汝有為己之心是如何?」

良久曰:「亦一心要做好人,便自謂頗有為己之心。今思之,看來亦只是為得個軀殼的己,不曾為個真己。」

先生曰:「真己何曾離著軀殼?恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳、目、口、鼻、四肢?」

曰:「正是。為此,目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克。」

先生曰:「『美色令人目盲,美聲令人耳聾,美味令人囗爽,馳騁田獵令人發狂』,這都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的,豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢?若為著耳、目、口、鼻、四肢時,便須思量耳如何聽,目如何視,口如何言,四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動,方才成得個耳、目、口、鼻、四肢,這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求,為名、為利,這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢,要非禮勿視、聽、言、動時,豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動?須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心,汝心之視,發竅於目;汝心之聽,發竅於耳;汝心之言,發竅於口;汝心之動,發竅於四肢。若無汝心,便無耳、目、口、鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉;若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視、聽、言、動?所謂汝心,卻是那能視、聽、言、動的,這個便是性,便是天理。有這個性,才能生。這性之生理,便謂之仁。這性之生理:發在目,便會視;發在耳,便會聽;發在口,便會言;發在四肢,便會動;都只是那天理發生。以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個便是汝之真己,這個真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼;真是有之即生,無之即死。汝若真為那個軀殼的己,必須用著這個真己,便須常常保守著這個真己的本體,戒慎不睹,恐懼不聞,惟恐虧損了他一些;才有一毫非禮萌動,便如刀割、如針刺,忍耐不過,必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心,力能克己。汝今正是認賊作子,緣何卻說有為己之心,不能克己?」

123编辑

有一學者病目,戚戚甚憂。

先生曰:「爾乃貴目賤心。」

124编辑

蕭惠好仙、

先生警之曰:「吾亦自幼篤志二氏,自謂既有所得,謂儒者為不足學。其後居夷三載,見得聖人之學,若是其簡易廣大,始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學,乃其土苴,輒自信自好若此,真鴟鴞竊腐鼠耳。」

請問二氏之妙。

先生曰:「向汝說聖人之學簡易廣大,汝卻不問我悟的,只問我悔的。」

慚謝,請問聖人之學。

先生曰:「汝今只是了人事問[42];待汝辦個真要求為聖人的心,來與汝說。」

再三請。

先生曰:「已與汝一句道盡[43],汝尚自不會。」

125编辑

劉觀時問:「『未發之中』是如何?」

先生曰:「汝但戒慎不睹,恐懼不聞,養得此心純是天理,便自然見。」

觀時請略示氣象。

先生曰:「啞子喫苦瓜,與你說不得。你要知此苦,還須你自喫。」

曰仁在傍,曰:「如此才是真知即是行矣。」

一時在座諸友皆有省。

126编辑

蕭惠問死生之道。

先生曰:「知晝夜,即知死生。」

問晝夜之道。

曰:「知晝則知夜。」

曰:「晝亦有所不知乎?」

先生曰:「汝能知晝?懵懵而興,蠢蠢而食,行不著,習不察,終日昏昏,只是夢晝。惟息有養,瞬有存,此心惺惺明明,天理無一息間斷,才是能知晝。這便是天德,便是通乎晝夜之道而知,更有甚麼死生?」

127编辑

馬子莘問:「『修道之教』,舊說謂『聖人品節吾性之固有,以為法於天下,若禮、樂、刑、政之屬』,此意如何?」

先生曰:「道即性、即命,本是完完全全,增減不得,不假修飾的,何須要聖人品節?卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法,固亦可謂之教,但不是子思本旨。若如先儒之說,下面由教入道的,緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教,別說出一段戒慎恐懼工夫?卻是聖人之教為虛設矣。」

子莘請問。

先生曰:「子思性、道、教皆從本原上說,天命於人,則命便謂之性;率性而行,則性便謂之道;修道而學,則道便謂之教。率性是誠者事,所謂『自誠明,謂之性』也;修道是誠之者事,所謂『自明誠,謂之教』也。聖人率性而行,即是道。聖人以下,未能率性,於道未免有過、不及,故須修道。修道則賢知者不得而過,愚不肯者不得而不及,都要循著這個道,則道便是個教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露,無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道,然後能不違於道,以復其性之本體,則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫,『中和』便是復其性之本體,如《易》所謂『窮理盡性,以至於命』,『中和位育』便是盡性至命。」

128编辑

黃誠甫問:「先儒以孔子顏淵為邦之問,是立萬世常行之道,如何?」

先生曰:「顏子具體聖人,其於為邦的大本、大原都已完備。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度、文為上說。此等處亦不可忽略,須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了,便於防範上疏闊,須是要『放聲、遠佞人』,蓋顏子是個克己向裏德上用心的人,孔子恐其外面末節或有疏略,故就他不足處幫補說。若在他人,須告以『為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁』,『達道』、『九經』及『誠身』許多功夫,方始做得,這個方是萬世常行之道。不然,只去行了時,乘了輅,服了冕,作了《韶》舞,天下便治得?後人但見顏子門第一人,又問個『為邦』,便把做天大事看了。」

129编辑

蔡希淵問:「文公《大學》新本,先『格致』而後『誠意』工夫,似與首章次第相合;若如先生從舊本之說,即『誠意』反在『格致』之前,於此尚未釋然。」

先生曰:「《大學》工夫即是『明明德』,『明明德』只是個『誠意』,『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主,去用『格物』、『致知』的工夫,即工夫始有下落,即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩,都無著落處,須用添個『敬』字,方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個『敬』字,緣何門倒將一個最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以『誠意』為主,即不須添『敬』字,所以舉出個『誠意』來說,正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂『毫釐之差,千里之繆』。大抵《中庸》工夫只是『誠身』,『誠身』之極,便是『至誠』;《大學》工夫只是『誠意』,『誠意』之極,便是『至善』。工夫總是一般。今說這裏補個『敬』字,那裏補個『誠』字,未免畫蛇添足。」

註釋编辑

  1. 俟,待。
  2. 二氏指佛與道。據錢德洪(1496-1574)等所編王守仁《年譜》,王三十一歲,「漸悟仙、釋二氏之非」。
  3. 《王文成公全書》本,新訛作親,據閭東本改。
  4. 塞字本張載「天地之塞,吾其體」(《西銘》)。
  5. 南本作「門人徐愛曰仁錄」,此後有小段文如下:曰仁所紀凡三卷,侃近得此數條,並兩小序,其餘俟求其家附錄之。正德戊寅(1518)春薛侃識。
  6. 南本、閭東本,此條前尚有一條:「先生曰:『持志如心痛。一心在痛上,豈有功夫說閒話,管閒事。』」《全書》本載此條於第24條與第25條之間。
  7. 道教煉內丹,以母體結胎比喻凝聚精、氣、神三者煉成之丹,曰「結聖胎」。
  8. 《全書》本此條下有一條:「持志如心痛。一心在痛上,豈有功夫説閑話,管閑事。」因與第95條重出,故刪去。又南本、施邦曜本(以下簡稱施本)、俞嶙本(以下簡稱俞本)此條後多一條:「『千古聖人只為這些子』。又曰『人生一世,惟有這件事』。」又參見第145條:「凡人為學,終身只為這一事,自少至老,自朝至暮,不論有事無事,只是做得這一件。所謂『必有事焉』者也。」
  9. 南本「到」作「倒」。
  10. 謹獨即慎獨。
  11. 言劉邦詔尊其父太公為太上皇一事,見《漢書》卷一《高帝紀》。
  12. 王守仁不同意胡瑗及朱熹正名則必須廢輒立郢之說,故揣測或是如此,以求符合孔子原意。
  13. 王守仁於正德九年(1514)陞南京鴻臚寺卿。陸澄等從學於此時。鴻臚寺乃掌贊導相禮之官。倉居,衛舍暫住。
  14. 語本程顥:「心要在腔子裏。」(《二程集·遺書》卷三)
  15. 科:分科考試取士。貢:薦舉優良生員入仕。傳奉:不經吏部,拉攏宮廷關係做官。
  16. 上一截:心性等道的精細微妙的方面。下一截:實事等道的顯著直接的方面。
  17. 四家:記誦、詞章、功利、訓詁。
  18. 鮮,少。
  19. 蓍,用蓍草筮吉凶,重在數。龜,用龜甲裂紋卜吉凶,重在象。
  20. 施本、俞本,「問」上有「惟乾」二字。惟乾,冀元亨(1522卒)。
  21. 古代以蘆草薄膜之灰置於律管,以占氣候。如冬至節,律中黃鐘之宮,則黃鐘管之蘆灰飛動。
  22. 曰仁係徐愛字,此為《傳習錄》中由王守仁弟子所說的唯一的一條語錄。
  23. 指朱熹以「窮理」釋「格物」之說。
  24. 或斷句為:「莫不自以為已知,為學只循而行之是矣」
  25. 此處言道的無窮性。
  26. 施本、俞本,「在」作「耳」。
  27. 根據邵雍的《皇極經世書》,一元為十二萬九千六百年。
  28. 施本、俞本,「貨」作「好」。
  29. 一應:一切。
  30. 俞本,「卻似」作「卻是」。
  31. 南本,此下有「右門人陸澄錄」。
  32. 閭東本、宋本、南本無此條。閭東本在第1條前有一條:「先生曰:『持志如心痛,一心在痛上,安有功夫說閒話,管閒事?』」「侃問」二字作「先生曰」。
  33. 王本,「老」作「氏」。
  34. 王本,「亦然」之後,有「本無內外,本無彼此」八字。
  35. 王守仁此處言「物無善惡」,又言「無善無惡,是謂至善」。
  36. 頭腦:判斷力。
  37. 天君:心。百體:身體各部。
  38. 王本,「種」作「根」。
  39. 王本,「完」作「充」。
  40. 刊落:刪削。
  41. 識見:外向求知。
  42. 人事問,人事應酬常語。
  43. 王守仁此處用機鋒。「一句」指上句「為聖人之心」。