打开主菜单

编辑

命,猶令也,如尊命、臺命之類。天無言做,如何命?只是大化流行,氣到這物便生這物,氣到那物又生那物,便是分付命令他一般。

命一字有二義:有以理言者,有以氣言者,其實理不外乎氣。蓋二氣流行,萬古生生不息,不成只是空個氣?必有主宰之者,曰理是也。理在其中為之樞紐,故大化流行,生生未嘗止息。所謂以理言者,非有離乎氣,只是就氣上指出個理,不雜乎氣而為言耳。如“天命之謂性”,“五十知天命”,“窮理盡性至於命”,此等命字,皆是專指理而言。天命,即天道之流行而賦予於物者。就元亨利貞之理而言,則謂之天道即此道之流行而賦予於物者而言,則謂之天命。如就氣說,卻亦有兩般:一般說貧富貴賤、夭壽禍福,如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命,是乃就受氣之短長厚薄不齊上論,是命分之命。又一般如孟子所謂“仁之於父子,義之於君臣,命也”之命,是又就稟氣之清濁不齊上論,是說人之智愚賢否。

人物之生,不出乎陰陽之氣。本只是一氣,分來有陰陽,陰陽又分來為五行。二與五只管分合運行,便有參差不齊,有清有濁,有厚有薄。且以人物合論,同是一氣,但人得氣之正,物得氣之偏,人得氣之通,物得氣之塞。且如人形骸,卻與天地相應,頭圓居上,象天,足方居下,象地;北極為天中央,卻在北,故人百合穴在頂心,卻向後。日月來往只在天之南,故人之兩眼皆在前。海,堿水所歸,在南之下,故人之小便亦在前下,此所以為得氣之正。如物則禽獸頭橫,植物頭向下,技葉卻在上,此皆得氣之偏處。人氣通明,物氣壅塞,人得五行之秀,故為萬物之靈。物氣塞而不通,如火煙郁在里許,所以理義皆不通。

若就人品類論,則上天所賦皆一般,而人隨其所值,又各有清濁、厚薄之不齊。如聖人得氣至清,所以合下便能生知,賦質至粹,所以合下便能安行。如堯、舜,既得其至清至粹,為聰明神聖,又得氣之清高而稟厚,所以貴為天子,富有四海。至於享國皆百余歲,是又得氣之最長者。如夫子,亦得至清至粹,合下便生知安行,然天地大氣到那時已衰微了,所以夫子稟得不高不厚,止棲棲為一旅人,而所得之氣又不甚畏,止僅得中壽七十余歲,不如堯、舜之高。自聖人而下,各有分數。顏子亦清明純粹,亞於聖人,只緣得氣不足,所以夭死。大抵得氣之清者不隔蔽,那理義便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水,自透見盞底銀花子甚分明,若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少,清中微有些查滓在,未便能昏蔽得他,所以聰明也易開發。自大賢而下,或清濁相半,或清底少濁底多,昏蔽得厚了。如盞底銀花子看不見,欲見得須十分加澄治之功。若能力學,也解變化氣質,轉昏為明。有一般人,稟氣清明,於義理上盡看得出,而行之不篤,不能承載得道理,多雜詭譎去,是又賦質不粹。此如井泉甚清,貯在銀盞裹面,亦透底清徹。但泉脈從淤土惡木根中穿過來,味不純甘,以之煮白米則成赤飯,煎白水則成赤湯,烹茶則酸澀,是有惡味夾雜了。又有一般人,生下來於世味一切簡淡,所為甚純正,但與說到道理處,全發不來,是又賦質純粹而稟氣不清。比如井泉脈味純甘絕佳,而有泥土渾濁了,終不透瑩。如溫公恭儉力行,篤信好古,是甚次第正大資質,只緣少那至清之氣,識見不高明。二程屢將理義發他,一向偏執固滯,更發不上,甚為二程所不滿。又有一般人,甚好說道理,只是執拗,自立一家意見,是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來甚清,卻被一條別水橫沖破了,及或遭巉巖石頭橫截沖激,不帖順去,反成險惡之流。看來人生氣稟是有多少般樣,或相倍蓰,或相什百,或相千萬,不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底極為難得,所以聖賢少而愚不肖者多。

若就造化上論,則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得,就理上論也得。就氣上論,則物之初生處為元,於時為春;物之發達處為亨,於時為夏;物之成遂處為利,於時為秋;物之斂藏處為貞,於時為冬。貞者,正而固也。自其生意之已定者而言,則謂之正;自其斂藏者而言,故謂之固。就理上論,則元者生理之始,亨者生理之通,利者生理之遂,貞者生理之固。

問:天之所命,固懸大化流行賦予於物,如分付他一般。若就人事上論,則如何是賦予分付處,曰:夭豈[諄諄然命之乎]?亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處,謂“夫不言,以行與事示之而已]。[使之主祭,而百神享之,使之主事而事治,百姓安之。是天與之,人與之。”又曰:[莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。”其意發得亦已明白矣。如孟津之上,不期而會者八百國,亦其出於自然而然,非人力所容強,便是天命之至,武王但順乎天而應乎人爾。然此等事,又是聖人行權底事,惟聖人及大賢以上地位,然後見得明,非常情所及。唐陸宣公謂[人事盡處,是謂天理”,蓋到人事已盡地頭,赤見骨不容一點人力,便是天之所為。此意旨極精微,陸宣公之學亦識到此。如桎梏死、巖墻死者非正命,是有致而然,乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命,蓋到此時所值之吉兇禍福,皆莫之致而至,故可以天命言,而非人力之所取矣。

問:[莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。]朱子註曰:“以理言之謂之天,自人言之謂之命,其實一而已。”此處何以見二者之辯?曰:天與命只一理,就其中卻微有分別。為以做事言,做事是人;封此而反之,非人所為便是天。至以吉兇禍福地頭言,有因而致是人力;對此而反之,非人力所致便是命。天以全體言,命以其中妙用言。其曰[以理言之謂之天],是專就天之正面訓義言,卻包命在其中。其曰[自人言之謂之命],命是天命,因人形之而後見。故吉兇禍福自天來,到於人然後為命。乃是於天理中,截斷命為一邊,而言其指歸爾。若只就天一邊說,吉兇禍福,未有人受來,如何見得是命?

問:天之所命,果有物在上面安排分付之否?曰:天者,理而已矣。古人凡言天處,大概皆是以理言之。程子曰:[夫天,專言之則道也。天且弗違是也。”又曰:[天也者,道也。”論語集註“獲罪於天]曰:[天即理也。]易本義:[先天弗違,謂意之所為,默與道契。後天奉天,謂知理如是,奉而行之。]又嘗親炙文公說:[上帝震怒]也只是其理如此。天下莫尊於理,故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者,天之體也。上天之體以氣言,[上天之載]以理言。

問:天之所命則一,而人受去何故如彼之不齊?曰:譬之天油然作雲,沛然下雨,其雨則一,而江河受去,其流滔滔,不增不減;溪澗受去,則洪瀾暴漲;溝澮受去,則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去,或有鬥斛之水,或只涓滴之水,或清甘,或汙濁,或臭穢。隨他所受,多少般樣不齊,豈行雨者固為是區別哉?又譬之治一片地而播之菜子,其為播植一也,而有滿園中森森成行伍出者,有擲之蹊旁而踐蹂不出者,有未出為鳥雀啄者,有方芽為雞鵝嚙者,有稍長而芟去者,有既秀而連根拔者,有長留在園而旋取葉者,有日供常人而羹食者,有為菹於禮豆而薦神明者,有為齏於金盤而獻上賓者,有丐子烹諸瓦盆而食者;有脆嫩而摘者,有壯茂而割者,有結實成子而研為齏汁用者,有藏為種子,到明年復生生不窮者。其參差如彼之不齊,豈播種者所能容心哉?故天之所命則一,而人受去自是不齊。亦自然之理,何疑焉!

编辑

性即理也。何以不謂之理而謂之性?蓋理是泛言天地間人物公共之理,性是在我之理。只這道理受於天而為我所有,故謂之性。性字從生從心,是人生來具是理於心,方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元,在我謂之仁;得天命之亨,在我謂之禮;得天命之利,在我謂之義;得天命之貞,在我謂之智。性與命本非二物,在天謂之命,在人謂之性。故程子曰:“天所付為命,人所受為性。”文公曰:“元亨利貞,天道之常;仁義禮智,人性之綱。”

性命只是一個道理,不分看則不分曉。只管分看不合看,又離了,不相幹涉。須是就渾然一理中看得有界分,不相亂。所以謂之命、謂之性者何故?大抵性只是理,然人之生不成只空得個理,須有個形骸方載得此理。其實理不外乎氣,得天地之氣成這形,得天地之理成這性。所以橫渠曰:“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來說氣,帥字只是就孟子“誌,氣之帥”句掇一字來說理。人與物同得天地之氣以生,天地之氣只一般,因人物受去各不同。人得五行之秀,正而通,所以仁義禮智,粹然獨與物異。物得氣之偏,為形骸所拘,所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般,只是氣有偏正,故理隨之而有通塞爾。

天所命於人以是理,本只善而無惡。故人所受以為性,亦本善而無惡。孟子道性善,是專就大本上說來,說得極親切,只是不曾發出氣稟一段,所以啟後世紛紛之論,蓋人之所以有萬殊不齊,只緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣,如陽性剛,陰性柔,火性燥,水性潤,金性寒,木性溫,土性重厚。七者夾雜,便有參差不齊。所以人隨所值,便有許多般樣。然這氣運來運去,自有個真元之會,如歷法算到本數湊合,所謂“日月如合璧,五星如連珠”時相似。聖人便是稟得這真元之會來。然天地間參差不齊之時多,真元會合之時少,如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多,不寒不暑光風霽月之時極少,最難得恰好時節。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈,是值陽氣多;有一等人極是軟弱,是值陰氣多;有人躁暴忿戾,是又值陽氣之惡者;有人狡譎奸險,此又值陰氣之惡者;有人性圓,一撥便轉,也有一等極愚拗,雖一句善言亦說不入,與禽獸無異。都是氣稟如此。陽氣中有善惡,陰氣中亦有善惡,如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽氣本惡,只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹,便有賢愚。氣雖不齊,而大本則一。故雖下愚,亦可變而為善,然工夫最難,非百倍其功者不能。故子思曰:“人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道,雖愚必明,雖柔必強。”正為此耳。孟子不說到氣稟,所以荀子便以性為惡,揚子便以性為善惡混,韓文公又以為性有三品,都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡,五峰胡氏又以為性無善惡,都只含糊就與天相接處捉摸,說個性是天生自然底物,竟不曾說得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發端,方始說得分明極至,更無去慮。其言曰:“性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。”此語最是簡切端的。如孟子說善,善亦只是理,但不若指認理字下得較確定。胡氏看不徹,便謂善者只是贊嘆之辭,又誤了。既是贊吧,便是那個是好物方贊嘆,豈有不好物而贊嘆之耶?程子於本性之外,又發出氣稟一段,方見得善惡所由來。故其言曰:“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明;二之則不是也。”蓋只論大本而不及氣稟,則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本,便只說得粗底,而道理全然不明。千萬世而下,學者只得按他說,更不可改易。

孟子道性善,從何而來?夫子系易曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”所以一陰一陽之理者為道,此是統說個太極之本體。繼之者為善,乃是就其間說;造化流行,生育賦予,更無別物,只是個善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者,以實理言,即道之方行者也。道到成此者為性,是說人物受得此善底道理去,各成個性耳,是太極之靜而陰時。此性字與善字相對,是即所謂善而理之已定者也。“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相應,是指氣而言;“善”“性”字與“道”字相應,是指理而言。此夫子所謂善,是就人物未生之前,造化原頭處說,善乃重字,為實物。若孟子所謂性善,則是就“成之者性”處說,是人生以後事,善乃輕字,言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”,然後“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善,實淵源於夫子所謂善者而來,而非有二本也。易三言,周子通書及程子說已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者,只是說繼之者善也。此又是借易語移就人分上說,是指四端之發見處言之,而非易之本旨也。

氣稟之說從何而起?夫子曰:“性相近也,習相遠也。”“惟上智與下愚不移。”此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行,及所謂“雖愚必明,雖柔必強”,亦是說氣質之性,但未分明指出氣質字為言耳。到二程子始分明指認說出,甚詳備。橫渠因之又立為定論曰:“形而後有氣質之性。善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。”氣質之性,是以氣稟言之。天地之性,是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中,只是就那氣質中分別出天地之性,不與相雜為言耳。此意學者又當知之。

韓文公謂“人之所以為性者五,曰仁義禮智信”,此語是看得性字端的,但分為三品又差了。三品之說,只說得氣稟,然氣稟之不齊,蓋或相什百千萬,豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚,卻又與荀揚無甚異。

佛氏把作用認是性,便喚蠢動含靈皆有佛性,運水搬柴無非妙用。不過又認得個氣,而不說著那理耳。達磨答西竺國王作用之說曰:“在目能視,在耳能聞,在手執捉,在足運奔,在鼻嗅邑,在口談論,遍現俱該沙界,收攝在一微塵,識者知是道性,不識喚作精魂。”他把合天地世界總是這個物事,乃吾之真體,指吾之肉身只是假合幻妄,若能見得這個透徹,則合天地萬物皆是吾法身,便超出輪回。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下,絕滅天倫,掃除人事者,只是怕來侵壞著他這個靈活底。若能硬自把捉得定,這便是道成了,便一向縱橫放恣,花街柳陌,或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時,那一切情臻自熱退減,椰自喚做工夫至巍,便矜耀以為奇特,一向呵佛罵祖去。

今世有一種杜撰等人,愛高談性命,大抵全用浮屠作用是性之意,而文以聖人之言,都不成模樣。據此意,其實不過只是告子“生之謂性”之說。此等邪說,向來已為孟子掃卻,今又再拈起來,做至珍至寶說,謂人之所以能飲能食,能語能嘿,能知覺運動,一個活底靈底便是性,更不商量道理有不可通。且如運動,合本然之則,固是性。如盜賊作竊,豈不運動,如何得是性?耳之欲聲,目之欲色,固是靈活底。然目視惡色,耳聽惡聲,如何得是本然之性?只認得個精神魂魄,而不知有個當然之理,只看得個模糊影子,而未嘗有的確定見,枉誤了後生晚進,使相從於天理人欲混雜之區,為可痛。

编辑

心者一身之主宰也,人之四肢運動,手持足履,與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘,皆是此心為之主宰。如今心恙底人,只是此心為邪氣所乘,內無主宰,所以日用間飲食動作,皆失其常度,與平人異。理義都喪了,只空有個氣,僅往來於脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性,得天地之氣為體。理與氣合,方成個心,有個虛靈知覺,便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺,有從理而發者,有從心而發者,又各不同也。

心只似個器一般,裏面貯底物便是性。康節謂:性者心之郛郭。說雖粗而意極切,蓋郛郭者心也,郛郭中許多人煙,便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即這所具底便是心之本體。理具於心,便有許多妙用。知覺從理上發來,便是仁義禮智之心,便是道心。若知覺從形氣上發來,便是人心,便易與理相違。人只有一個心,非有兩個知覺。只是所以為知覺者不同,且如饑而思食,渴而思飲,此是人心。至於食所當食,飲所當飲,便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受,這心從何處發來?然其嗟也可去,其謝也可食,此等處理義又隱微難曉,須是識見十分明徹方辯別得。

心有體有用,具眾理者其體,應萬事者其用。寂然不動者其體,感而遂通者其用。體即所謂性,以其靜者言也。用即所謂情,以其動者言也。聖賢存養工夫至到,方其靜而未發也,全體卓然,如鑒之空、如衡之平,常定在這裏。及其動而應物也,大用流行,妍媸高下各因物之自爾,而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑒空衡平之體,亦常自若,而未嘗與之俱往也。

性只是理。全是善而無惡。心含理與氣,理固全是善,氣便含兩頭在,未便全是善底物。才動便易從不善上去。心是個活物,不是帖靜死定在這裏,常愛動。心之動,是乘氣動。故文公感興詩曰:人心妙不測,出入乘氣機。正謂此也。心之活處,是因氣成便會活,其靈處,是因理與氣合便會靈。所謂妙者,非是言至好,是言其不可測。忽然出,忽然入,無有定時;忽在此,忽在彼,亦無定處,操之便存在此,舍之便亡失了。故孔子曰:操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉者,惟心之謂與?存便是入,亡便是出。然出非是本體走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來,只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養之功,然後本體常卓然在中,為之主宰,而無亡失之患。所貴於問學者,為此也。故孟子曰:學問之道無他,求其放心而已矣。此意極為人親切。

心雖不過方寸大,然萬化皆從此出,正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本,已發之和為天下之達道。

仁者,心之生道也。敬者,心之所以生也。

此心之量極大,萬理無所不包,萬事無所不統。古人每言學,必欲其博。孔子所以學不厭者,皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者,須是盡得個極大無窮之量,無一理一物之或遺,方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學,周室班爵祿之制未嘗聞,畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。

心至靈至妙,可以為堯舜,參天地,格鬼神,雖萬里之遠,一念便到;雖千古人情事變之秘,一照便知。雖金石至堅,可貫;雖物類至微至幽,可通。

佛家論性,只似儒家論心。他只把這人心那個虛靈知覺底喚作性了。

伊川曰:心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也。此語亦說得圓。橫渠曰:心統性情。尤為語約而意備,自孟子後未有如此說親切者。文公曰:性者心之理,情者心之用,心者情性之主。說得又條暢明白。

橫渠曰:合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名。虛是以理言,理與氣合,遂生人物。人物受得去成這性,於是乎方有性之名。性從理來,不離氣。知覺從氣來,不離理。合性與知覺,遂成這心,於是乎方有心之名。

程子曰:上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。此處是言天之心性情,所謂易便是心,道便是性,神便是情。所謂體者,非體用之體,乃其形狀模樣恁地,易是陰陽變化,合理與氣說。

编辑

情與性相對。情者,性之動也。在心裏面未發動底是性,事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性,感而遂通是情。這動底只是就性中發出來,不是別物,其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者,中庸只言喜怒哀樂四個,孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,動出為惻隱;性中有義,動出為羞惡;性中有禮智,動出為辭讓、是非。端是端緒,裏面有這物,其端緒便發出從外來。若內無仁義禮智,則其發也,安得有此四端?大概心是個物,貯此性,發出底便是情。孟子曰:惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也,雲雲。惻隱、羞惡等以情言,仁義等以性言。必又言心在其中者,所以統情性而為之主也。孟子此處說得卻備。又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等,皆是情。

情者心之用,人之所不能無,不是個不好底物。但其所以為情者,各有個當然之則。如當喜而喜,當怒而怒,當哀而哀,當樂而樂,當惻隱而惻隱,當羞惡而羞惡,當辭讓而辭讓,當是非而是非,便合個當然之則,便是發而中節,便是其中性體流行,著見於此,即此便謂之達道。若不當然而然,則違其則,失其節,只是個私意人欲之行,是乃流於不善,遂成不好底物,非本來便不好也。

情之中節,是從本性發來便是善,更無不善。其不中節是感物欲而動,不從本性發來,便有個不善。孟子論情,全把做善者,是專指其本於性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物,卻欲滅情以復性。不知情如何滅得?情既滅了,性便是個死底性,於我更何用?

孟子四端,是專就善處言之。喜怒哀樂及情等,是合善惡說。

樂記曰:人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。性之欲便是情。

编辑

才是才質、才能。才質猶言才料質幹,是以體言。才能,是會做事底。同這件事,有人會發揮得,有人全發揮不去,便是才不同,是以用言。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語,皆把才做善底物,他只是以其從性善大本處發來,便見都一般。要說得全備,須如伊川“氣清則才清,氣濁則才惡”之論方盡。

编辑

誌者,心之所之,之猶向也,謂心之正面全向那裏去。如誌於道,是心全向於道;誌於學,是心全向於學。一直去求討要,必得這個物事,便是誌。若中間有作輟或退轉底意,便不謂之誌。

誌有趨向、期必之意。心趨向那裏去,期料要恁地,決然必欲得之,便是誌。人若不立誌,只泛泛地同流合汙,便做成甚人?須是立誌,以聖賢自期,便能卓然挺出於流俗之中,不至隨波逐浪,為碌碌庸庸之輩。若甘心於自暴自棄,便是不能立誌。

立誌須是高明正大。人多有好資質,純粹靜淡,甚近道,卻甘心為卑陋之歸,不肯誌於道,只是不能立誌。如文帝寬仁恭儉,是其資質盡可與為帝王。然其言曰:卑之無甚高論,令今可行也。卻不能立誌。武帝上嘉唐虞,誌向高大,然又好名,駁雜無足取。

程子奏劄說立誌一段最切,是說人君立誌。學者立誌與人君立誌都一般,只是在身、在天下,有小大之不同。

為學緊要處,最是立誌之初,所當謹審決定。此正是分頭路處。才誌於義。便入君子路;才誌於利,便入小人路。舜跖利善正從此而分,堯桀言行正從此而判。孔子說“從心所欲不逾矩”,緊要正在誌學一節上。在聖人,當初成童誌學,固無可議。自今觀之,學之門戶雖多,若此處所誌者一差,不能純乎聖途之適,則後面所謂立,所謂不惑,所謂知命,所謂從心,節節都從而差,無復有見效處。惟起頭所誌者,果能專心一意於聖人之學,則後面許多節目,皆可以次第循序而進。果有“不倦”工夫以終之,則雖“從心”地位至高,亦可得而造到矣。

人常言誌趣,趣者趣也,心之所趨也,趣亦誌之屬。

孟子曰士“尚誌”,立誌要高不要卑,論語曰:博學而篤誌。立誌要定不要雜,要堅不要緩,如顏子曰:舜何人也,予何人也,有為者亦若是。公明儀曰:文王我師也,周公豈欺我哉。皆以聖人自期,皆是能立誌。孟子曰:舜為法於天下,可傳於後世,我猶未免為鄉人也,是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。孟子以舜自期,亦是能立誌。

编辑

意者,心之所發也,有思量運用之義。大抵情者性之動,意者心之發,情是就心裏面自然發動,改頭換面出來底,正與性相對。意是心上撥起一念,思量運用要恁地底。情動是全體上論,意是就起一念處論。合數者而觀,才應接事物時,便都呈露在面前。且如一件事物來接著,在內主宰者是心;動出來或喜或怒是情;裏面有個物,能動出來底是性;運用商量,要喜那人要怒那人是意;心向那所喜所怒之人是誌;喜怒之中節處又是性中道理流出來,即其當然之則處是理;其所以當然之根原處是命。一下許多物事都在面前,未嘗相離,亦燦然不相紊亂。

以意比心,則心大意小。心以全體言,意只是就全體上發起一念慮處。

毋意之意,是就私意說;誠意之意,是就好底意思說。

人常言意思(去聲)。思者思也(平聲),思慮、念慮之類,皆意之屬。

仁義禮智信编辑

五者謂之五常,亦謂之五性。就造化上推原來,只是五行之德。仁在五行為木之神,在人性為仁;義在五行為金之神,在人性為義;禮在五行為火之神,在人性為禮;智在五行為水之神,在人性為智。人性中只有仁義禮智四位,卻無信位。如五行木位東,金位西,火位南,水位北,而土無定位,只寄旺於四位之中。木屬春,火屬夏,金屬秋,水屬冬,而土無專氣,只分旺於四季之間。四行無土便都無所該載,猶仁義禮智無信,便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明,又要合聚看得脈絡都不亂。

且分別看仁是愛之理,義是宜之理,禮是敬之理,智是知之理。愛發見於外乃仁之用,而愛之理則在內。事物各得其宜乃義之用,而宜之理則在內。恭敬可見處乃禮之用,而敬之理則在內。知個是、知個非是智之用,而知之理則在內。就四者平看,則是四個相對底道理。專就仁看,則仁又較大,能兼統四者,故仁者乃心之德。如禮義智亦是心之德,而不可以心之德言者,如人一家有兄弟四個,長兄當門戶,稱其家者只舉長兄位號為言,則下三弟皆其家子弟,已包在內矣。若自曰三弟者之家,則拈掇不起,道理只如此。然仁所以長眾善,而專一心之全德者,何故?蓋人心所具之天理全體都是仁,這道理常恁地活,常生生不息。舉其全體而言則謂之仁,而義禮智皆包在其中。自為仁言,才有一毫人欲之私插其間,這天理便隔絕死了,便不得謂之仁。須是工夫至到,此心純是天理之公,而絕無一毫人欲之私以間之,則全體便周流不息,無間斷,無欠闕,方始是仁。所以仁無些少底仁。

仁義起發是惻隱羞惡,及到那人物上,方見得愛與宜,故曰“愛之理,宜之理。”仁道甚廣大精微,何以用處只為愛物,而發見之端為惻隱?曰:仁是此心生理全體,常生生不息。故其端緒方從心中萌動發出來,自是惻然有隱,由惻隱而充及到那物上,遂成愛。故仁乃是愛之根,而惻隱則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此,則仁者愛之理,愛者仁之用,自可見得脈絡相關處矣。

義就心上論,則是裁制決斷處,宜字乃裁斷後字。裁斷當理,然後得宜。凡事到面前,便須有剖判,是可是否。文公謂:義之在心,如利創然,物來觸之,便成兩片。若可否都不能剖判,便是此心頑鈍無義了。且如有一人來邀我同出去,便須能剖判當出不當出。若要出又要不出,於中遲疑不能決斷,更何義之有?此等處,須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義,則是就外面說,成“義外”去了。

禮者,心之敬,而天理之節文也。心中有個敬,油然自生便是禮,見於應接便自然有個節文,節則無太過,文則無不及。如做事太質,無文彩,是失之不及;末節繁文太盛,是流於太過。天理之節文乃其恰好處,恰好處便是理。合當如此,更無太過,更無不及,當然而然,便即是中。故濓溪太極圖說“仁義中正”,以中字代禮字,尤見親切。

文公曰:禮者,天理之節文,而人事之儀則。以兩句對言之,何也?蓋天理只是人事中之理,而具於心者也。天理在中而著見於人事,人事在外而根於中,天理其體而人事其用也。“儀”謂容儀而形見於外者,有粲然可象底意,與“文”字相應。“則”謂法則、準則,是個骨子,所以存於中者,乃確然不易之意,與“節”字相應。文而後儀,節而後則,必有天理之節文,而後有人事之儀則。言須盡此二者,意乃圓備。

智是心中一個知覺處,知得是是非非恁地確定是智。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識,弗去便是確定不易之意。

問:智是知得確定,在五行何以屬水?曰:水清明可鑒似智,又是造化之根本。凡天地間萬物,得水方生。只看地下泉脈滋潤,何物不資之以生?亦猶萬事非智不可便知,知得確定方能成。此水於萬物所以成終而成始,而智亦萬事之所以成終而成始者也。

孟子四端之說,是就外面可見底以驗其中之所有。如乍見孺子入井,便自然有惻隱之心,便見得裏面有這仁。如行道乞人,才蹴爾呼爾而與之,便自羞惡而不肯食,便見得裏面有這義。如一接賓客之頃,便自然有恭敬之心,便見得裏面有這禮。一件事來,非底便自覺得為非,是底便自覺得為是,便見得裏面有這智。惟是裏面有是四者之體,故四者端緒自然發見於外,所謂“乃若其情,則可以為善,乃所謂善也”。以見性不是個含糊底物,到發來方有四端,但未發則未可見耳。孟子就此處開發人,證印得本來之善甚分明。所以程子謂“有功於萬世者,性善之一言”。

信在性只是四者都實底道理,及發出來便為忠信之信。由內面有此信,故發出來方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者,便是信之端緒,是統外面應接事物發原處說。

四者端緒,日用間常常發見,只是人看理不明,故茫然不知得。且如一事到面前,便自有個是,有個非,須是知得此便是智。若是也不知,非也不知,便是心中頑愚無知覺了。既知得是非已明,便須判斷,只當如此做,不當如彼做,有可否從違,便是義。若要做此,又不能割舍得彼,只管半間半界,便是心中頑鈍而無義。既斷定了只如此做,便看此事如何是太過,如何是不及,做得正中恰好,有個節文,無過無不及,此便是禮。做事既得中,更無些子私意夾雜其間,便都純是天理流行,此便是仁。事做成了,從頭至尾皆此心真實所為,便是信。此是從下說上去,若從上說下來,且如與個賓客相接,初才聞之,便自有個懇惻之心,怛然動於中,是仁。此心既怛然動於中,便肅然起敬去接他,是禮。既接見畢,便須商量合作如何待,或吃茶,或飲酒,輕重厚薄,處之得宜,是義。或輕或重,或厚或薄,明白一定,是智。從首至末皆真實,是信。此道理循環無端,若見得熟,則大用小用皆宜,橫說豎說皆通。

仁者,心之全德,兼統四者。義、禮、智,無仁不得。蓋仁是心中個生理,常行生生不息,徹終始,無間斷。茍無這生理,則心便死了,其待人接賓,恭敬何自而發?必無所謂禮。處事之際,必不解裁斷,而無所謂義。其於是非,亦必頑然無所知覺,而無所謂智。既無是四者,又烏有所謂實理哉!

人性之有仁義禮智,只是天地元亨利貞之理。仁在天為元,於時為春。乃生物之始,萬物於此方萌芽發露,如仁之生生,所以為眾善之長也。禮在天為亨,於時為夏,萬物到此時一齊盛長,眾美所會聚,如經禮三百,曲禮三千,粲然文物之盛,亦眾美所會聚也。義在天為利,於時為秋,蓋萬物到此時皆成遂,各得其所,如義斷制萬事,亦各得其宜。秋有肅殺氣,義亦有嚴肅底意。智在天為貞,於時為冬,萬物到此,皆歸根復命,收斂都定了,如智見得萬事是非都一定,確然不可易,便是貞固道理。貞後又生元,元又生亨,亨又生利,利又生貞,只管如此去,循環無端。總而言之,又只是一個元,蓋元是個生意,亨只是此生意之通,利只是此生意之遂,貞也只是此生意之藏。此元所以兼統四德,故曰“大哉乾元,萬物資始,乃統天”,謂統乎天,則終始周流都是一個元。知仁兼統四者,義禮智都是仁。至其為四端,則所謂惻隱一端,亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端,而為之統焉。今只就四端不覺發動之初,真情懇切時,便自見得惻隱貫通處。故程傳曰:四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者。可謂示人親切,萬古不易之論矣。

何謂義禮智都是仁?蓋仁者,此心渾是天理流行。到那禮儀三百,威儀三千,亦都渾是這天理流行。到那義,裁斷千條萬緒,各得其宜,亦都渾是這天理流行。到這智,分別萬事,是非各定,亦都渾是這天理流行。

仁義禮智四者判作兩邊,只作仁義兩個。如春夏秋冬四時,分來只是陰陽兩個。春夏屬陽,秋冬屬陰。夏之通暢,只是春之發生盛大處。冬之藏斂,只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百,威儀三千,只是天理流行顯著處。智之是非確定,只是義之裁斷割正處。文公曰:禮者仁之著,智者義之藏。

就事物言,父子有親便是仁,君臣有義便是義,夫婦有別便是禮,長幼有序便是智,朋友有信便是信,此又是豎觀底意思。

若橫而觀之,以仁言則所謂親、義、序、別、信,皆莫非此心天理流行,又是仁。以義言,則只那合當親、合當義、合當別、合當序、合當信底,皆各當乎理之宜,又是義。以禮言,則所以行乎親義別序信之有節文,又是禮。以智言,則所以知是五者,當然而不昧,又是智。以信言,則所以實是五者,誠然而不妄,又是信。

若又錯而言之,親親,仁也。所以愛親之誠,則仁之仁也;所以諫乎親,則仁之義也;所以溫凊定省之節文,則仁之禮也;自良知無不知是愛,則仁之智也;所以為事親之實,則仁之信也。從兄,義也。所以為愛兄之誠,則義之仁也;所以庸敬在兄,則義之義也;所以徐行後長之節文,則義之禮也;自良知無不知是敬,則義之智也;所以為從兄之實,則義之信也。敬賓,禮也。所以懇惻於中,則禮之仁也;所以接待之宜,則禮之義也;所以周旋之節文,則禮之禮也;所以酬酢而不亂,則禮之智也;所以為敬賓之實,則禮之信也。察物,智也。是是非非之懇惻,則智之仁也;是是非非之得宜,則智之義也;是是非非之中節,則智之禮也;是是非非之一定,則智之智也;所以為是非之實,則智之信也。復言,信也。由乎天理之公,則信之仁也;發而皆天理之宜,則信之義也;出而中節,則信之禮也;所以有條而不紊,則信之智也;所以為是言之實,則信之信也。

故有仁義禮智信中之仁,有仁義禮智信中之義,有仁義禮智信中之禮,有仁義禮智信中之智,有仁義禮智信中之信,有仁中之仁義禮智信,有義中之仁義禮智信,有禮中之仁義禮智信,有智中之仁義禮智信,有信中之仁義禮智信。

自其過接處言之,如仁生理流行中,便醞釀個禮之恭遜節文來。禮恭遜節文中,便醞釀個義之裁斷得宜來。義裁斷得宜中,便醞釀個智之是非一定來。到這智是非一定處,已收藏了,於其中又復醞釀仁之生理流行來。元自有脈絡相因,非是界分截然不相及。

五者隨感而發,隨用而應,或才一觸而俱動,或相交錯而互見,或秩然有序而不紊,或雜然並出而不可以序言。大處則大有,小處則小有,疏處則疏有,密處則密有,縱橫顛倒,無所不通。

見人之災傷,則為之惻然,而必憤其所以傷之者,是仁中含帶義來;見人之不善,則為之憎惡,而必欲其改以從善,是義中含帶仁來;見大賓為之致敬,必照顧惟恐其失儀,是禮中含帶智來;見物之美惡黑白,為之辯別,必自各有定分,不相亂,是智中含帶禮來。

孔門教人,求仁為大。只專言仁,以仁含萬善,能仁則萬善在其中矣。至孟子,乃兼仁義對言之,猶四時之陰陽也。

自孔門後,人都不識仁。漢人只把做恩惠說,是又太泥了愛。又就上起樓起閣,將仁看得全粗了,故韓子遂以博愛為仁。至程子始分別得明白,謂“仁是性,愛是情”。然自程子此言一出,門人又將愛全掉了,一向求高遠去。不知仁是愛之性,愛是仁之情,愛雖不可以正名仁,而仁亦豈能離得愛?上蔡遂專以知覺言仁,又流入佛氏“作用是性”之說去。夫仁者固能知覺,謂知覺為仁則不可。若能轉一步看,只知覺純是理,便是仁也。龜山又以“萬物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一,謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉一步看,只於與物為一之前,徹表裏純是天理,流行無間,便是仁也。呂氏克己銘又欲克去有己,須與物合為一體方為仁,認得仁都曠蕩在外了,於我都無統攝。必己與物對時,方下得克己工夫。若平居獨處,不與物對時,工夫便無可下手處。可謂疏闊之甚!據其實,己如何得與物合一?洞然八荒,如何得皆在我闥之內?此不過只是想像個仁中大抵氣象如此耳,仁實何在焉!殊失向來孔門傳授心法本旨。其他門人又淺,皆無有說得親切者。

程子論“心譬如榖種,生之性便是仁”,此一語說得極親切。只按此為準去看,更兼所謂“仁是性、愛是情”及“仁不可訓覺與公,而以人體之,故為仁”等數語相參照,體認出來,則主意不差而仁可得矣。

仁有以理言者,有以心言者,有以事言者。以理言,則只是此心全體天理之公,如文公所謂“心之德,愛之理”,此是以理言者也。心之德,乃專言而其體也。愛之理,乃偏言而其用也。程子曰:仁者天下之公,善之本也。亦以理言者也。以心言,則知此心純是天理之公,而絕無一毫人欲之私以間之也。如夫子稱“回也三月不違仁”,程子謂“只是無纖毫私欲,少有私欲便是不仁”,及“雍也不知其仁”等類,皆是以心言者也。以事言,則只是當理而無私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁,及子文之忠、文子之清,皆“未知,焉得仁”等類是也。若以用功言,則只是去人欲,復天理,以全其本心之德而已矣。如夫子當時答群子問仁,雖各隨其才質病痛之不同,而其旨意所歸,大概不越乎此。

忠信编辑

忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有個仁義禮智四位,萬善皆從此而生,此四位實為萬善之總括。如忠信如孝弟等類,皆在萬善之中。孝弟便是個仁之實,但到那事親從兄處,方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實理之發,但到那接物發言處,方始名之曰忠信。

忠信二字,從古未有解人得分曉。諸家說忠,都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺,而以不欺名忠則不可。如此,則忠之一字,只事君方使得。說信又只以不疑為言,信固能不疑,而以不疑解信則不可。如此,則所謂不疑者,不疑何事?直至程子曰“盡己之謂忠,以實之謂信。”方說得確定。盡己自盡自家心裏面,以所存主者而言,須是無一毫不盡方是忠。如十分裏話,只說得七八分,猶留兩三分,便是不盡,不得謂之忠。以實是就言上說,有話只據此實物說,無便曰無,有便曰有。若以無為有,以有為無,便是不以實,不得謂之信。忠信非判然二物,從內面發出,無一不盡是忠。發出外來,皆以實是信。明道發得又明暢,曰:發己自盡為忠,循物無違為信。從己心中發出,無一不盡是忠。循那物之實而言,無些子違背他,如是便曰是,不與是底相背,非便曰非,不與非底相背,便是信。伊川說得簡要確實,明道說得發越條暢。

信有就言上說,是發言之實。有就事上說,是做事之實。有以實理言,有以實心言。

忠信兩字近誠字。忠信只是實,誠也只是實。但誠是自然實底,忠信是做工夫實底。誠是就本然天賦真實道理上立字,忠信是就人做工夫上立字。

忠信之信與五常之信如何分別?五常之信以心之實理而言,忠信之信以言之實而言,須是逐一看得透徹。古人言語有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可執一看。若泥著,則不通。

聖人分上,忠信便是誠,是天道。賢人分上,忠信只是思誠,是人道。

誠與忠信對,則誠天道,忠信人道。忠與信對,則忠天道,信人道。

孔子曰:主忠信。主與賓相對,賓是外入,出入無常。主人是吾家之主,常存在這屋裏,以忠信為吾心之主,是中心常要忠信,蓋無時而不在是也。心中所主者忠信,則其中許多道理便都實在。這裏若無忠信,則一切道理都虛了。主字下得極有力。

忠信等字骨看得透,則無往而不通。如事君之忠,亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠,亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信,亦只是以實而與朋友交。與國人交之信,亦只是以實而與國人交耳。

忠信是以忠對信而論,忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂“盡己之謂忠,推己之謂恕”。忠是就心說,是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說,只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠,是盡己之中心無不實,故為忠。如心為恕,是推己心以及人,要如己心之所欲者,便是恕。夫子謂“己所不欲,勿施於人”,只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者,凡己之所欲者,須要施於人方可。如己欲孝,人亦欲孝,己欲弟,人亦欲弟,必推己之所欲孝、欲弟者以及人,使人得以遂其欲孝欲弟之心;己欲立,人亦欲立,己欲達,人亦欲達,必欲推己之欲立、欲達者以及人,使人亦得以遂其欲立欲達之心,便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大,在士人,只一門之內,應接無幾,其所推者有限。就有位者而言,則所推者大,而所及者甚廣。茍中天下而立,則所推者愈大。如吾欲以天下養其親,卻使天下之人父母凍餓,不得以遂其孝;吾欲長吾長、幼吾幼,卻使天下之人兄弟妻子離散,不得以安其處;吾欲享四海之富,卻使海內困窮無告者,不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己,便是不恕。

大概忠恕只是一物,就中截作兩片則為二物。上蔡謂:忠恕猶形影。說得好。蓋存諸中者既忠,則發出外來便是恕。應事接物處不恕,則在我者必不十分真實。故發出忠底心,便是恕底事。做成恕底事,便是忠底心。

在聖人分上,則日用千條萬緒,只是一個渾淪真實底流行去貫註他,更下不得一個推字。曾子謂“夫子之道忠恕”,只是借學者工夫上二字來形容聖人一貫之旨,使人易曉而已。如木桹上一個生意是忠,則是這一個生意流行貫註於千枝萬蕊底便是恕。若以忠恕並論,則只到那地頭定處,枝成枝、蕊成蕊,便是恕。

忠恕编辑

大概忠恕本只是學者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已,忠也;乾道變化各正性命,恕也。”天豈能盡己推己,此只是廣就天地言,其理都一般耳。且如維天之命,元而亨,亨而利,利而貞,貞而復元,萬古循環,無一息之停,只是一個真實無妄道理。而萬物各具此以生,洪纖高下,各正其所賦受之性命,此是天之忠恕也。在聖人,也只是此心中一個渾淪大本流行泛應,而事事物物莫不各止其所當止之所,此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠,更不待盡。聖人之恕便只是仁,更不待推。程子曰:以己及物,仁也;推己及物,恕也。無他,以己者是自然,推己者是著力。

有天地之忠恕,至誠無息,而萬物各得其所是也。有聖人之忠恕,吾道一以貫之是也。有學者之忠恕,己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。

聖人本無私意,此心豁然大公,物來而順應,何待於推?學者未免有私意錮於其中,視物未能無爾汝之間,須是用力推去,方能及到這物上。既推得去,則亦豁然大公矣。所以子貢問:一言而可以終身行之者,其恕乎?蓋學者須是著力推己以及物,則私意無所容而仁可得矣。

忠是在己底,恕是在人底。單言恕,則忠在其中,如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人,只己之一字,便含忠意了。己若無忠,則從何物推去?無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸說“忠恕違道不遠”,正是說學者之忠恕。曾子說“夫子之道忠恕”,乃是說聖人之忠恕。聖人忠恕是天道,學者忠恕是人道。

夫子語子貢之恕曰:己所不欲,勿施於人。此即是中庸說“施諸己而不願,亦勿施於人也”。異時子貢又曰“我不欲人之加我也,吾亦欲無加諸人。”亦即是此意,似無異旨。而夫子乃以為“賜也,非爾所及”。至程子又有仁恕之辯,何也?蓋是亦理一而分殊。曰“無加”雲者,是以己自然及物之事。曰“勿施”雲者,是用力推己及物之事。

自漢以來,恕字義甚不明,至有謂“善恕己量主”者。而我朝範忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”,不知恕之一字就己上著不得。據他說,恕字只似個饒人底意,如此則是己有過且自恕己,人有過又並恕人,是相率為不肖之歸,豈古人推己如心之義乎?故忠宣公謂“以責人之心責己”一句說得是,“以恕己之心恕人”一句說得不是。其所謂恕,恰似今人說“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明,為害非輕。

忠恕编辑

忠信是以忠對信而論,忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂“盡己之謂忠,推己之謂恕”。忠是就心說,是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說,只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠,是盡己之中心無不實,故為忠。如心為恕,是推己心以及人,要如己心之所欲者,便是恕。夫子謂“己所不欲,勿施於人”,只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者,凡己之所欲者,須要施於人方可。如己欲孝,人亦欲孝,己欲弟,人亦欲弟,必推己之所欲孝、欲弟者以及人,使人得以遂其欲孝欲弟之心;己欲立,人亦欲立,己欲達,人亦欲達,必欲推己之欲立、欲達者以及人,使人亦得以遂其欲立欲達之心,便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大,在士人,只一門之內,應接無幾,其所推者有限。就有位者而言,則所推者大,而所及者甚廣。茍中天下而立,則所推者愈大。如吾欲以天下養其親,卻使天下之人父母凍餓,不得以遂其孝;吾欲長吾長、幼吾幼,卻使天下之人兄弟妻子離散,不得以安其處;吾欲享四海之富,卻使海內困窮無告者,不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己,便是不恕。

大概忠恕只是一物,就中截作兩片則為二物。上蔡謂:忠恕猶形影。說得好。蓋存諸中者既忠,則發出外來便是恕。應事接物處不恕,則在我者必不十分真實。故發出忠底心,便是恕底事。做成恕底事,便是忠底心。

在聖人分上,則日用千條萬緒,只是一個渾淪真實底流行去貫註他,更下不得一個推字。曾子謂“夫子之道忠恕”,只是借學者工夫上二字來形容聖人一貫之旨,使人易曉而已。如木桹上一個生意是忠,則是這一個生意流行貫註於千枝萬蕊底便是恕。若以忠恕並論,則只到那地頭定處,枝成枝、蕊成蕊,便是恕。

大概忠恕本只是學者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已,忠也;乾道變化各正性命,恕也。”天豈能盡己推己,此只是廣就天地言,其理都一般耳。且如維天之命,元而亨,亨而利,利而貞,貞而復元,萬古循環,無一息之停,只是一個真實無妄道理。而萬物各具此以生,洪纖高下,各正其所賦受之性命,此是天之忠恕也。在聖人,也只是此心中一個渾淪大本流行泛應,而事事物物莫不各止其所當止之所,此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠,更不待盡。聖人之恕便只是仁,更不待推。程子曰:以己及物,仁也;推己及物,恕也。無他,以己者是自然,推己者是著力。

有天地之忠恕,至誠無息,而萬物各得其所是也。有聖人之忠恕,吾道一以貫之是也。有學者之忠恕,己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。

聖人本無私意,此心豁然大公,物來而順應,何待於推?學者未免有私意錮於其中,視物未能無爾汝之間,須是用力推去,方能及到這物上。既推得去,則亦豁然大公矣。所以子貢問:一言而可以終身行之者,其恕乎?蓋學者須是著力推己以及物,則私意無所容而仁可得矣。

忠是在己底,恕是在人底。單言恕,則忠在其中,如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人,只己之一字,便含忠意了。己若無忠,則從何物推去?無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸說“忠恕違道不遠”,正是說學者之忠恕。曾子說“夫子之道忠恕”,乃是說聖人之忠恕。聖人忠恕是天道,學者忠恕是人道。

夫子語子貢之恕曰:己所不欲,勿施於人。此即是中庸說“施諸己而不願,亦勿施於人也”。異時子貢又曰“我不欲人之加我也,吾亦欲無加諸人。”亦即是此意,似無異旨。而夫子乃以為“賜也,非爾所及”。至程子又有仁恕之辯,何也?蓋是亦理一而分殊。曰“無加”雲者,是以己自然及物之事。曰“勿施”雲者,是用力推己及物之事。

自漢以來,恕字義甚不明,至有謂“善恕己量主”者。而我朝範忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”,不知恕之一字就己上著不得。據他說,恕字只似個饒人底意,如此則是己有過且自恕己,人有過又並恕人,是相率為不肖之歸,豈古人推己如心之義乎?故忠宣公謂“以責人之心責己”一句說得是,“以恕己之心恕人”一句說得不是。其所謂恕,恰似今人說“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明,為害非輕。

一貫编辑

一只是這個道理全體渾淪一大本處,貫是這一理流出去,貫串乎萬事萬物之間。聖人之心,全體渾淪只是一理,這是一個大本處。從這大本中流出見於用,在君臣則為義,在父子則為仁,在兄弟則為友,在夫婦則為別,在朋友則為信。又分而言之,在父則為慈,在子則為孝,在君則為仁,在臣則為敬。又纖悉而言之,為視之明、聽之聰、色之溫、貌之恭,凡三千三百之儀,動容周旋之禮。又如鄉黨之條目,如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬,凡日用間微而灑掃應對進退,大而參天地贊化育,凡百行萬善,千條萬緒,無非此一大本流行貫串。

自其渾淪一理而言,萬理無不森然具備。自其萬理著見而言,又無非即此一理也。一所以貫乎萬,而萬無不本乎一。

一貫是天道一以貫之,聖人此語向曾子說得甚親切。曾子忠恕,即所以形容此一貫,借人道之實以發明天道之妙,尤為確定切實。蓋忠即是一,恕即是貫。夫盡己之心真實無妄,則此心渾淪是一個天理,即此便是大本處,何物不具於此。由是而酬酢應接,散為萬事,那個事不從這心做去?那個道理不從這裏發出?即此便見一貫處。故曾子之說,於理尤為確定切實,於聖人之蘊尤為該盡,而於學者尤為有力。其進道入德,有可依據實下手處。

在學者做工夫,不可躐進。那所謂一,只當專從事。其所謂貫,凡日用間千條萬緒,各一一精察其理之所以然,而實踐其事之所當然,然後合萬理為一理。而聖人渾淪太極之全體,自此可以上達矣。

天只是一元之氣流行不息如此,即這便是大本,便是太極。萬物從這中流出去,或纖或洪,或高或下,或飛或潛,或動或植,無不各得其所欲,各具一太極去,個個各足,無有欠缺。亦不是天逐一去妝點,皆自然而然從大本中流出來。此便是天之一貫處。

编辑

誠字與忠信字極相近,須有分別。誠是就自然之理上形容出一字,忠信是就人用工夫上說。

誠字後世都說差了,到伊川方雲“無妄之謂誠”,字義始明。至晦翁又增兩字,曰“真實無妄之謂誠”,道理尤見分曉。後世說至誠兩字,動不動加諸人,只成個謙恭謹願底意思。不知誠者真實無妄之謂,至誠乃是真實極至而無一毫之不盡,惟聖人乃可當之,如何可容易以加諸人?

誠字本就天道論,維天之命於穆不已,只是一個誠。天道流行,自古及今,無一毫之妄。暑往則寒來,日往則月來,春生了便夏長,秋殺了便冬藏,元亨利貞終始循環,萬古常如此,皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜,一周而又過一度,與日月星辰之運行躔度,萬古不差,皆是真實道理如此。又就果木觀之,甜者萬古甜,苦者萬古苦,青者萬古常青,白者萬古常白,紅者萬古常紅,紫者萬古常紫,圓者萬古常圓,缺者萬古常缺,一花一葉,文縷相等對,萬古常然無一毫差錯,便待人力十分安排撰造來,終不相似,都是真實道理,自然而然。此中庸所以謂“其為物不二,其生物不測”,而五峰亦曰“誠者,命之道乎”,皆形容得親切。

就人論,則只是這實理流行付予於人,自然發見出來底,未說到做工夫處。且誠之一字,不成受生之初便具這理,到賦形之後未死之前,這道理便無了?在吾身日用常常流行發見,但人不之察耳。如孩提之童,無不知愛親敬兄,都是這實理發見出來,乃良知良能,不待安排。又如乍見孺子將入井,便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死,而蹴爾嗟來等食乃不屑就,此皆是降衷秉彜真實道理,自然發見出來。雖極惡之人,物欲昏蔽之甚,及其稍息,則良心之實自然發見,終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實處。雖曰見於在人,而亦天之道也。及就人做工夫處論,則只是愨實不欺偽之謂。是乃人事之當然,便是人之道也。故存心全體愨實,固誠也;若一言之實,亦誠也;一行之實,亦誠也。

如“君子誠之為貴”“誠之者,人之道”,此等就做工夫上論,蓋未能真實無妄,便須做工夫,要得真實無妄。孟子又謂“思誠者人之道”,正是得子思此理傳授處。古人立意,有就天命言者,有就人做工夫言者。至於“至誠”二字,乃聖人德性地位,萬理皆極其真實,絕無一毫虛偽,乃可以當之。

誠在人言,則聖人之誠,天之道也;賢人之誠,人之道也。

誠有以理言者,若“誠者物之終始”是也。有以心言者,若“不誠無物”是也。

如君臣父子夫婦兄弟朋友等類,若不是實理如此,則便有時廢了。惟是實理如此,所以萬古常然。雖更亂離變故,終有不可得而殄滅者。

誠與信相對論,則誠是自然,信是用力;誠是理,信是心;誠是天道,信是人道;誠是以命言,信是以性言;誠是以道言,信是以德言。

编辑

誠與敬字不相關,恭與敬字卻相關。

程子謂“主一之謂敬,無適之謂一”,文公合而言之,曰“主一無適之謂敬”,尤分曉。敬一字,從前經書說處盡多,只把做閑慢說過,到二程方拈出來,就學者做工夫處說,見得這道理尤緊切,所關最大。敬字本是個虛字,與畏懼等字相似,今把做實工夫,主意重了,似個實物事一般。

人心妙不可測,出入無時,莫知其鄉。敬所以主宰統攝。若無個敬,便都不見了。惟敬,便存在這裏。所謂敬者無他,只是此心常存在這裏,不走作,不散慢,常恁地惺惺,便是敬。

主一者只是心主這個事,更不別把個事來參插。若做一件事,又插第二件事,又參第三件事,便不是主一,便是不敬。文公謂“勿貳以二,勿參以三”,正如此。

無事時,心常在這裏,不走作,固是主一。有事時,心應這事,更不將第二第三事來插,也是主一。

無適者,心常在這裏,不走東,不走西,不之南,不之北。

程子就人心做工夫處,特註意此字。蓋以此道理貫動靜,徹表裏,一始終,本無界限。閑靜無事時也用敬,應事接物時也用敬。心在裏面也如此,動出於外來做事也如此。初頭做事也如此,做到末稍也如此。此心常無間斷,才間斷便不敬。

格物致知也須敬,誠意正心修身也須敬,齊家治國平天下也須敬。敬者,一心之主宰,萬事之根本。

禮謂“執虛如執盈,入虛如有人”,只就此二句體認持敬底工夫,意象最親切。且如人捧個至盈底物,心若不在這上,才移一步便傾了。惟執之拳拳,心常常在這上,雖行到那裏也不傾倒。入虛如有人,雖無人境界,此心常嚴肅,如對大賓然,此便是主一無適意。又如人入神祠中,此心全歸向那神明上,絕不敢生些他念,專專一一,便是不二不三,就此時體認,亦見得主一無適意分曉。

整齊嚴肅,敬之容。如坐而傾跌,衣冠落魄,便是不敬。

上蔡所謂常惺惺法,是就心地上做工夫處,說得亦親切。蓋心常醒在這裏,便常惺惺,恁地活。若不在,便死了。心才在這裏,則萬理森然於其中。古人謂“敬,德之聚”,正如此。須實下持敬工夫,便自見。

文公敬齋箴,正是鋪敘日用持敬工夫節目,最親切,宜列諸左右,常目在之,按為準則做工夫,久久自別。

恭敬编辑

恭就貌上說,敬就心上說。恭主容,敬主事。

恭有嚴底意,敬字較實。

身體嚴整,容貌端莊,此是恭底意。但恭只是敬之見於外者,敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物,如形影然,未有內無敬而外能恭者,亦未有外能恭而內無敬者。此與忠信、忠恕相關一般。

“坐如屍,立如齊”,便是敬之容。“正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之。”便是恭之容。

敬,工夫細密;恭,氣象闊大。敬,意思卑屈;恭,體貌尊嚴。

文公曰:以成德而論,則敬字不如恭之安。以學者做工夫而言,則恭字不如敬之切。

古人皆如此著力,如堯之欽明,舜之溫恭,湯之聖敬日躋,文王之緝熙敬止,都是如此。