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道,猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路,一人獨行不得謂之路。道之大綱,只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說,方見得人所通行底意親切。若推原來歷,不是人事上刬然有個道理如此,其根原皆是從天來。故橫渠謂“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名。”此便是推原來歷。天即理也。古聖賢說天,多是就理上論。理無形狀,以其自然而言,故謂之天。若就天之形體論,也只是個積氣,恁地蒼蒼茫茫,其實有何形質。但橫渠此天字是說理。理不成死定在這裏?一元之氣流出來,生人生物,便有個路脈,恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思說“率性之謂道”,又是就人物已受得來處說,隨其所受之性,便自然有個當行之路,不待人安排著。其實道之得名,須就人所通行處說,只是日用人事所當然之理,古今所共由底路,所以名之曰道。

老莊說道,都與人物不相幹,皆以道為超乎天地器形之外。如雲“道在太極之先”,都是說未有天地萬物之初,有個空虛道理。且自家身今見在天地之後,只管想像未有天地之初一個空虛底道理,與自家身有何幹涉?佛氏論道,大概亦是此意。但老氏以無為宗,佛氏以空為宗,以未有天地之先為吾真體,以天地萬物皆為幻化,人事都為粗跡,盡欲屏除了,一歸真空,乃為得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”自有形而上者言之,其隱然不可見底則謂之道;自有形而下者言之,其顯然可見底則謂之器。其實道不離乎器,道只是器之理。人事有形狀處都謂之器,人事中之理便是道。道無形狀可見,所以明道曰:道亦器也,器亦道也。須著如此說,方截得上下分明。

道非是外事物有個空虛底,其實道不離乎物,若離物則無所謂道。且如君臣有義,義底是道,君臣是器。若要看義底道理,須就君臣上看,不成脫了君臣之外別有所謂義?父子有親,親底是道,父子是器。若要看親底道理,須就父子上看,不成脫了父子之外別有所謂親?即夫婦,而夫婦在所別;即長幼,而長幼在所序;即朋友,而朋友在所信。亦非外夫婦、長幼、朋友而有所謂別、序與信。聖門之學,無一不實。老氏清虛厭事,佛氏屏棄人事,他都是把道理做事物項頭玄妙底物看,把人事物做下面粗底,便都要擺脫去了。

若就事事物物上看,亦各自有個當然之理。且如足容重,足是物,重是足當然之理。手容恭,手是物,恭是手當然之理。如視思明,聽思聰,明與聰便是視聽當然之理。又如坐如屍,立如齊,如屍如齊便是坐立當然之理。以類而推,大小高下,皆有個恰好底道理,古今所通行而不可廢者。自聖門實學不明,然後有老莊佛氏一切等說。後世儒者才說到道,便涉老莊去。如子雲用心亦甚苦,然說到道理,皆是黃老意。如中首所謂靈根及“爰清爰凈,遊神之庭,惟寂惟寞,守德之宅”等說,都是純用老子意。

論道之大原,則是出於天。自未有天地之先,固是先有理。然才有理,便有氣。才有氣,此理便在乎氣之中,而不離乎氣。氣無所不在,則理無所不通。其盛著見於造化發育,而其實流行乎日用人事,千條萬緒,人生天地之內,物類之中,全具是道,與之俱生,不可須臾離。故欲求道者,須是就人事中,盡得許多千條萬緒當然之理,然後可以全體是道,而實具於我。非可舍吾身人事,超乎二氣之表,只管去窮索未有天地始初之妙為道體,則在此身有何幹涉!此佛老莊列異端邪說所以為吾道之賊,學者不可不嚴屏峻卻,而聖門實學,坦如康莊,學者亦不可自暴自棄而不由也。

學者求道,須從事物千條萬緒中磨煉出來。

道流行乎天地之間,無所不在,無物不有,無一處欠缺。子思言鳶飛、魚躍、上下察以證之,有以見道無不在,甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天,在下則魚躍於淵,皆是這個道理。程子謂此是子思吃緊為人處,活潑潑地。所謂“吃緊”雲者,只是緊切為人說。所謂“活潑潑地”雲者,只是真見這道理在面前,如活底物相似。此正如顏子所謂卓爾,孟子所謂躍如之意,都是真見得這道理分明,故如此說。

易說一陰一陽之謂道,陰陽,氣也,形而下者也。道,理也,只是陰陽之理,形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義,須是隨本文看得透方可。如“誌於道”“可與適道”“道在邇”等類,又是就人事上論。聖賢與人說道,多是就人事上說。惟此一句,乃是贊易時說來歷根原。儒中竊褝學者,又直指陰陽為道,便是指氣為理了。

韓公原道頭四句,如所謂“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”,盡說從外面去。其論德,如“足乎己,無待於外”之言,雖未圓,猶未害。至“由是而之焉之謂道”,則道全在人力修為之方有,而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而後德,失德而後仁,失仁而後義”等語,又把道都脫從上面去說,與德仁義都分裂破碎了。揚子雲又謂“老氏之言道德,吾有取焉耳,及捶提仁義,吾無取焉耳。”是又把道德、仁義判做二物,都不相交涉了。

韓公學無原頭處,如原道一篇鋪敘許多節目,亦可謂見得道之大用流行於天下底分曉,但不知其體本具於吾身,故於反身內省處殊無細密工夫,只是與張籍輩吟詩飲酒度日。其中自無所執守,致得後來潮陽之貶,寂寞無聊中,遂不覺為大顛說道理動了,故俯首與之同遊而忘其平昔排佛老之說。

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道與理大概只是一件物,然析為二字,亦須有分別。道是就人所通行上立字,與理對說,則道字較寬,理字較實,理有確然不易底意。故萬古通行者,道也;萬古不易者,理也。理無形狀,如何見得?只是事物上一個當然之則便是理。則是準則、法則,有個確定不易底意。只是事物上正合當做處便是“當然”,即這恰好,無過些,亦無不及些,便是“則”。如為君止於仁,止仁便是為君當然之則;為臣止於敬,止敬便是為臣當然之則;為父止於慈,為子止於孝,孝慈便是父子當然之則。又如足容重,重便是足容當然之則;手容恭,恭便是手容當然之則。如屍便是坐中當然之則,如齊便是立中當然之則,古人格物窮理,要就事物上窮個當然之則,亦不過只是窮到那合做處、恰好處而已。

理與性字對說,理乃是在物之理,性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理,在我底乃是此理已具,得為我所有者。

理與義對說,則理是體,義是用;理是在物當然之則,義是所以處此理者。故程子曰:在物為理,處物為義。

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道是天地間本然之道,不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得於吾心者,故謂之德。何謂行是道而實有得於吾心?如實能事親,便是此心實得這孝。實能事兄,便是此心實得這悌。大概德之一字,是就人做工夫已到處論,乃是做工夫實有得之於已了,不是就方做工夫時說。

大概德者,得也,不能離得一個得字。古經書雖是多就做工夫實有得上說,然亦有就本原來歷上論。如所謂明德者,是人生所得於天,本來光明之理具在吾心者,故謂之明德。如孩提之童,無不知愛親敬兄,此便是得於天本明處。有所謂達德者,是古今天下人心之所同得,故以達言之。有所謂懿德者,是得天理之粹美,故以懿言之。又有所謂德性者,亦只是在我所得於天之正理,故謂之德性。又有所謂天德者,自天而言,則此理公共,在天得之,為天德;其道流行賦予,為物之所得,亦謂之天德。若就人論,則人得天之理以生,亦謂之天德;其所為純得天理之真,而無人偽之雜,亦謂之天德。

道與德不是判然二物,大抵道是公共底,德是實得於身,為我所有底。

太極编辑

太極只是渾淪極至之理,非可以氣形言。古經書說太極,惟見於易,系辭傳曰:易有太極。易只是陰陽變化,其所為陰陽變化之理,則太極也。又曰:三極之道,三極雲者,只是三才極至之理。其謂之三極者,以見三才之中各具一極,而太極之妙無不流行於三才之中也。外此百家諸子都說差了,都說屬氣形去。如漢誌謂“太極涵三為一”,乃是指做天地人三個氣形已具而渾淪未判底物。老子說“有物混成,先天地生”,此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”,所謂太極,亦是指三才未判渾淪底物,而道又別是一個懸空底物,在太極之先,則道與太極分為二矣。不知道即是太極,道是以理之通行者而言,太極是以理之極至者而言。惟理之極至,所以古今人物通行;惟古今人物通行,所以為理之極。至更無二理也。

太極字義不明,直至濂溪作太極圖,方始說得明白。所謂“無極而太極”,而字只輕接過,不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極,只是說理之無形狀方體,正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也,太極是極至之甚,無可得而形容,故以太名之。此只是說理雖無形狀方體,而萬化無不以之為根柢樞紐,以其渾淪極至之甚,故謂之太極。文公解此句,所謂“上天之載”是以理言,所謂“無聲無臭”是解無極二字,所謂“萬化之樞紐、品匯之根柢”是解太極二字,又結以“非太極之外復有無極也”,多少是分明。

太極只是以理言也。理緣何又謂之極?極,至也。以其在中,有樞紐之義。如皇極、北極等,皆有在中之義。不可訓極為中。蓋極之為物,常在物之中,四面到此都極至,都去不得。如屋脊梁謂之屋極者,亦只是屋之眾材,四面湊合到此處皆極其中;就此處分出去,布為眾材,四面又皆停勻,無偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極,四面星宿皆運轉,惟此處不動,所以為天之樞。若太極雲者,又是就理論。天所以萬古常運,地所以萬古常存,人物所以萬古生生不息,不是各各自恁地,都是此理在中為之主宰,便自然如此。就其為天地主宰處論,恁地渾淪極至,故以太極名之。蓋總天地萬物之理到此湊合,皆極其至,更無去處,及散而為天地,為人物,又皆一一停勻,無少虧欠,所以謂之太極。

太極只是總天地萬物之理而言,不可離了天地萬物之外而別為之論。才說離天地萬物而有個理,便成兩截去了。

畢竟未有天地萬物之先,必是先有此理。然此理不是懸空在那裏,才有天地萬物之理,便有天地萬物之氣;才有天地萬物之氣,則此理便全在天地萬物之中。周子所謂“太極動而生陽,靜而生陰”,是有這動之理,便能動而生陽,才動而生陽,則是理便已具於陽動之中;有這靜之理,便能靜而生陰,才靜而生陰,則是理便已具於陰靜之中。然則才有理,便有氣,才有氣,理便全在這氣裏面。那相接處全無些子縫罅,如何分得孰為先、孰為後?所謂動靜無端,陰陽無始。若分別得先後,便成偏在一邊,非渾淪極至之物。

老氏說道在天地之先,也略有此意。但不合都離了天地人物外,別說個懸空底道理,把此後都做粗看了。

總而言之,只是渾淪一個理,亦只是一個太極;分而言之,則天地萬物各具此理,亦只有一太極,又都渾淪無欠缺處。自其分而言,便成許多道理。若就萬物上總論,則萬物統體渾淪,又只是一個太極。人得此理具於吾心,則心為太極。所以邵子曰:道為太極。又曰:心為太極。謂道為太極者,言道即太極,無二理也。謂心為太極者,只是萬理總會於吾心,此心渾淪是一個理耳。只這道理流行,出而應接事物,千條萬緒,各得其理之當然,則是又各一太極。就萬事總言,其實依舊只是一理,是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓,散而為萬萬小塊,個個皆圓。合萬萬小塊復為一大塊,依舊又恁地圓。陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬,亦正如此。此太極所以立乎天地萬物之表,而行乎天地萬物之中,在萬古無極之前,而貫於萬古無極之後。自萬古而上,極萬古而下,大抵又只是渾淪一個理,總為一太極耳。此理流行,處處皆圓,無一處欠缺。才有一處欠缺,便偏了,不得謂之太極。太極本體本自圓也。

太極之所以至極者,言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙,至矣,盡矣,不可以復加矣。故強名之曰極耳。

無極之說,始於誰乎?柳子天對曰:無極之極。康節先天圖說亦曰:無極之前,陰含陽也;有極之後,陽分陰也。是周子以前已有無極之說矣。但其主意各不同,柳子、康節是以氣言,周子則專以理言之耳。

皇極编辑

書所謂“皇極”,皇者,君也。極者,以一身為天下至極之標準也。孔安國訓作大中,全失了字義。人君中天下而立,則正身以為四方之標準,故謂之皇極。若就君德論,則德到這處,極至而無以加。以孝言之,則極天下之孝;以弟言之,則極天下之弟。德極其至,而天下之人以為標準,周禮所謂“以為民極”,正是此意。

詩說“立我烝民,莫非爾極”,又是就牟麥上論。後稷以此教民,民亦以此為準則。

皇極,域中之大寶,又是就崇高富貴之位而言。大君,極至之位,四面尊仰,無以復加,所以謂之大寶,亦謂之寶極。商邑,四方之極,則以其居中為四方之極,而四方輻輳,至此而無以復加也。

自孔安國訓皇極為大中,後來谷永疏言“明王正五事,建大中以承天心”,便都循習其說,更不復知古人立字本義。且如“皇則受之,皇之不極”訓為“大則受之,大之不中”,“惟皇作極”訓為“惟大作中”,成甚等語?義理如何通得?

中和编辑

中和是就性情說。大抵心之體是性,性不是個別物,只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。中是未接事物,喜怒哀樂未發時,渾淪在這裏,無所偏倚,即便是性。及發出來,喜便偏於喜,怒便偏於怒,不得謂之中矣。然未發之中,只可言不偏不倚,卻下不得過不及字。及發出來皆中節,方謂之和。和是無所乖戾,只裏面道理發出來,當喜而喜,當怒而怒,無所乖戾於理,便是中節。中節亦只是得其當然之理,無些過,無些不及,與是理不相拂戾,故名之曰和耳。

中者,天下之大本,只是渾淪在此,萬般道理都從這裏出,便為大本。和者,天下之達道,只是這裏動出,萬般應接,無少乖戾而無所不通,是為達道。

中有二義:有已發之中,有未發之中。未發是性上論,已發是就事上論。已發之中,當喜而喜,當怒而怒,那恰好處,無過不及,便是中。此中即所謂和也。所以周子通書亦曰:中者,和也。是指已發之中而言也。

堯舜禹“允執厥中”,皆是已發之中。若是裏面渾淪未發,未有形影,如何執得?及發出來方可執。此事合當如此,彼事合當如彼,方有個恰好準則,無太過不及處,可得而操執之也。

中庸篇只舉喜怒哀樂四者,只是舉個大綱而已。其實從裏面發出來底,當然而然,無所拂於理者,都是和。

釋氏之論,大概欲滅情以復性。李翺作復性論二篇,皆是此意。翺雖與韓文公遊,文公學無淵源,見理不明瑩,所以流入釋氏去。釋氏要喜怒哀樂百念都無,如何無得?只是有正與不正耳。正底便是天理,不正底便是人欲。

大抵中和之中,是專主未發而言。中庸之中,卻又是含二義:有在心之中,有在事物之中。所以文公解中庸二字,必合內外而言,謂“不偏不倚,無過不及,而平常之理”,可謂確而盡矣。

中庸编辑

文公解中庸為平常。非於中之外復有所謂庸,只是這中底發出於外,無過不及,便是日用道理。平常與怪異字相對,平常是人所常用底,怪異是人所不曾行,忽然見之便怪異。如父子之親,君臣之義,夫婦之別,長幼之序,朋友之信,皆日用事,便是平常底道理,都無奇特底事。如堯舜之揖遜,湯武之征伐,夷齊之立節,三仁之制行,又如視之思明,聽之思聰,色之思溫,猊之思恭,與夫足容之重,手容之恭,頭容之直,氣容之肅,及言忠信,行篤敬,居處恭,執事敬等類,論其極致,只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者,便是平常道理。惟平常,故萬古常行而不可易。如五榖之食,布帛之衣,萬古常不可改易,可食可服而不可厭者,無他,只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其余珍奇底飲食衣服,則可供一時之美,終不可以為常。若常常用之,則必生厭心矣。

程子謂“不易之謂庸”,說得固好,然於義未盡,不若文公平常之說為明備。蓋平常字包得不易字意,不易字包不得平常字意,其實則一個道理而已。遊定夫謂“中和以性情言,是分體用動靜,相對說。中庸以德行言,是兼行事,相合說。”

禮樂编辑

禮樂有本有文。禮只是中,樂只是和,中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文,如玉帛俎豆之類。樂之文,如聲音節奏之類。須是有這中和,而又文之以玉帛俎豆、聲音節奏,方成禮樂。不只是偏守中和底意思,便可謂之禮樂。

就心上論,禮只是個恭底意,樂只是個和底意,本是裏面有此敬與和底意。然此意何自而見?須於賓客祭祀時,將之以玉帛,寓之以籩豆,播之於聲音節奏間,如此則內外本末相副,方成禮樂。若外面有玉帛鐘鼓,而裏面無和敬之心以實之,則不成禮樂。若裏面有和敬之心,而外面無玉帛鐘鼓以將之,亦不成禮樂。

禮樂亦不是判然二物,不相幹涉。禮只是個序,樂只是個和。才有序便順而和,失序便乖而不和。如兩個椅子,才下得失倫序,便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦,所以相戕相賊,相爭相鬥,相仇相怨,如彼其不和者,都緣是先無個父子君臣夫婦兄弟之禮,無親義序別,便如此。

禮樂無所不在,所謂“明則有禮樂,幽則有鬼神”,如何離得?如盜賊至無道,亦須上下有統屬,此便是禮底意。才有統屬,便自相聽從,自相和睦,這便是樂底意。又如行路人,兩個同行,才有個長少次序,長先少後,便相和順而無爭。其所以有爭鬥之心,皆緣是無個少長之序。既自先亂了,安得有和順底意?於此益見禮先而樂後。

人徒見升降裼襲有類乎美觀,鏗鏘節奏有近乎末節,以為禮樂若無益於人者,抑不知釋回增美,皆由於禮器之大備,而好善聽過,皆本於樂節之素明。禮以治躬,則莊敬不期而自肅。樂以治心,則鄙詐不期而自消。蓋接於視聽者,所以飬其耳目,而非以娛其耳目;形於舞蹈者,所以導其血氣,而非以亂其血氣,則禮樂之用可知矣。

經權编辑

用權須是地位高方可。經與權相對,經是日用常行道理,權也是正當道理,但非可以常行,與日用常行底異。公羊謂“反經而合道”,說誤了。既是反經,焉能合道?權只是濟經之所不及者也。

權字乃就秤錘上取義。秤錘之為物,能權輕重以取平,故名之曰權。權者,變也。在衡有星兩之不齊,權便移來移去,隨物以取平。亦猶人之用權度揆度事物以取其中相似。

經所不及,須用權以通之。然用權須是地位高方可,非理明義精便差,卻到合用權處亦看不出。權雖經之所不及,實與經不相悖,經窮則須用權以通之。柳宗元謂“權者,所以達經也”,說得亦好。蓋經到那裏行不去,非用權不可濟。如君臣定位,經也。桀紂暴橫,天下視之為獨夫,此時君臣之義已窮,故湯武征伐以通之,所以行權也。男女授受不親,此經也,嫂溺而不援,便是豺狼,故援之者,所以通乎經也。如危邦不入,亂邦不居,此經也。佛肸召,子欲往,則權也。然須聖人理明義精,方用得不差。

權,只是時措之宜。“君子而時中”,時中便是權。天地之常經是經,古今之通義是權。

問權與中何別?曰:知中然後能權,由權然後得中。中者,理所當然而無過不及者也。權者,所以度事理而取其當然,無過不及者也。

論語從共學至可與立,方可與權。天下事到經所不及處,實有礙,須是理明義精,方可用權。且如武後易唐為周,張柬之輩於武後病中扶策中宗出來。胡氏管見說武後乃社稷之賊,又是太宗才人,無婦道,當正大義,稱高祖、太宗之命,廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母?南軒謂此時當別立個賢宗室,不應立中宗,他也只見得後來中宗不能負荷,故發此論。文公謂:南軒之說亦未是,須是身在當時,親見得人心事勢是如何。如人拳拳中宗,中宗又未有失德,如何廢得?人心在中宗,才廢便亂。須是就當時看得端的,方可權度。所以用權極難。

(先生所編文公竹林精舍語錄,亦以後來言之,則中宗不可立,以當時言之,中宗又未有可廢之罪,天下人心皆矚望中宗,高宗別無子,不立中宗,又恐失天下之望。是時承幹亦有子,但人心不屬,若卒然妄舉,失人心,做不行。又事多最難處,今生數百年後,只據史傳所載,不見得當時事情,亦難斷定。須是身在當時,親見那時事情如何。若人心不在中宗,方可別立宗室;若人心在中宗,只得立中宗。

文中子說:權義舉而皇極立。說得亦未盡。權固義精者然後用得不差,然經亦無義不得。蓋合當用經時須用經,當用權時須用權,度此得宜便是義,便是二者都不可無義。如秦王世民殺太子建成,是不當用權而用權者也。王魏不死於建成而事太宗,是當守經而不守經者也。自魏晉而下,皆於國統未絕,而欺人孤寡,托為受褝,皆是當用經而不用經,不當用權而用權者也。又如季劄終於固讓而不肯立,卒自亂其宗國,是於守經中見義不精者也。張柬之等五王反正,中宗誅諸武而留一武三思,卒自罹禍之慘,是於用權中見義不精者也。)

義利编辑

義與利相對而實相反。才出乎義,便入乎利,其間相去甚微,學者當精察之。自文義而言,義者,天理之所宜;利者,人情之所欲,欲是所欲得者。就其中推廣之,才是天理所宜底,即不是人情所欲;才是人情所欲底,即不合於天理之所宜。天理所宜者,即是當然而然,無所為而然也。人情所欲者,只是不當然而然,有所為而然也。天理所宜是公,人情所欲是私。如貨財、名位、爵祿等,此特利之粗者。如計較強弱多寡便是利,如取己之便宜亦是利,如求名覬效,如狥己自私,如狥人情而為之,如有外慕底心,皆是利。然貨財名位爵祿等,亦未可便做利,只當把一件事看,但此上易陷於利耳。

古人取民,惟以井田什一之賦。此是取以為天下國家經常之用,不可缺者。其余山林川澤,悉與民共之,無一毫私取以為己有。蓋聖人出來君天下,姑以應天下之望,不以天下為己利。所以凡事皆公天下之大義而為之,分天下之地為萬國,與有德有功者共之。王畿千里,公侯百里,伯七十里,子男五十里,庶人受田百畝。孟子謂“行一不義、殺一不辜而得天下,不為。”最說得聖人心上大義出。天下是至大底物,一不義一不辜是至微底事,不肯以其所至微而易其所至大,可見此心純是義,無一點利底意思。後世以天下為己私,己是利了,及做一切事都是利。毀封建公天下之大法而為郡縣,欲總天下之權歸於己,不能井天下之田以授民。民自買田為生,官司又取他牙稅。及秋夏取稅,名色至多,至茶鹽酒酤,民生公共急切之用,盡括為己有。凡此等大節目處,都是自利之私,無一點義。其詭譎自私細微曲折處,更不待說。

在學者論之,如貨財亦是人家為生之道,似不可闕,但當營而營,當取而取,便是義。若出於詭計左道,不當營而營,不當取而取,便是利。有一般人己自足用,又過用心於營殖,固是利。又有一般人生長富足,不復營殖,若不為利,然吝嗇之意篤,計較之心重,合當切用,一毫不拔,此尤利之甚者。如名位爵祿,得之以道,非出於私意計較,是當得而得,便是義。若得之不以道,出於私意計較,是不當得而得,如鬻爵鬻舉,左道圖薦,章苞苴、營差遣等類,皆是利。如萬鐘不辯禮義,乃為宮室、妻妾、所識窮乏而受之,便是利。原思為宰,義當受常祿之粟九百,他卻以為多而辭之,便是利,不是義。子華為師使於齊,義不當請粟,而冉子為之請,便是利。周公以叔父之親處三公,享天下之富,是義之所當享。季氏以魯卿而富於周公,乃過於封殖,便是利。

有所為而為,如有所慕而為善,有所畏而不為惡,皆是利。如為獲而耕,為畬而災,便是利。於耕而望獲,利;於災而望畬,亦是利。易曰:不耕獲,不災畬。是無所為於前,無所覬於後,此方是義。如“哭死而哀,非為生也;經德不回,非以幹祿也;言語必信,非以正行也。”此皆是當然而然,便是義。如為生而哀,為幹祿而不回,為正行而必信,便是利。如赤子入井,是所當救而惻隱自生於中,便是義。若為內交要譽,惡其聲而然,便是利。

計較之私,如以天下儉其親,便是利。齊王見牛不忍,固是仁心之發,然以小易大,便是利。子貢欲去告朔之餼羊,是計較無益之費,便是利。孔子愛其禮不愛其羊,便是義。梁惠王移民移粟,計較民之多寡,是利。顏子犯而不校。若計較曲直勝負,亦是利。或論文而曰“我工爾拙”,論功而曰“我高爾低”,論德而曰“我優爾劣”,皆是利。

取己便宜,小處如共食而自揀其美,如共處而自擇其安,共市物而爭取其尤,都是利。大處如舍義取生,固人之所欲,然義所當死,只得守義而死,豈可以己不便而生顧戀之私?如揚雄甘事王莽,已自錯了,後來迫於追捕,又卻投閣,是偷生惜死,忘義顧利。魏征背建成而事太宗,李陵戰敗而降虜,皆是忘義惜死,自己取便。

求名之私。如好名能讓千乘之國;如以德報怨,欲求仁厚之名,仲子避兄離母居於陵,欲沽廉潔之名;微生高乞醯,掠美市恩以歸於己,都是利於美名。

狥己自私,如為己謀則盡心,為他人謀則不盡心,是利。如齊王好色好貨,不與民同,亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間,才有一毫自私之心,而不行乎天理之當然,皆是利。雖公天下事而以私心為之,亦是利。

徇人情是凡事不顧理之當然,只徇人情而不敢決,便是利。如劉琮以荊州降曹操,則是魏之荊州矣。是時先主未有可據之地,孔明欲取之,以為興王業之本,此正大義所當然。先主不決以大義,卻顧戀劉表之私情,而不忍取,是利也。

覬效,如先難後獲,先事後得,皆是先盡其在我所當為而不計效。仁人明道不計功,正誼不謀利。自漢以來,無人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助長,便是望效太速。太宗即位四年,外戶不閉,鬥米三錢,方是小康,便道行仁義既效,便有矜色。

外慕,如今科舉之學,全是外慕。自嬰孩便專學綴緝,為取科名之具,至白首不休,切身義理全無一點,或有早登科第,便又專事雜文,為幹求遷轉之計,一生學問,全是脫空。古之學為己,今之學為人。為己是無所慕,為人是有所慕,此便是義利之分。義利界分最要別白分明。若不別白分明,則有義之似利,利之似義,便都含糊沒分曉了,末稍歸宿只墮在利中去,更無復有義矣。

鬼神编辑

鬼神一節,說話甚長,當以聖經說鬼神本意作一項論,又以古人祭祀作一項論,又以後世淫祀作一項論,魂魄附又以後世妖怪作一項論。

程子曰:鬼神者,造化之跡也。張子曰:鬼神者,二氣之良能也。說得皆精切。造化之跡,以陰陽流行著見於天地間者言之。良能,言二氣之往來,是自然能如此。大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來。自二氣言之,神是陽之靈,鬼是陰之靈。靈雲者,只是自然屈伸往來恁地活爾。自一氣言之,則氣之方伸而來者屬陽,為神;氣之已屈而往者屬陰,為鬼。如春夏是氣之方長,屬陽,為神;秋冬是氣之已退,屬陰,為鬼;其實二氣只是一氣耳。

天地間無物不具陰陽,陰陽無所不在,則鬼神亦無所不有。大抵神之為言伸也,伸是氣之方長者也;鬼之為言歸也,歸是氣之已退者也。自天地言之,天屬陽,神也;地屬陰,鬼也。就四時言之,春夏氣之伸,屬神;秋冬氣之屈,屬鬼。又自晝夜分之,晝屬神,夜屬鬼。就日月言之,日屬神,月屬鬼。又如鼓之以雷霆,潤之以風雨,是氣之伸,屬神;及至收斂後,帖然無蹤跡,是氣之歸,屬鬼。以日言,則日方升屬神,午以後漸退,屬鬼。以月言,則初三生明屬神,到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神,衰落時屬鬼。如潮之來屬神,潮之退屬鬼。凡氣之伸者皆為陽屬神,凡氣之屈者皆為陰屬鬼。古人論鬼神,大概如此,更在人自體究。

禮運言“人者,陰陽之交,鬼神之會,”說得亦親切。此真聖賢之遺言,非漢儒所能道也。蓋人受陰陽二氣而生,此身莫非陰陽。如氣陽血陰,脈陽體陰,頭陽足陰,上體為陽下體為陰。至於口之語默,目之寤寐,鼻息之呼吸,手足之屈伸,皆有陰陽分屬。不特人如此,凡萬物皆然。中庸所謂“體物而不遺”者,言陰陽二氣為物之體,而無不在耳。天地間無一物不是陰陽,則無一物不具鬼神。

祭義宰我問鬼神一段甚長,說得極好。如曰“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也”雲雲,鄭氏註謂:口鼻之呼吸為魂,耳目之聰明為魄。又解得明切。子產謂“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化,是胎中略成形時。人初間才受得氣,便結成個胚胎模樣,是魄。既成魄,便漸漸會動,屬陽,曰魂。及形既生矣,神發知矣,故人之知覺屬魂,形體屬魄。陽為魂,陰為魄。魂者,陽之靈而氣之英;魄者,陰之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣,那靈活處便是魂;耳目視聽是體,那聰明處便是魄。

左傳曰:心之精爽,是謂魂魄。淮南子曰:陽神為魂,陰神為魄。魂魄二字,正猶精神二字。神即是魂,精即是魄。魂屬陽,為神;魄屬陰,為鬼。

就人身上細論,大概陰陽二氣會在吾身中為鬼神。以寤寐言,則寤屬陽,寐屬陰;以語默言,則語屬陽,默屬陰。及動靜、進退、行止等,分屬皆有陰陽。凡屬陽者皆為魂,為神;凡屬陰者皆為魄,為鬼。

人自孩提至於壯,是氣之伸,屬神;中年以後,漸漸衰老,是氣之屈,屬鬼。以生死論,則生者,氣之伸;死者,氣之屈。就死上論,則魂之升者為神,魄之降者為鬼。魂氣本乎天,故騰上;體魄本乎地,故降下。書言“帝乃殂落”,正是此意。殂是魂之升上,落是魄之降下者也。

易曰:精氣為物,遊魂為變,故知鬼神之情狀。言陰精陽氣聚而生物,乃神之伸也,而屬乎陽。魂遊魄降,散而為變,乃鬼之歸也,而屬乎陰。鬼神情狀,大概不過如此。

以上論鬼神本意

古人祭祀,以魂氣歸於天,體魄歸於地,故或求諸陽,或求諸陰。如祭義曰“燔燎膻薌,見以蕭光,以報氣也。”“薦黍稷,羞肝肺首心,加以郁鬯,以報魄也。”郊特牲曰“周人尚臭,灌用鬯臭,郁合鬯臭,陰達於淵泉。”“既灌,然後迎牲,致陰氣也。”“蕭合黍稷,臭陽達於墻屋,故既奠,然後焫蕭合膻薌,凡祭慎諸此。”又曰“祭黍稷加肺,祭齊加明水,報陰也。取膟膋燔燎升首,報陽也。”所以求鬼神之義,大概亦不過此。

樂記謂“明則有禮樂,幽則有鬼神”,鬼神即是禮樂道理。以樂祀神,樂聲發揚,屬陽。以禮祀鬼,禮是定底物,屬陰。故樂記說:樂者敦和,率神而從天;禮者別宜,居鬼而從地。祭義論“春禘秋嘗”,以“春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如將見之”。秋“霜露既降,君子履之,必有淒愴之心,非其寒之謂也”。故樂以迎來,哀以送往。故禘有樂而嘗無樂,意亦如此。

夫子謂“吾不與祭,如不祭”。蓋緣誠意既不接,幽明便不交。

範氏謂:有其誠則有其神,無其誠則無其神。此說得最好。誠只是真實無妄,雖以理言,亦以心言。須是有此實理,然後致其誠敬,而副以寔心,豈不歆享?且如季氏,不當祭太山而冒祭,是無此實理矣。假饒極盡其誠敬之心,與神亦不相幹涉,泰山之神亦不吾享。大概古人祭祀,須是有此實理相關,然後三日齋,七日戒,以聚吾之精神。吾之精神既聚,則所祭者之精神亦聚,必自有來格底道理。

人與天地萬物,皆是兩間公共一個氣。子孫與祖宗,又是就公共一氣中有個脈絡相關系,尤為親切。謝上蔡曰:祖考精神,便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬,則己之精神便聚,而祖宗之精神亦聚,便自來格。今人於祭自己祖宗正合著實處,卻都莽鹵了,只管胡亂外面祀他鬼神,必極其誠敬。不知鬼神與己何相關系!假如極其誠敬,備其牲牢,若是正神,不歆非類,必無相交接之理;若是淫邪,茍簡竊食而已,亦必無降福之理。

古人宗法,子孫於祖先,亦只嫡派方承祭祀,在旁支不敢專祭。況祖先之外,豈可又招許多淫祀之鬼入來?今人家家事神事佛,是多少淫祀!孔子謂:非其鬼而祭之,諂也。今人諂事鬼神,不過只是要求福耳,不知何福之有!

神不歆非類,民不祀非族。古人繼嗣,大宗無子,則以族人之子續之,取其一氣脈相為感通,可以嗣續無間。此亦至正大公之舉,而聖人所不諱也。後世理義不明,人家以無嗣為諱,不肯顯立同宗之子,多是潛養異姓之兒,陽若有繼,而陰已絕矣。蓋自春秋鄫子取莒公子為後,故聖人書曰:莒人滅鄫。非莒人滅之,以異姓主祭祀,滅亡之道也。秦以呂政絕,晉以牛睿絕,亦皆一類。仲舒繁露載漢一事:有人家祭,用祝降神。祭畢,語人曰:適所見甚怪,有一官員公裳盛服,欲進而躊躇不敢進,有一鬼蓬頭衩袒,手提屠刀,勇而前歆其祭,是何神也?主人不曉其由,有長老說:其家舊日無嗣,乃取異姓屠家之子為嗣,即今主祭者,所以只感召得屠家父祖而來,其繼立本家之祖先,非其氣類,自無交接感通之理。然在今世論之,立同宗又不可泛。蓋姓出於上世,聖人所造,正所以別生分類。自後有賜姓、匿姓者,又皆混雜。故立宗者,又不可恃同姓為憑,須審擇近親有來歷分明者立之,則一氣所感,父祖不至失祀。今世多有取女子之子為後,以姓雖異,而有氣類相近,似勝於同姓而屬疏者。然晉賈充以外孫韓謐為後,當時太常博士秦秀已議其昏亂紀度。是則氣類雖近,而姓氏實異,此說亦斷不可行。

天子祭天地,諸侯祭社稷及其境內之名山大川,大夫祭五祀,士庶祭其先。古人祀典,品節一定,不容紊亂。在諸侯,不敢僭天子而祭天地;在大夫,亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮,曲禮謂:非當祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正當鬼神,自家不應祀而祀他,便是淫祀。如諸侯祭天地,大夫祭社稷,季氏旅泰山,便是淫祀了。

古人祭祀,各隨其分之所至。天子中天地而立,為天地人物之主,故可以祭天地。諸侯為一國之主,故可祭一國社稷山川。如春秋時楚莊王不敢祭河,以非楚之望,緣是時理義尚明,故如此。如士人,只得祭其祖先。自祖先之外,皆不相幹涉,無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖,伯叔父自有後而吾祭之,皆為非所當祭而祭,亦不免為淫祀。

古人祭天地山川皆立屍,誠以天地山川只是陰陽二氣,用屍要得二氣來聚這屍上,不是徒然歆享,所以用灌,用燎,用牲,用幣,大要盡吾心之誠敬。吾心之誠敬既盡,則這天地山川之氣便自關聚。

天子是天地之主,天地大氣關系於一身,極盡其誠敬,則天地之氣關聚,便有感應處。諸侯只是一國之主,只是境內之名山大川,極盡其誠敬,則山川之氣便聚於此而有感召。皆是各隨其分限大小如此。

山林川谷丘陵,能出氣為雲雨者皆是神。日月星辰,民所瞻仰者,亦皆曰神。其在人,則法施於人則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能捍大患則祀之。古人非此族也,不在祀典,見祭法篇甚詳。若後世祭祀,便都沒理會了。

大夫祭五祀,乃是門、戶、竈、行、中溜。自漢以來,以並易行。古者穴處,上為牖取明之處名曰中溜,只是土神。士人又不得兼五祀,間舉一兩件。在士喪禮卻有“疾病禱於五祀”之文,而無其祭。

鄭康成註月令春祀戶謂:陽氣出,祀之於戶內,陽也。夏祀竈謂:陽氣盛熱於外,祀之於竈,從熱類也。秋祀門謂:陰氣出,祀之於門外,陰也。冬祀行謂:陰盛寒於水,祀之於行,從辟除之類也。中央祀中溜謂:土主中央而神在室。於此亦見漢時禮學猶明,論鬼神猶主於陰陽為言,猶未失先王之遺意也。

古人祀典,自祭法所列之外,又有有道有德者死,則祭於瞽宗,以為樂祖。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刃衛患難,如張巡許遠死於睢陽,立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節甚偉,合立廟於邕。今貢侯立祠於本州,亦宜。如漳州靈著王以死衛邦人,而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠,皆是正當。然其祠宇,須官司為嚴其扄鑰,開閉有時,不與民間褻瀆,乃為合禮。在民間只得焚香致敬而已,亦不可越分而祭。

以上論祭祀祀典

大凡不當祭而祭,皆曰淫祀。淫祀無福,由脈絡不相關之故。後世祀典,只緣佛老來,都亂了。如老氏設醮,以庶人祭天,有甚關系?如釋迦亦是胡神,與中國人何相關?假如忠臣義士、配享元勛,若是己不當祭,皆為外神,皆與我無相幹涉。自聖學不明於世,鬼神情狀都不曉,如畫星辰都畫個人,以星君目之,如泰山曰天齊仁聖帝,在唐封為天齊王,到本朝以東方主生,加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已,安有五帝?豈不僭亂!況泰山只是個山,安有人形猊?今立廟,儼然垂旒端冕,衣裳而坐,又立後殿於其後,不知又是何山可以當其配,而為夫婦耶?人心迷惑,一至於此。據泰山在魯封內,惟魯公可以祭,今隔一江一淮,與南方地脈全不相交涉,而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明,而為州縣者不之禁。蚩蚩愚民,本不明理,亦何足怪。

南嶽廟向者回祿,太尉欲再造,問於五峰先生。先生答以:“天地與人事本一理,在天為皇天上帝,在人為大君。大君有二,則人事亂矣。五嶽視三公,與皇天上帝並為帝,則天道亂矣。而世俗為塑像,為立配,為置男女,屋而貯之,褻瀆神示之甚。”後南軒又詳之曰:“川流山峙,是其形也,而人之也,何居?其氣之流通可以相接也,而字之也,何居?”皆可為正大之論,甚發愚蒙,破聾瞽。

(上段雲古人祭天地山川皆立屍,要得氣來聚這屍上。據此說,則祭山川而人其形,疑亦古人立屍之意。惜不及質之先生。)

世俗鄙俚,以三月二十八日為東嶽聖帝生朝,闔郡男女於前期,徹晝夜就通衢禮拜,會於嶽廟謂之朝嶽,為父母亡人拔罪。及至是日,必獻香燭上壽。不特此爾,凡諸廟皆有生朝之禮,當其日,則士夫民俗皆獻香燭,殷勤致酒上壽。按古經書本無生日之禮,伊川先生已說破:人無父母,生日當倍悲痛,安忍置酒張樂以為樂?若具慶者可也。以李世民之忍,猶能於是日感泣,思慕其親,亦以天理之不容泯處。故在人講此禮,以為非禮之禮。然於人之生存而祝其壽,猶有說;鬼已死矣,而曰生朝、獻壽者,何為乎?

伊川破橫渠定龍女衣冠從夫人品秩事,謂:龍,獸也,豈可被夫人衣冠?且大河之塞,乃天地祖宗社稷之佑,及吏卒之力,龍何功之有?其言可謂甚正大,又以見張程學識淺深之不同。世俗事真武,呼為真聖,只是北方玄武神。真宗尚道教,避聖祖諱,改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬,後人不曉其義,畫真武作一人散發握劍,足踏龜蛇,競傳道教中某代某人修行如此。

江淮以南,自古多淫祀。以其在蠻夷之域,不沾中華禮義。狄仁傑毀江淮淫祠一千七百區,所存者惟夏禹伍子胥二廟,伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是,伍子胥可血食於吳,不可血食於楚。今去狄公未久,而淫祀極多,皆緣世教不明,民俗好怪。始者土居尊秩無識者唱之,繼而群小以財豪鄉裏者輔之,下焉則裏中破蕩無生產者,假托此裒斂民財,為衣食之計,是以上而州縣,下至閭巷村落,無不各有神祠。朝廷禮官又無識庸夫,多與之計較封號,是以無來歷者皆可得封號,有封號者皆可歲歲加大。若欲考論邪正,則都無理會了。

後世看理不明,見諸神廟有靈感響應者,則以為英靈神聖之祠,在生必聰明正直之人也。殊不知此類其間煞有曲折:一樣是富貴權勢等人,如伯有為厲,子產所謂“用物精多則魂魄強”之類;一樣是壯年蹈白刃而死,英魂不散底人;一樣是生稟氣厚精爽強底人,死後未便消散;一樣是人塑人像時,捉個生禽之猛鷙者,如猴烏之屬,生藏於腹中。此物被生劫而死,魂魄不散,眾人朝夕焚香禱祝,便會有靈。其靈乃此物之靈,非關那鬼神事;一樣是人心以為靈,眾人精神都聚在那上,便自會靈,如白鯗大王之類;一樣是立以為祠,便有依草附木底沉魂滯魄來,竊附於其上;一樣又是山川之靈,廟宇坐據山川雄猛處,氣作之靈。又有本廟正殿不甚靈,而偏旁舍有靈者,是偏旁坐得山川正脈處故也。又有都不關這事,只是隨本人心自靈,人心自極其誠敬則精神聚,所占之事自有脈絡相關,便自然感應,吉兇毫髮不差,只緣都是一理一氣故耳。所謂“齊戒以神明其德夫”,即此意。

湖南風俗,淫祀尤熾,多用人祭鬼,或村民裒錢買人以祭,或捉行路人以祭。聞說有一寒士被捉,縳諸廟柱,半夜有大蛇張口欲食之,其人識一咒,只管念咒,蛇不敢食,漸漸退縮而去。明早士人得脫,訴諸官人,以為咒之靈所致,是不然。凡虎獸等食人者,多是挑之使神色變動方食,神色不動則不敢食。若此人者,心自以為必死,無可逃,更不復有懼死之念矣。只一味靠咒,口只管念咒,心全在咒上,更無復有變動之色,故蛇無由食之,亦猶虎不食澗邊嬰兒之類,非關咒靈之謂也。

聞說南軒曾差一司戶破一大王廟,才得牒即兩腳俱軟,其人臥乘輿而往。到廟中取大王像,剖其腹,有盤數重,中有小合,盛一大白蟲,活走,急投諸油煎之。才破合見蟲,腳便立愈。推此,其他可以類見。

以上論淫祀

天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者,未能消散,有時或能作怪,但久後當自消。亦有抱冤未及雪者,屢作怪,才覺發便帖然。如後漢王純驛中女鬼,及朱文公斷龍巖妻殺夫事。

大抵妖由人興,凡諸般鬼神之旺,都是由人心興之。人以為靈則靈,不以為靈則不靈。人以為怪則怪,不以為怪則不怪。伊川尊人官廨多妖,或報曰:鬼擊鼓。其母曰:把捶與之。或報曰:鬼搖扇。其母曰:他熱故耳。後遂無妖。只是主者不為之動,便自無了。細觀左氏所謂“妖由人興”一語,極說得出。明道石佛放光之事亦然。

昔有僧入房將睡,暗中誤踏破一生茄,心疑為蟾蜍之屬,臥中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣門覓命者,僧約明日為薦拔,及天明見之,乃茄也。此只是自家心疑,便感召得遊魂滯魄附會而來。又如遺書載:一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者,忽婢妾作亡魂胡語,言死之甚冤。數日後有漁者救得妻,送還之。此類甚多,皆是妖由人興。人無釁焉,妖不自作。

賴省幹占法有鬼附耳語。人來占者,問姓幾畫,名幾畫,其人對面默數,渠便道得。或預記定其畫,臨時更不點數,只問及便答,渠便道不得。則“思慮未起,鬼神莫知”,康節之言,亦見破此精微處。

張元郡君死後,常來與語,說渠心下事。一道士與圍棋而妻來,道士捉一把棋子,包以紙,令持去問,張不知數便道不得。曰:我後不來矣。此未必真是其妻,乃沉魂滯魄隨張心感召而來,被道士窺破此機,更使不得。世之扶鶴下仙者亦如此,識字人扶得,不識字人扶不得。能文人扶,則詩語清新;不能文人扶,則詩語拙嫩。問事而扶鶴人知事意,則寫得出;不知事意則寫不出。與吟詠作文章,則無不通;問未來事則全不應。亦可自見。此非因本人之知而有假托,蓋鬼神幽陰,乃藉人之精神發揮,隨人知識所至耳。便見妖非由人不可。

昔武三思置一妾絕色,士夫皆訪觀。狄梁公亦往焉,妾遁不見,武三思搜之,在壁隙中語曰:我乃花月之妖,天遣我奉君談笑。梁公時之正人,我不可以見。蓋端人正士有精爽清明,鬼神魑魅自不敢近,所謂“德重鬼神欽”。鬼神之所以能近人者,皆由人之精神自不足故耳。

以上論妖怪

“敬鬼神而遠之”,此一語極說得圓而盡。如正神,能知敬矣,又易失之不能遠;邪神,能知遠矣,又易失之不能敬。須是都要敬而遠,遠而敬,始兩盡幽明之義。文公語解說:專用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知。此語示人極為親切。“未能事人,焉能事鬼”,須是盡事人之道,則盡事鬼之道斷無二致。所以發子路者深矣。

佛老编辑

佛老之學,後世為盛,在今世為尤盛。二氏之說大略相似,佛氏說得又較玄妙。老氏以無為主,佛氏以空為主,無與空亦一般。老氏說無,要從無而生有,他只是要清凈無為方外之物,以獨善其身,厭世俗膠膠擾擾等事,欲在山林間煉形養氣,將真氣養成一個嬰兒,脫出肉身去,如蛇蛻之法。又欲乘雲駕鶴,飛騰乎九天之上,然亦只是煉個氣輕,故能乘雲耳。老氏之說猶未甚惑人。至佛氏之說,雖深山窮谷之中,婦人女子皆為之惑,有淪肌洽髓牢不可解者,原其為害有兩般:一般是說死生罪福,以欺罔愚民;一般是高談性命道德,以眩惑士類。死生罪福之說,只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人;性命道德之說,又較玄妙,雖高明之士,皆為所誤。須是自家理明義精,胸中十分有定見,方不為之動。

常人所惑死生罪福之說,一則是恐死去陰司受諸苦楚,一則是祈求為來生之地。故便能舍割,做功德,做因果,或庶幾其陰府得力,免被許多刑憲,或覬望其來生作個好人出世,子子孫孫長享富貴,免為貧賤禽獸之徒。佛家唱此說以罔人,故愚夫愚婦皆為之惑。

且如輪回一說,斷無此理。伊川先生謂:不可以既返之氣復為方伸之氣。此論甚當。蓋天地大氣流行,化生萬物,前者過,後者續,前者消,後者長,只管運行,無有窮已,斷然不是此氣復回來為後來之本。一陽之復,非是既退之陽倒轉復來。聖人立卦取象,雖謂陽復返,其實只是外氣剝盡,內氣復生。佛氏謂已往之氣復輪回來生人生物,與造化之理不相合。若果有輪回之說,則是天地間人物皆有定數,當只是許多氣翻來覆去,如此則大造都無功了。須是曉得天地生生之理,方看得他破。

人生天地間,得天地之氣以為體,得天地之理以為性。原其始而知所以生,則要其終而知所以死。古人謂得正而斃,謂朝聞道夕死可矣,只緣受得許多道理,須知盡得,便自無愧,到死時亦只是這二五之氣,聽其自消化而已。所謂安死順生,與天地同其變化,這個便是“與造化為徒”。人才有私欲,有私愛,割舍不斷,便與大化相違。

因果之說,全是妄誕。所載證驗極多,大抵邪說流入人心,故人生出此等狂思妄想而已。溫公謂:三代以前,何嘗有人夢到陰府見十等王者耶?此說極好。只緣佛教盛行,邪說入人已深,故有此夢想。

天地間物,惟風雷有象而無形。若是實物,皆有形骸。且如人間屋宇,用木植磚瓦等架造成個規模。木植取之山林,磚瓦取之窯竈,皆是實物,人所實見。如佛氏天堂地獄,是何處取木植,是何處取磚瓦?況天只是積氣,到上至高處,其轉至急,如迅風然,不知所謂天堂者該載在何處?地乃懸空在天之中央,下面都是水,至極深處,不知所謂地獄者又安頓在何處?況其所說為福可以冥財禱而得,為罪可以冥財賂而免,神物清正,何其貪婪如此?原其初意,亦只是杜撰,以誘人之為善,而恐懼人之為惡耳。野夫賤隸以死生切其身,故傾心信向之。然此等皆是下愚不學之人,亦無足怪。如唐太宗是甚天資,亦不能無惑,可怪可怪!

士大夫平日讀書,只是要略知古今事變,把來做文章使,其實聖賢學問精察做工夫處全不理會。緣是無這一段工夫,胸中無定見識,但見他說心說性,便為之竦動,便招服。如韓文公白樂天資稟甚高,但平日亦只是文字詩酒中做工夫,所以看他亦不破。文公辟其無父無君,雖是根本,然猶未知所以受病之本。

佛氏所謂玄妙者,只是告子所謂“生之謂性”之說。告子生之一字,乃是指人之知覺運動處,大意謂:目能視,其所以能視處是誰?耳能聽,其所以能聽處是誰?即這一個靈活知覺底,常在目前作用,便謂之性。悟此則為悟道。一面做廣大玄妙說將去,其實本領只如此。此最是至精至微,第一節差錯處。至於無父無君,乃其後截人事之粗跡,悖謬至顯處。他全是認氣做性了。如謂狗子有佛性,只是呼狗便知搖尾向前,這個便是性。人與物都一般。所以萬劫不滅,亦只是這個。老氏謂“死而不亡”,亦只是如此。所說千百億化身,千手千眼,皆是在這窠窟裏。

自古聖賢相傳說性,只是個理。能視能聽者,氣也;視其所當視,聽其所當聽者,理也。且如手之執捉,氣也,然把書讀也是手,呼盧也是手,豈可全無分別?須是分別那是非,是底便是本然之性,非底便是狥於形氣之私。佛氏之說,與吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上別出個理,理極精微,極難體察。他指氣做性,只見這個便是性,所以便不用工夫了。