南塘先生文集/卷七
書師門禀目
编辑上師門丙戌
编辑春秋文公十三年。書世室屋壞。據此則可知諸侯之有世室也。商書咸有一德之篇曰。七世之廟。可以觀德。據此及其註說。則可知宗之無數也。朱子禘祫議中諸侯無二宗之文。直據韋玄成之說而書之。初非古經中語。觀其文勢可見。而朱子後來定論。亦不在此也。
朱子以復卦當未發者。見於答南軒書中。而此是最初說。〈論性答藁後記引此書。〉以擇之爲過疑者。見於論性答藁後記。而乃壬辰八月所書。以坤卦當未發者。見於答子約書中。而乃在丁未以後戊午以前。則彼此之說先後自分明。先生曾敎云復之一畫已動。則恐非寂然不動之象。只此一言。足以破後學之疑。而又考朱子定論如此。此後愚見益不疑貳。未知如何。
良能二字。本出於孟子。而孟子以愛親敬長爲良能。愛親敬長情也。而謂之良能。則良能固非以理言。橫渠所謂二氣良能。恐亦當以此例看。
上師門丁亥
编辑人之一心。五性備具而七情迭應。其於性情體用之間。又各自有脉絡條理之分明。聖賢已言之詳矣。愚不敢復置疑。第未知仁發時義何所在也。義發時仁何所在也。以爲仁發而義在一隅不動。義發而仁在一隅不動。則是一心之中。動靜同時。陰陽同位矣。以爲四者之德發則俱發。則其情何以有惻隱羞惡辭讓是非之別也。以爲一理在中。隨感異應。則其未發也。何以已立仁義禮智之名乎。思之至此。茫然昏塞。究索之至。如有所覺。而心下勞攘。意思澁滯。終未有渙然怡然之趣。此恐所覺非眞故也。於此見不透。則不可以論性情也。伏望下示一轉語。以破愚惑。
上師門戊子八月
编辑元震竊疑以爲性有三層之異。有人與物皆同之性。〈中庸二十二章章句。人物之性亦我之性。〉有人與物不同而人則皆同之性。〈孟子告子篇輯註。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。大學序文。天降生民。則旣莫不與之以仁義禮智之性。〉有人人皆不同之性。〈論語子曰性相近也。〉性非有是三層而件件不同也。人之所從而見者。有是三層耳。就人物上除了氣。獨以理言。則渾淪一體。不可以一理稱之一德名之。而天地萬物之理。仁義禮智之德。無一不具於其中矣。此人與物皆同之性也。就人心中。各指其氣之理而名之。則木之理謂之仁。金之理謂之義。火之理謂之禮。水之理謂之智。四者各有間架。不相淆雜。而亦不雜乎其氣而爲言。故純善而無惡。人則禀氣皆全。故其性亦皆全。物則禀氣不能全。故其性亦不能全。此人與物不同。而人則皆同之性也。以理雜氣而言之。則剛柔善惡。有萬不齊。此人人皆不同之性也。豈人旣有人與物皆同之性。又有人與物不同之性與人人皆不同之性哉。特以其獨言理而不及氣。則人與物皆同。各指其氣之理。而亦不雜乎其氣而爲言。則人與物不同。而人則皆同。〈各指其氣之理。故有仁義禮智名目之不同。而人與物不同。亦不雜乎其氣而爲言。故純善無惡。而人則皆同。〉以理與氣雜而言之。則人人皆不同而有是三層耳。〈上二層本然之性。下一層氣質之性。〉其實一性而已也。崔徵厚，韓弘祚諸人於前一層之說。不可謂無見。而於後二層之說。似未有見。故其言多窒。其論仁義禮智。則以爲隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。〈發爲仁發爲義之說。殊甚恠駭。〉論人物之性。則以爲禽獸亦禀得盡五常之性。而與人初無異。論氣質之性。則以爲未發之前。只有本然之性。而及其發也。方有氣質之性。以人心當氣質之性。此皆未安。禹執卿亦以彼說爲非。元震之見。如上所禀。未知果得否。
上師門庚寅閏七月
编辑更以下敎之意。沈思得之。義趣曉然。有若聾瞽者之得視聽也。欲竊面禀。而言語或反不如文字。故敢以書替陳。夫冲漠無眹者。道之體也隱也。一動一靜者。道之用也費也。冲漠無眹而未著於事物。則是亦靜之屬也。一動一靜而已。涉於流行。則是亦動之屬也。冲漠無眹之中。一動一靜之理。已悉具焉。則是體中之用隱中之費。而所謂靜中之動也。一動一靜。而冲漠無眹之妙。無乎不在。則是用中之體費中之隱。而所謂動中之靜也。累日所敎。其指盖如此矣。而此意十分精微。十分推說。更無去處。自古聖賢亦未有說得到此者。則此豈可易以領受於言語之下者哉。小子從前所見。略見得道之體用相涵費隱不離。而不識上面更有此靜之屬動之屬。靜中之動動中之靜一段事在此。其所言每落在第二層。而輒妄疑其掠上一級說者也。今覺得此意思了然。誠不知手之舞而足之蹈也。玆敢率意立說。以禀可否。未知於尊指。更無所悖而盡得其意也哉。乞賜批誨。
上師門庚寅閏月
编辑崔成仲，韓永叔語錄〈所謂語錄。卽元震所錄二友之語。而二友所自筆削而定者也。〉曰。方寸之中。只有一理。而隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。金木只是一理。而隨其發異其名。譬如四時之循環。
元震按太極圖解曰。五性之殊。散爲萬事。夫性一也。而謂之有五者之殊何也。因其氣之殊。而有性之殊也。何謂因其氣之殊而有性之殊也。一心之中。五行之氣都具。故其理亦都具。其氣之溫和者木也。而其理則仁也。其宣著者火也。而其理則禮也。其嚴肅者金也。而其理則義也。其明通者水也。而其理則智也。其完厚者土也。而其理則信也。溫和者發則爲慈愛之情。宣著者發則爲節文之情。嚴肅者發則爲斷制之情。明通者發則爲分別之情。而其氣之發。其理亦乘而發焉。此豈非因氣之殊而有性之殊乎。然而氣之溫和者不外於宣著者。嚴肅者不外於明通者。故其未發也。非對峙而各立也。其已發也。非一者發而三者留在中間也。氣猶如此。矧其理耶。愚故曰五性雖殊。實不相外。一而五五而一。一者非強合而五者非強分也。合者非有餘而分者非有欠也。故朱子曰。氣質異則理不相通。仁作義不得。義作仁不得。又曰。義不出乎仁之外。仁不離乎義之內。合是二說而觀之。則性情之理。庶幾可見矣。若不先究其仁義禮智名義之不同。與古人所以必以是四者名其性者。而遽以一理包之。則幾何其不流於異端之說也。今玆二友之說。在愚淺見。實所未曉。試畧言之。性果隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。而隨發異名。則是於未發之前。理氣各在一隅。理不得爲金木之理仁義之德。而必待其隨之於已發之際而後。方爲金木之理仁義之德也。是又於未發之前。性無仁義之辨。亦無仁義之名。而旣發之後。方有仁義之名。仁義之辨也。一則以理氣爲有離合。一則以性與仁義分作先後兩截事。而以未發之性爲無名稱無條理底一物。此果吾儒相傳之旨耶。愚嘗妄辨其非。而以四體爲喩。盖其取譬之意。不過以爲四德之各爲一理。如四體之各爲一體。仁之必愛義之必惡。如手之必持足之必履云爾。豈眞以爲四德之有形。如四體之有形。而四德之各在。如四體之各在乎。永叔乃以千古未聞驚天動地等說譏之。而李公擧之見。亦主乎彼而奴乎此。則孤立之見。安得以敵衆口之辨也。然此非愚說。乃朱子之說也。朱子曰。仁不可以兼智。智不可以兼仁。如人之身統而言之。只謂之身。別而言之則有四支。〈見論語仁者樂山知者樂水章小註。〉又曰。人之有生。孰不具是性。分而言之。其別有四猶四體。然其位各置。不容相奪。〈見性理大全仁義禮智門。〉其曰其位各置。則其說之痛快直截。又非愚言之比也。〈朱子豈眞以四者之位。爲眞各分置也。盖欲深明四者體段之有辨。故不得不如此言之。〉然則千古未聞驚天動地之誚。無乃輕自信而易其言耶。且愚本無五性各占界分。如四體各有所在之說。而成仲之奉質於門下者。其辭乃如此。宜乎先生之以爲大誤也。元震果以五性爲各占界分。則前日禀目中。何以動靜同時陰陽同位。爲一疑也哉。此友亦非有一毫驅率人言之意也。盖渠所見。於分殊處全然不屑。故見人纔說及分殊。便生大疑恠而斥之。而未暇悉乎人言之意也。雖然。以渠四時循環之譬觀之。則其見之差。反自墜於各占之說也。何者。天之四時。人之四德。其理則一。故先賢雖多以四時證此性。若謂其循環者相似則不可。此其義理之辨。必在毫釐之間者也。人性之具四德。若如四時之循環。則是性中有有仁而無義之時。有有禮而無智之時。而眞各占界分矣。渠旣以此訶人。而反自不免落在裏許。則豈不惜哉。夫以諸友之博學精識。所主皆如此。則豈或有失。而於愚意終有所未安。玆敢仰禀。乞賜批誨。〈性之未發已發。皆可譬四時之循環。性之渾然全具者是仁。纔渾然。便有粲然底意者是禮。纔粲然。便有嚴肅底意者是義。纔肅然。便有斂藏底意者是智。此未發之際。可譬四時之循環也。仁以發之。禮以行之。義以裁之。智以藏之。此已發之際。可譬四時之循環也。此其天人一理而橫竪相準者也。未發之際。四德渾然。旣無彼此。焉有先後。然於渾然一理之中。畧似有先後彼此底意思。非精察不能識也。成仲，永叔循環之說。乃在於隨發異名。則非有見於此也。故愚敢幷議耳。成仲諸友若聞此說。必以未發前言性先後斥愚矣。〉
永叔抵元震書曰。元亨利貞。初非各有元亨利貞。而渾一太極也。仁義禮智。初非各有仁義禮智。而渾一本性也。天有渾一太極。而乘木氣而春生。則知春之理爲元云云。人有渾一本性。而隨木氣而愛發。則知愛之理爲仁云云。
元震按此說。小變於前矣而然猶未也。渾然太極之中。元亨利貞之理。森然已具。渾然一性之中。仁義禮智之德。粲然已備。元亨利貞之上。無所謂太極。仁義禮智之前。無所謂本性。
又曰。方寸之中。四德渾具。及其發時。隨感而見。感於父則愛發。感於長則敬發。譬之房舍之中。一燈掛在。及其照時。隨開而明。開於東則明見於東。開於西則明見於西云云。
元震按此燈火之譬。只可以譬一理之說。而非所以證四德之說也。性如燈火。性之有仁義禮智。如燈火之有明者熱者中黑者炎上者也。仁之必愛。義之必惡。禮之必恭。智之必知。如火之明之必照。熱之必焫。中黑者之必中黑。炎上者之必炎上也。仁外無義。禮外無智。而一者發。三者未甞留在中間。如火之明者熱者中黑者炎上者之不可以相離也。今於一燈掛在處。不爲譬此性之有仁義禮智之殊。而遷就其照處而言之。則卽前所謂隨發異名之說也。此書之來。猶不肯捨此四字。而其言又如此。則其以性與四德分作兩截事者。安可諱得。
成仲，永叔語錄曰。未發之前。只有本然之性。而不可謂有氣質之性。及其發也。方有氣質之性。道心卽本然之性所發也。人心卽本性之由於耳目口鼻而發。所謂氣質之性也。李公擧抵成仲書曰。性有二名何也。以其單指兼指之有異也。何謂單指。大本達道。天命之本然。是所謂本然之性也。無論動靜而專言其理。故曰單指也。〈愚按通指達道而謂之性誤矣。〉何謂兼指。氣有淸濁粹駁。而理有中不中。是所謂氣質之性也。無論善惡而幷論其氣。故曰兼指也。然則所謂未發。正是氣不用事時也。所謂淸濁粹駁者。無情意無造作。澹然純一善而已。此處正好單指其本然之理也。何必兼指其不用事之氣乎。又曰。高明以道心人心。分屬本然氣質。則正好再思。道心之中理者。未嘗爲所掩。則謂之本然可也。以其不中理者。幷謂之本然。無乃未安乎。〈愚按以道心爲有不中理者。曾所未聞。〉
元震按諸友之說。皆以情當氣質之性。而考之前訓。未見其必是。謹按中庸首章註曰。氣以成形。理亦賦焉。氣以成形。故兼指此氣而謂之氣質之性。理亦賦焉。故單指此理而謂之本然之性。氣纔成形。便已有氣質之性。何待於觸物感動而後。方有此性乎。性雖有二名。而初無兩體。故非可以先後等差言也。今以情爲氣質之性。則是本然之性在前。氣質之性在後。相爲體用始終。而地頭階級截然矣。此豈非二性乎。栗谷先生曰。以其本然而言。則性善而情亦善。以其兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡乎。尤菴先生曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意矣。〈曾見栗谷別集付籤。有此語。〉此果以氣質之性。合之於情耶。且必以情爲氣質之性。則彼木石灰土無情之物。果皆無氣質之性耶。所謂未發性善者。謂其未發之際。氣不用事。而理之本體。渾然自若。故單指其理之渾然自若者而謂之性善也。氣雖不用事。而其偏者自偏。正者自正。粹者自粹。駁者自駁。而未甞不與此理相干。則兼指其偏正粹駁之氣而謂之氣質之性。有何不可乎。若於此不可復兼氣質而言。則彼氣之偏正粹駁者。乃是無理底物事。而氣外有理。理外有氣也。其可乎。若必以其不用事而不可兼言。則彼枯木死灰之氣。何甞用事。然而豈可謂枯木死灰之氣。不可兼言而謂無氣質之性耶。若曰在物之氣。雖不用事。可以兼言。而在人之氣。則不可兼言。其不用事者。則非愚之所敢知也。〈所謂未發性善者。旣單指理而言。則彼兼指氣而言者。自爲一說矣。何害其所謂性善者哉。且先賢之以本然氣質爲非二性。而其兼氣言之。不在於已發者。不啻明白矣。未發之前。若不得兼言。則是氣質之性。終無可言之時矣。此處正當照勘。〉
永叔抵元震書曰。張子曰形而後有氣質之性。則未形見之前。不可謂有氣質之性者。其旨豈不較如乎。
元震按此形字。乃形質之形。今看作形見之形。則其認性爲情也宜矣。
又曰。合心性而名之曰氣質之性者。未必不爲高明之指。請有以詰之。栗谷先生以爲合心性而揔名之曰明德。則喚心性爲明德固可。而喚氣質之性爲明德。亦可乎。
元震按性卽理也。心卽氣也。理同而氣異。故堯桀之性同。而堯桀之心不同。此所以合性之理心之氣而謂之氣質之性。而別其稱於本然者也。今欲別求一性於心性之外。則是心外有性而性有二體也。先生之合心性而謂之明德。指此心虛靈不昧之體而言也。愚見之合心性而謂之氣質之性。擧此心氣質善惡之禀而言也。言各有當。恐不可以相妨也。
又曰。程子曰論性不論氣。不備。論氣不論性。不明。所謂性卽本然之性。而所謂氣卽氣質之性也。程子豈眞以本然氣質。幷爲未發時物事。而爲此千古所未發底說哉。
元震按本然之性。專指理而言也。氣質之性。合理氣而言也。程子之說。乃謂其論性之不可不兼論氣也。非以氣爲一性也。若果以理爲一性。以氣爲一性。而一以爲未發。一以爲已發。則何以曰二之則不是耶。永叔之見。不但認氣爲性。以理爲先。以氣爲後。而理氣判爲二物矣。以理爲體。以氣爲用。而理氣合爲一事矣。竊恐非知道之言也。
成仲，永叔語錄曰。冲漠無眹。只可於靜上言。公擧抵成仲書曰。冲漠無眹。可合動靜言者。未之前聞。又曰。以至隱至微。爲冲漠無眹則可。以至費至顯。爲冲漠無眹。則惡有所謂費顯耶。〈愚按此論。旣以道之靜者爲冲漠。動者爲非冲漠。而又以隱爲冲漠。費爲非冲漠。則是以費隱分屬動靜者也。〉
元震按太極圖解曰。自其著者而觀之。則動靜不同時。陰陽不同位。而太極無不在矣。自其微者而觀之。則冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中矣。所謂著者。指氣而非指動也。所謂微者。指理而非指靜也。微著二字。各包下文動靜陰陽而言。則可見其分指理氣而非分屬動靜也。氣之著者。無時不著。則理之微者。亦無時不微。而冲漠無眹之不可偏屬於靜。可知已矣。又按朱子答呂子約曰。謂達道爲道之用。而冲漠無眹爲道之本原。此直是不成說話。只此當然之理。冲漠無眹。非此理之外。別有一物冲漠無眹也。啓蒙註曰。太極者。形器已具而其理無眹之目。所謂達道所謂形器。果皆指靜物事而言耶。栗谷先生曰。冲漠無眹。單指太極。尤菴先生論形而上下者曰。所謂上者。是高妙。不屬形氣之義。所謂下者。是重濁。無如冲漠之云。何以理爲高妙。無聲無臭。未見兆眹也。所謂太極所謂形而上者。果皆指靜一邊而目之耶。以此觀之。則冲漠無眹之可通動靜言者。不爲無說矣。公擧又以費隱分屬動靜。則尤所未諭。夫道之無所不在之謂費。不可見聞之謂隱。而費隱非有二物也。今以道之動者爲非隱。則是道之動者。獨可見聞。而以道之靜者爲非費。則是道之費者。亦非無所不在之謂也。動靜各司一時。而今以費隱分屬動靜。則是費外有隱。隱外有費。而費隱異時也。其可乎。盖章句以費隱爲體用。故公擧遂以動靜言之。此又其誤認者矣。道之體用。豈惟動靜而已哉。其爲體用。又有大於動靜者。何以言之。冲漠無眹者。道之體也。一動一靜者。道之用也。冲漠無眹而一動一靜之理。已悉具焉。則卽體而用在其中也。一動一靜而冲漠無眹之妙。無乎不在。則卽用而體在其中也。此程子所謂體用一源也。其體也該動靜之理。其用也括動靜之機。則其爲體用。不亦大乎。子思所謂隱者。乃冲漠無眹之謂也。所謂費者。乃動靜皆在之謂也。則隱之爲體。費之爲用。其可以動靜言之也哉。費隱二字。皆兼動靜。則道之費者。無非是隱。而隱之無時不然。斯可見矣。〈朱子所謂未有事物之前。此理已具者。盖指事物未形之前。其理具於人心者而言也。其實實無無事物而理具者也。此理具於心則心亦事物也。具於靜則靜亦事物也。動靜無端。陰陽無始。而動靜陰陽。無非事物。則理之冲漠者。安得外事物而然也哉。動靜之事均矣。陰陽之物適矣。則理之冲漠者。亦安有在彼在此之異也。朱子此說。恐亦不得爲彼說之證也。〉
成仲，永叔語錄曰。禽獸禀得盡五常之性。而梏於氣。不能全耳。公擧抵成仲書曰。人物均受五行之氣。而偏全𢞀有分數。今論其分數多少發用與否則可。而於其五者之中。謂一有一無則不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况較靈於草木者。寧有不禀盡五者之理哉。
元震按朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。盖自理上看。則理無不同。自氣上看。則理絶不同。人物之形氣旣異。則其理亦安能同哉。物之被命受生之初。其氣偏而其理亦偏矣。安有初稟其全而後梏於氣之理耶。〈必單言其理然後。方禀其全也。〉五行之氣闕一。則不得生物。故人物之生。雖皆均受五行之氣。物之所受。極其偏駁。故其理亦極偏駁。豈可以此而與論於仁義禮智之粹然者哉。不然。栗翁何以曰物則性不能禀全德乎。〈以理之粗者言之。則禽獸亦有七情五倫。然若以此而便謂禽獸之七情五倫。無異於吾人之七情五倫。則其可謂知精粗貴賤之辨乎。〉
成仲，永叔語錄曰。昨日亥時已盡。今日子時未及生之前。是無極。此先有理後有氣也。公擧曰。此段云云。是康節所謂坤，復間爲無極之意耶。不然則失言云云。成仲曰。愚意用邵子之意。
元震按崔，韓二友之言。不須多辨。公擧之以爲不是坤，復間無極之意則爲失云者。尤是可疑。坤，復間無極。果能懸空獨立。而此外更有無先後之理氣耶。朱子之意。〈以坤，復間爲無極。朱子說也。邵子本意不如此。〉盖是於陰陽交際之間。特言無極。以明此理之爲樞紐根柢之妙也。此其於無先後處有先後者也。豈眞以爲有坤盡復未生之時。而無極於此獨立乎。以此推之。先賢之凡言理先者。皆樞紐根柢之意也。而後人不識此意。遂以爲理氣眞有先後。良可歎也。
成仲抵元震書曰。氣之禀於人者。不能無淸濁粹駁之分。故淸者智而粹者賢。濁者愚而駁者不肖。智與賢也。非天地之正氣耶。愚與不肖也。非天地之戾氣耶。正氣固是浩氣。而戾氣但是戾氣而已。安可不分正戾而混稱浩氣耶。公擧抵成仲書曰。浩然。是誠意工夫得力後氣。
元震按輯註曰。氣卽所謂體之充也。本自浩然。失養故餒。惟孟子爲善養之。以復其初也。前二句。可見人皆得之。中一句。可見衆人失之。後三句。可見君子復之。又曰。天地之正氣。人得之而生。如成仲之言。則人字是專指賢者。而孟子之說此氣字。是自誇也。如公擧之論。則得字是指誠意工夫。得力後而復初一語。是剩語矣。義理文勢。俱果如此耶。愚之以爲初皆得之。而衆則失之。君子復之者。實皆本於輯註之說。而謂衆人之常保有此氣。與聖賢無別者。非愚之說也。聽者誤耳。朱子旣曰失養故餒。則愚何敢曰不餒乎。此段議論。輯註之說。尤爲明白。而解之者猶有異同。則宜其他說之不能相契。而講論大處之合。亦不可易得也。此皆元震之孤陋蒙滯。而不足與進於諸友之見也。不然。何以愚見之每每孤立而無一與之者耶。此愚所以深自愧歎而不敢自信者也。雖然。欲捨舊見。改從他說。則又有所大不安於心者。玆敢具禀。伏乞逐一剖敎。以賜發蔀見日之快。幸甚。
上師門庚寅閏七月
编辑未發之前。心性有善惡乎。心之未發。湛然虛明。物欲不生。則善而已矣。而性之本體。於此卓然。無所掩蔽。則又何惡之有可言耶。然則氣質之性。何時可言也。亦自未發時。已言之矣。何者。心之未發。雖皆湛然虛明。而其氣禀本色之淸濁粹駁者。未甞不自在矣。自其淸濁粹駁者而言之。則謂之心有善惡可也。兼其氣質淸濁粹駁者而言之。則理之存乎其中者。亦只得爲淸濁粹駁之理。而所謂氣質之性也。自其爲氣質之性者而言之。則謂之性有善惡亦可也。然則未發之際。謂之心善者。指其湛然虛明之體。而非謂其氣禀本色之濁駁者。亦至此而皆善也。其謂心有善惡者。指其氣禀本色之不齊者。而非謂其湛然虛明之體。亦有所私邪之雜也。謂之性善者。指其本然之妙不雜乎氣者。而非謂其兼氣之性。亦皆至善也。其謂性有善惡者。指其拘於氣質。自爲一性者。而非謂其性之本體。乃有此善惡之混也。盖性與氣質。不雜不離。故聖賢之言性者。或分言之。或合言之。不分而言之。則無以見天命之本體。而大本有所汚雜矣。不合而言之。則無以見眞精之妙合而理氣不相干涉矣。然則從其不雜於氣而謂之本然之性。從其不離於氣而謂之氣質之性。而言之於一處者。盖不容不然矣。又何害於其知性之善也哉。
上師門庚寅閏七月
编辑如曰心之虛靈。是智之所爲。則知覺固應爲智之用。虛靈者旣不屬智。則以知覺爲智之用。又安得爲不易之論也。盖甞思之。心者無他氣也。專言則聚五行之精英。偏言則屬乎火。屬乎火。故能光明不昧而照燭萬物。聚五行之精英。故能變化無窮。不滯於一方。心之所以虛靈。其理只如此而已。知虛靈之如此。則知覺者亦可知矣。天下顧安有無理之氣哉。而亦何必切切然強屬於仁義禮智然後。方免爲性外之物哉。〈右農巖說。下同。〉
元震按此說。極論心之所以虛靈者。而其結之也。泛稱理如此而已云。而謂不必強屬於仁義禮智之性。謂若心之虛靈自有其理。而不與仁義禮智相干者然。甚可疑也。夫心之虛靈氣也。是必有所以然之理。而其理備言之。則仁義禮智信皆是也。統言之則謂之仁可也。謂之信可也。謂之智亦可也。何者。仁智信。皆能包五性故也。仁智信之如此者。由水土木之皆能包五行也。今曰心之理統言則仁也。統言則信也云爾。則人將無異辭。而獨於智疑其不然者。盖亦不察乎智之包五性水之包五行。初無異於仁信木土也。智之體。旣能包此心虛靈之理。則其用豈不能專此心知覺之情乎。盖此老之見。專以知覺爲非原於智而由於氣之虛靈。又不肯言虛靈之理是五性也。則其論之極處。恐未免落在形而下粗迹。而不但不察於智之能包五性而已也。未知如何。〈心之虛靈。乃五行之氣也。五行之理。乃仁義禮智信。則虛靈之理。非五性而何。〉
今以動後之知覺爲智之用。則將以能知能覺者。爲智之體乎。
元震按此說。盖以認氣爲性。斥知覺爲智用之說。然似亦有所不盡乎人言之意者也。夫以知覺爲智之用者。非以知覺之氣爲智之用也。以理之發見在知覺上者。爲智之用也。如以愛爲仁之用者。以理之發見在愛上者爲仁之用。而非直以愛之氣爲仁之用也。於愛之爲仁之用。則不斥其認氣爲性之用。而獨於知覺之爲智之用。則以此斥之。竊恐未安。盖理之發見在動後之知覺者。旣爲智之用。則其具於能知能覺中者。獨不可謂智之體乎。盖理之具於能知能覺中者。別而言之則爲五性。而捴而言之則又皆統乎智之一性。其發見在動後之知覺者。分而言之則爲四端。而統而言之則又不出乎智之用矣。於未發也。爲是非之理。而於已發也。爲是非之情者。偏言之智也。於未發也。爲知覺之理。而於已發也。爲知覺之用者。專言之智也。朱子甞曰。水以貞靜之德包五行。又曰。智亦可以包四者。是又可以專言者爲非耶。
以心之知覺。爲智之用。則是智之用。果能具此理而行此情也。豈理也哉。
元震按此老折駁智用之說者。其緊要正在此段。然恐亦不足以爲可據也。知覺有專以氣而言者。有兼理氣而言者。有兼動靜而言者。有專以動而言者。夫以知覺屬心者。盖皆專言氣而兼動靜者也。以知覺屬智之用者。盖皆兼理氣而專言動者也。然而知覺之屬心者。其靜也具此理。而其理專言之則智也。其動也行此情。而其情專言之則智之用也。此果與屬智之用者。判爲二事而不可相入耶。朱子答潘，徐二書。以知覺屬心者。卽愚所謂專言氣而兼動靜者也。其答吳，胡，游諸書。以知覺屬智之用者。卽愚所謂兼理氣〈以知覺爲智用者。指知覺上面發見之理而言。故云兼理氣。〉而專言動者也。此其有屬心屬智之異。而其實一用而已。愚故曰知覺能具此理而行此情。故可屬知。盖以知覺不能外乎此性。而智卽包四德而爲性故也。〈知覺所具之理。乃智之性。而所行之情。乃智之用也。〉
虛靈知覺氣也。四性四端。卽所盛所乘之理也。虛靈之具四性。知覺之運四端。此心之全體大用也。〈右李公擧說。〉
元震按虛靈氣也。四性理也。理氣二物。故其言以此具彼者固然。至於四端知覺。則不可言以此運彼也。何者。此心知覺之發於外者。是爲四端。四端自具其氣。而此外更別無討知覺處。今曰以知覺運四端。則是以氣運氣也。庸非所謂頭上安頭者乎。大抵就其已發而言之。則四端乃知覺之分言者也。知覺乃四端之總稱者也。四端如春夏秋冬。知覺如春夏秋冬之總而謂之天時也。若曰春夏秋冬之外。別有天時以運之則其可乎。愚欲改之曰虛靈知覺氣也。大本達道。卽其所乘之理也。虛靈之具大本。知覺之行達道。此心之全體大用也云。則其庶幾矣乎。
虛靈可以具四性。旣發則四性各自發用。當知覺則知覺。當惻隱則惻隱。當羞惡則羞惡。烏可以一箇知覺而兼指衆理與虛靈之具四性者。渾而言之乎。〈右尹晦甫說。下同。〉
元震按知覺。卽所以行惻隱羞惡者也。惻隱羞惡之外。更別無討知覺處。今於惻隱羞惡之外。別立知覺一端。以對惻隱羞惡。則庸非未安者乎。且虛靈知覺。此心之全體大用也。二者恰相對着而無大小欠剩矣。今言知覺不可與虛靈對言。則又未可知也。
知覺與四端。固是兩物。智能妙衆理而宰萬物。故知覺能兼四端七情。
元震按此心未發。知覺自在。〈知覺與虛靈對言。則虛靈爲體。知覺爲用。專言知覺。則知覺自兼體用。靜中知覺。朱子盖累言之。〉故因此知覺而惻隱羞惡之情發焉。此四端知覺之辨也。然而四端旣發。則知覺又不外此。而四端之外。更着知覺字不得矣。此又旣動之後。决無四端知覺之別也。今曰四端知覺是兩物。則其不同於公擧者幾希矣。又何足以譏彼哉。且智能妙衆理云者。亦恐有失。所謂衆理。乃吾心所具之理也。智本是衆理之一。則又安能反自妙之耶。朱子所謂知妙衆理者。謂其氣之知覺者。運用得所具之理也云爾。又以爲運用字有病。故只下妙字云云。此豈果以理妙理爲說者哉。
上師門辛卯五月
编辑洲丈之以知覺爲不可屬智者。其說有三。一以爲知覺專一心之德。智則居五性之一。不可以專一心之德者。偏屬於居五性之一者。則是似不察乎智亦能包五性而爲一心全體之德也。一以爲知覺氣之靈也。智則性之貞也。不可以氣之靈者爲性之用也。則是似不察乎知覺屬智者。以理之乘知覺發見者爲智之用。而非直以氣爲性之用也。一以爲知覺具此理而行此情者也。若是智之用。則智之用。安得以具此理而行此情也。則是又不察乎知覺謂智用者。只以動一邊言之。若通動靜言之。則未發而知覺所具之理。專言之則智也。已發而知覺所行之情。專言之則智之用也。而二說初不相妨也。欲詳其辨。爲說須長。而愚亦已妄論於前呈禀目。今不敢復爲疊床。第其以朱子答潘謙之書。爲知覺與智分言之證。而其他訓說。無論語類所錄。雖親出於當日手筆者。如仁說吳胡游諸書。皆在所姑捨。則此恐不可以不辨也。竊詳潘書之指。則雖若主於心性情之分別。實則推明心性情之無二用。而智之偏專者。亦皆擧矣。正恐當爲知覺屬智之證。而不當爲知覺與智分言之證也。何者。一書中所以知是非之理一句。正訓釋智字。其所云是非者。乃指是非之在事物者。而非指吾心是非之情也。是非雖在事物。而其所以知之之理則在吾心。是乃所謂智也。然則知是非三字中知字。正爲智之用。而是非非爲智之用也。於上旣以知覺屬心。而於此又以知之理爲智。則其以心之知覺爲智之用。正與吳胡游諸書無異。而明心性之無二用也。不亦皎如乎。今觀洲丈所引潘書之說。則曰具是非之理與所以是非之理。其分固易見。又曰。旣有所以是非之理。又有知是非而是非之情。則智之體用具矣。此外宜更無物。而又有所謂具是非之理而覺其爲是非者。〈三洲說止此。〉據朱子說則本當曰具知是非之理。亦曰所以知是非之理。而今乃去一知字。直曰具是非曰所以是非。則是以其是非云者。爲吾心是非之情也。朱子以知之理爲智。而洲丈以是非之理爲智。朱子以是非爲事物之有是有非者。而洲丈以是非爲吾心之是之非之者。則其語意相戾。不啻燕越。减刪要言。爽失其指。而強援爲證。竊恐未安。盖此一書。旣以知覺屬心。而又以知之理爲智。則是心之知覺爲性之器。性之智爲知覺之主。非知覺則智無以發。非智則知覺無所原而心性之無二用也明矣。自其爲知之理而言。則智可爲一心之主而無所不包矣。自其知是非一端而言。則智又只爲是非之理而爲一偏之性矣。此又智之偏專。一言而具擧者也。因是推之。此書所言。正與諸書之指一串貫來。未見其有參差不合者。而朱子之言知覺者。未甞有初晩之異彼此之別也。竊觀此丈之去知字。則似已覺得知字之不便於己說。而却被是非二字所賺過。終不察知字之非泛言而可去者。則此其爲可惑者。而當時質難者。又不能一言及此而究極其說。遂成當日未了之案。此又重可慨耳。愚今看得如此。固未知果是也。而九原難作。一質無由。不得不擧以奉禀於先生。得蒙一言之敎。毋重遺後人之恨。實所願幸。伏乞批誨。
心之知覺。具此理而行此情者也。以智言則所以知是非之理。〈此知字卽上之知覺也。是非卽事物之是非也。是非在事物。而吾之所以知之之理卽智也。此可見知覺之爲智之用也。〉則智也性也。知是非而是非〈此是非。方說心之是非也。〉之者情也。具此理〈此謂具知是非之理。〉而覺其爲是非者心也。〈右朱子說。〉旣有所以是非之理。〈此去知字。則盖以是非爲吾心是非之情。而非以爲事物之是非也。〉又有知是非而是非之情。則智之體用具矣。此外宜更無物。而又有所謂具是非之理。〈此謂具是非之情之理而非以爲具知事物是非之理也。〉而覺其爲是非者何也。〈右三洲說。〉
愚謂所以知是非一句。以能所言之。則知者吾心之知也。是非者事物之是非也。知爲能而是非爲所。今洲丈去其知字。而以是非爲吾心是非之情。則是以事物之爲所者。爲吾心之能。而朱子所謂吾心之能者。未免截去而直廢之。其於朱子之說。可謂一切相反而倒置之矣。此老每以學者不能辨能所爲病。而於此却自不免焉。則誠非可喩。盖吾心能知是非而其所以能知之理卽智也。則卽此書所以深明知覺之屬乎智而心性之無二用者也。若曰心之知覺與知是非之知不同。則是又此老所甞譏兩知覺者。非愚之所敢知也。
又按此老又每以朱子與林德久知覺問答。爲知覺不原智之證。竊恐未審當日問答之意也。盖心之虛靈知覺。氣一而已矣。由其虛靈。有此知覺。而輯註之辨告子之說者。又方主於性氣之分別。故於德久知覺自何之問。不得不以虛靈告之。若使德久復問虛靈之氣是何氣。而其理卽何理也。先生答之。必曰氣是五行之氣。而理卽仁義禮智信也。若又問五行之有水能包五行。則其理之爲智者。亦可以包五性否耶。據先生平日議論。亦必曰可也。虛靈之理。旣是吾性。而智又能包五性。則知覺之生於虛靈者。又安得不原於智乎。此老又謂德久之問。本疑性之外。更有何物能爲知覺。而先生若復以原於其性爲答。則却非當初分別性與知覺之意。何足以解德久之疑耶。此又恐未察乎輯註分別之意有在。而非終以爲性與知覺更不相干也。盖知覺有精粗。仁義禮智無精粗。故論知覺則物亦有之。而論仁義禮智。則物不能全。苟認知覺以爲性。則殆不免於混人獸而無別。故此輯註所以分別言之者也。若又就知覺上。求其所以然之故。則又必原於是理。而物之知覺。其理極粗。一路纔通之外。固不可謂仁義禮智。〈就氣相近處。以理相近者言之。則物之知覺。亦皆可謂原於仁義禮智之性矣。〉而人之知覺。其理極精。又安得不曰仁義禮智。而仁義禮智之外。謂復有理乎。然則通人物言之。知覺與仁義禮智。雖若截然爲二物。以在人者言之。知覺與仁義禮智。又豈判爲二物而不相干涉乎。盖不分性與知覺而言。則孟子性善之指。固無以明之。而若終不合性與知覺而言。則夫子一陰一陽謂道之訓。又將何以處之乎。〈知覺是陰陽。而性卽道也。若曰性外有道。則非所知也。〉以此而言德久之問苟及於理。而先生雖答以原於某性。亦何有與初分別者。相矛盾之患也。設使德久復有疑問。亦豈無可解之說乎。惜乎。德久之問。不能直窮到底。而先生之答。止於此而已也。此老乃以當日未究之問答。硬作斷案。旣以知覺爲非智之用。而又遂以虛靈爲不干於性。則竊恐未安之甚。噫。以知覺爲非智之用。則是人心有二用。而四端七情。凡以氣而發用者。皆不可以言性之用矣。以虛靈爲不干於性。則是人心有二本。而理氣判爲二物矣。凡以氣發用者。皆不可以言性之用。則性之有用。於何可見也。理氣判爲二物。則陰陽五行。何自而生。而健順五常之名。又何自而立乎。〈陰陽五行之氣。因太極而生。健順五常之名。因氣質而立。此理氣之不能判爲二物者也。〉凡此皆愚蒙之所竊惑者。僭議前輩之見。固涉不韙。而蓄疑不發。亦非學者窮理求是之道。故敢此具禀。伏乞批誨。
上師門甲午三月
编辑氣質有美惡之論。賤見姑無前後之異同。然或傳者爽實。聽者生惑。此不得不辨。元震以爲未發之前。性則無不善。而氣則有不齊。氣雖不齊。不害性之本善。〈未發之前。氣不用事。故不害性之本善。而氣之善惡未形。故亦無不齊之可見者矣。雖不可見。實未甞無其不齊者矣。若見其無可見者。而遂以爲無不齊則豈不誤哉。〉公擧以爲未發之前。氣質純善。故性亦純善。氣質若不齊。性安得純善。此其所爭。只在於未發前氣質純善與否及性之純善由於氣質與否。而公擧對人言。輒沒氣質字。而直曰某也爲未發有善惡之論。至於凾丈之間所擧亦如此。故致先生非之。及元震奉禀明其所指之在氣不在性。則先生又印之。此豈先生之見。有前後之差殊哉。實由彼此所禀之不同也。然而公擧又以爲先生之見有動於元震。此公擧前日講辨之未能審悉。而有誤傳誤認之失也。且元震之以氣質爲有不齊者。亦非謂未發虛明之體亦有所不一也。謂於虛明皆同之中。氣之所禀。乃有強弱偏全淸濁粹駁之不齊云爾。〈虛明皆同。是未發氣像。美惡不齊。是氣禀本色。美惡不齊。故兼氣言之而爲氣質之性。虛明皆同。故性無所掩而爲不偏不倚之中。若見其虛明皆同。而遂認以爲氣質之純善。又以爲性善由於此。則其爲釋氏本心之見。不可諱矣。〉公擧以爲虛明之體旣同。則不復有強弱偏全淸濁粹駁之不齊者矣。此其所爭。又只在於虛明之中氣有不齊與否。而公擧對人言。又多不擧其詳。而直曰某也以未發虛明之體爲有不一。是以聽者擧駭焉。雖以君範之相知。亦不能無惑於其言。而及對元震更悉其指之不然。則又不以爲非矣。近見公擧答李生培書云。君範大故領可於己說。又云遭着德昭。能免爲所移否。其意又將以君範之同於賤見。爲有動於元震也。此又公擧近日講辨之未能審悉。而有誤傳誤認之失也。夫學貴於講辨者。將以講去其非而存其是也。今所辨非所講之實。則亦將何從而去非存是乎。無益彼此而徒爲紛紛。故今後不欲復與之開口。而竊聞公擧頃進門下。想有所禀。所擧元震之說。未知云何。敢略布之。以備裁察。
上師門乙未三月
编辑去月。李公擧來訪。五常氣質之論。墨守愈固。其新說則以爲心與氣質之辨。不可不明。元震不欲費思深辨。只將一句語難他曰。心與氣質有辨。則是心外有氣質之性。而本然之性具於心。氣質之性具於氣質。性有兩體矣。心外有性。性有兩體。此果如何。渠却無辭發明。而只云不會人意。其膠固如此。寧可復解乎。記昔先生答公擧書。擧大學或問一段。以證氣質美惡之不齊。此於諸說中最爲的當。元震旣甞莊誦而竊識之矣。近復詳考全段。其於五常人物之異禀。心與氣質之無辨。皆可爲證。謹按全段。曰惟人之生也。得其氣之正且通者。其性爲最貴。故其方寸之間。虛靈洞徹。萬理咸備。盖其所以異於禽獸者。正在於此。而其所以可爲堯舜。而能參天地而贊化育者。亦不外是焉。是則所謂明德者也。然其通也。或不能無淸濁之異。其正也。或不能無美惡之殊。故其所賦之質。淸者智而濁者愚。美者賢而惡者不肖。又有不能同者。盖此一段內。然其以上言本然之性。以下言氣質之性。何也。所謂其性最貴所謂萬理咸備者。皆明德之所具。而明德所具。不可謂氣質之性。則五常本然之人物不同。此可質矣。若以其性最貴萬理咸備。爲非明德所具。則文義固舛矣。而性與德二矣。若以明德所具。爲氣質之性。則所謂明德者。又人人不同。而不得爲爲堯舜。參天地之本矣。其可乎哉。所謂虛靈洞徹者。卽氣之正通者所爲。而正通之氣。不能無淸濁美惡之殊。則心與氣質無辨。而氣質之有不齊。此又可質矣。自其虛靈通徹者而言。則心體固善。而自其淸濁美惡者而言。則氣質不齊。兩言豈相妨哉。若曰虛靈與正通者。各爲一氣。則文義亦舛矣。而所謂虛靈者。從何處得來。心外氣質之不齊者。又何關於智愚賢不肖之分哉。此尤無理之甚者也。大抵彼見之輾轉迷錯至此者。盖於理氣。全無所見故也。若稍有見焉。則天地吾人圖書卦畫。皆可以一以貫之矣。理之在天地圖書卦畫者。陰陽動靜一也。在陽動者。可以兼言理氣。則在陰靜者。亦可以兼言矣。在陰靜者。可以分言理氣。則在陽動者。亦可以分言矣。分言見其本然之玅。兼言見其氣質之性。此陰陽動靜。皆可言本然氣質之性而不能有異同也。天地之秋冬。不可謂無氣質之性。圖書卦畫之陰靜。不可謂無氣質之性。則人心未發。安得獨無氣質之性乎。若謂天地圖書卦畫則然。而人心不然也云爾。則天地於人。卽非一體。而圖書卦畫。皆在人事之外矣。此而可與論天下之理哉。所可惜者。作此見解者。將與老，佛，荀，楊。同歸於昧性道而不自覺知也。諸子之昧性道。以其所見極處止於氣質。而不知上面更有無聲無臭底道理而不囿於氣質也。老莊以虛無爲道。是有見乎氣之太初也。釋氏以靈覺爲性。是有見乎氣之妙用也。荀楊以惡與混爲性。是有見乎氣之末流也。雖其所見有高下淺深。而其認氣爲性道一也。今彼之說前則以未發氣質爲純善。而反以性之純善爲由於氣。今則以靈覺之心爲本心。而不知其心之氣禀煞有不齊。則是其所見極處。不過乎氣字。而分明是認氣質爲大本也。大本旣差。末流益紛。種種病敗。不可爬櫛。而亦甞於他書辨之。今不敢贅陳。噫。眼目一差。蔽錮轉甚。辭說章皇。到處叫喚。雖以成仲之篤信師門。後來所見。猶且見變於彼說。則他尙何說。元震之愚竊恐先生微顯闡幽。開曉後學之旨。或因此䵝昧而不明也。是以不揆輕微。輒敢開口與辨。而復擧其說之新出者。以奉質焉。伏惟鑑裁。
老莊以未始有物。爲道之極至。此盖有見乎氣之太初也。氣之太初。一味虛靜。萬物未生。故見此便以爲道。殊不知動靜無端。陰陽無始。則此氣之虛靜者。卽不過爲前天地旣滅之餘。而周子所謂靜而生陰者。安得爲極本窮源之始哉。且旣有是氣。則不得言虛無。特其所見者虛無耳。今公擧之說。以未發氣質爲純善。而反以性之純善。爲氣之使然者。是亦有見乎未發之際。氣一於虛靜。而物欲不生。善惡未形者。便認以爲極本窮源之道理。而初不知性之本善者。不以此而有所加損也。此其見極似於老莊。而又不知人生禀游氣之紛擾者。雖於一意虛靜之中。亦或不能無淸濁粹駁之雜者。而便以此有雜之氣。爲性善之本。此其見又淪於荀楊之淺陋矣。其初以未發氣質爲純善者。盖指心矣。而今又爲心與氣質有辨之論。此則出於理屈辭窮。東撈西摸。而不暇顧其前後之逕庭也。大抵理氣一物二物之見。皆於道未至矣。而其流而爲異端者。常在於一物之見。故老莊以來諸子之論性道。雖其爲說各異。其認理氣而爲一則未甞不同矣。今公擧之見。乃落此千古同病鬼恠窟裏。而不自拔得。可惜也哉。然其論健順五常。則又每捨陰陽五行之氣而爲說。是又將理氣判作二物而不相交涉矣。此其見墑埴迷方。未有所歸着者也。故愚輒敢斷之曰。於理氣未有見也。此果如何。信筆極論。略無所裁。得無近於攻訐者之爲耶。竊深悚惕。