南塘先生文集/卷二十八
雜著
编辑李公擧上師門書辨
编辑下敎曰。未發之前。美惡自在。柬謹問此有前言之可據耶。
謹按先生本文曰。人之氣質。得於有生之初。雖未發之前。美惡自在。惟其外物未接。氣不用事。故本性湛然。有善無惡。雖衆人亦有此時。則與聖人無異。及其外物之邪正觸其形而動其中也。氣質之美者。感其正而趍於善。氣質之惡者。感其邪而趍於惡。此理勢之不得不然者也云云。先生所謂美惡自在者。本以氣質而言。非以性言也。盖人之氣質淸濁美惡之稟。本皆得於有生之初。故當其未及變化也。雖在未發之時。其合下稟得淸濁美惡之殊者。固自在矣。但於此時不能用事。則亦無以害其性之本善矣。故孟子輯註曰。氣質所稟。雖有不善。不害性之本善。此師旨之所主也。公擧若以此爲非是。則亦但曰未發之前。不但性純善。氣質亦純善。雖氣質亦不可幷下惡字云爾則可也。今乃刊去氣質二字。直書之曰未發之前。美惡自在。則便成以性爲有善惡也。此果先生之本旨耶。顧此氣質二字。乃先生此一書之綱領。不但爲此一書之綱領。十數年來所講題目。只在此二字。今却沒去綱領題目。而欲與人爲辨。則言雖皆當。辨非所爭。人豈心服哉。公擧前此上師門書。擧愚說一段曰。未發之前。雖有善惡之偏云云。愚書善惡句上。本自有氣質二字而刊去之。愚嘗恠之。今於師說之辨。又去此二字。偶或忘之耶。抑爲不如是則無以定是非耶。此未可曉也。
下敎曰。惟其外物未接。氣不用事。故本性湛然。有善無惡。氣不用事。是但指不接外物而言耶云云。若只以不接外物。爲氣不用事而謂之未發。則非惟衆人也。雖跖蹻。不接外物之時亦多矣。然則天下之大本。是跖蹻之所常有乎云云。未發之體。就大學明德而言之。當論於氣禀所拘。有時而昏者乎。抑當論於本體之明。有未嘗息者乎云云。大抵未發而心體之惡自在。則其心之偏倚。亦已甚矣。其性之獨免於偏倚。抑何理哉云云。
氣不用事。政指寂然不動。不昏不昧者而言。氣雖不動。本稟自在。前固已言之。跖蹻無大本之說。亦可駭。大本者。天命之性也。天命之性。萬物皆得。則無物無大本。况跖蹻猶人。豈獨無大本乎。但無未發之時。故不能立大本耳。〈大本只是性。中卽大本之立者也。中庸中者天下之大本。以大本之立者而言也。〉○未發之體。固當論於本體之明。不當論於有時而昏者。然未發虛明。明德本體也。美惡不齊。氣稟本色也。二者豈相妨乎。認氣稟之美惡。爲有時而昏者。何其謬也。有時而昏。果是氣之本稟耶。惡者且未論。美者之在。亦爲有時而昏者。而不得爲未發耶。雖其美者。必其不用事然後。方爲未發。則惡者之在而不用事者。又何妨其爲未發耶。○美惡不齊。氣之本稟也。有所偏倚。心之已發也。認本稟爲已發。又是謬矣。論未發而不論心之偏否。固不可論大本。而兼論氣之善惡。愚亦未知其可也。
下敎曰。子思天命之謂性。命卽繼之者善。孟子所謂性善是也。性卽成之者性。孔子所謂性相近。上智下愚不移是也。孟子極本窮源之論也。孔子正說性之本色也。朱子曰。太極之有動靜。是天命之流行也。其動也。繼之者善也。其靜也。成之者性也。據此則繼善成性之該括爲天命。亦皎如矣。果如下敎。則太極之有動下。當刪一靜字始得。而其靜也成性。並爲衍文矣。且成之者性。分明在天命之外。是豈性也哉云云。
繼善在天。成性在物。公擧亦應不以爲不然矣。程子以天所授物所受。分命性之名義。朱子以在天曰命在人曰性。分命性之地分。則命屬繼善。性屬成性。乃程朱之意也。今雖攻之甚力。其奈實理如此何。古訓如此何哉。繼善成性之通爲天命之流行。太極圖解著之。先生固已知之。若其繼善成性。分屬命性。別是一義。而先生特發之耳。若以圖解之說如此。不可復容他說。則是孔子旣言相近之性。孟子不當復言性善。孟子旣言性善。程子又不當言氣質矣。若是則天下義理。何時而可盡乎。大抵義理之辨。所在無窮。不可以一說盡之也。姑以此繼成命性之說言之。其義亦不止一二端矣。盖以命該繼成而言。則繼善命之方行。而成性命之已立也。以性包繼成而言。則繼善性之本源。而成性性之實體也。又以命性二字。對繼善成性而言。則繼善屬命。而成性屬性矣。今徒知命之該繼成。而不知其有綜錯無限之妙。又欲持其偏見。盡廢人言。而所謂太極有動下。當刪靜字。其靜也成性。當爲衍文云者。有若以先生爲全然不解文字者然。何其不思之甚也。且以命性之分屬繼成斥之。以爲命外更有性。則此盖以繼善成性爲二物。而繼善外。謂更有成性者矣。旣認繼善成性爲二物。則言雖強合命性爲一。而實不知其爲一物矣。然愚之此言。恐亦出於效尤耳。公擧亦數十年讀書。豈不知繼善成性之爲一物。特以急於攻人而言不暇顧前後耳。至於先生以孟子性善之性屬繼善。孔子相近之性屬成性。語雖未明。意則有在。盖以性善之理。原於繼善之初。相近之稟。定於成性之後。故推其脉絡所屬。以爲其分當如是矣。所謂孔子正說性之本色云者。亦以理與氣合爲性者而言耳。只指名性之本色。非指爲性之本體也。孟子性善。本以四端之在人者言。而孔子相近之性。輯註以爲兼氣質言之。則先生亦讀孟子論語之書。豈眞以性善爲在人物未生之前。而相近之性。爲人之本性哉。盖此所講題目。本在於未發之前氣質之性有無。而先生則主其有。是以其所自言與援證。專爲發明有生之初。便已有氣質之性者。而非謂論性善而發也。故其語意時有所偏。致令見者生疑。而若其指意所在。則未或有差此書之意。盖亦以天不離人命不離氣。故因天命之賦予。明氣質之本有耳。但其立語太簡。有未盡瑩。故先生旋亦覺其有病。改之本草曰。子思曰天命之謂性。程子分而言之曰。天所授爲命。物所受爲性。其意有在。盖天所授爲命者。卽繼之者善。孟子所謂性善。盖本於此也。物所受爲性者。卽成之者性。孔子所謂性相近。上智與下愚不移者。於此已具矣。孟子之言。極本窮源之論也。孔子之言。兼氣質而言之也。必合此兩說而參看然後。其義乃備云云。所改之語。比舊頗明。亦可見其主意之所在也。若必不究人言之意之所在。而徒執其言以爲病。則古人言語得免於譏刺者。亦鮮矣。尤庵先生看書雜錄。乃末年手筆。而其中一段。有曰易所謂繼之者善。專言本然之性。至成之者性後。始有昏明強弱之異。尤翁亦豈眞以性之本然氣質。分屬於未生已生。而截然不復合耶。其意盖亦如我師門之意耳。但尤翁不遇公擧。故人無有議之者耳。〈語類氣質性門大雅錄。繼之者善。全是天理。安得不善。孟子言性之本體。以爲善者是也。繫辭五章端蒙錄。成之者性。爲人爲物。或昏或明。方是定。據此則以性善屬之繼善之理。以氣質屬之成性之後。已自有朱門定論矣。〉
太極圖微著。下敎曰。總論所謂卽事卽物。此理無乎不在者。豈非亦歸重於太極乎。總論旣歸重太極。則話頭何不以至著之理爲言。而乃以至著之象爲言耶云云。歸重之意太勝。至以顯微無間體用一原。準費隱分體用。而又引語類以滚說之。則無乃微者太顯而顯者反微云云。
微著之言。本出於程子。程子曰。至微者理也。至著者象也。朱子承用而著於太極緫論曰。至微之理。至著之象云云。程朱此言。非獨公擧見之。先生亦見之。則微之爲理。著之爲象。先生固已知之。然猶以微屬體屬隱。著屬用屬費者。何哉。太極之靜而陰者爲體。動而陽者爲用。體用之小者。而圖解盖屢言之。太極之兼陰陽動靜而爲體。兼陰陽動靜而爲用者。體用之大者。而圖解中。獨此註一二段言其意。但未明言體用字耳。故先生發之於此段。以爲上欵自其著者云云。是言道之大用至費者。下欵自其微者云云。是言道之本體至隱者云爾。而其以著屬用屬費者。乃指道之妙用。行乎著者而爲言。非直以著爲道也。以先生書中雖以形而下起頭。而歸重於太極之用之語觀之。則可見其不以著者直爲形而上之道也。今乃歷擧註中以著爲象之說。臚列而進之。有若先生原未曾讀是書而眞不辨文字者然。豈不可笑。盖此一段著字承上動靜陰陽而言。微字承上本然形上而言。此固正義之曉然者。就著上。見道之用至費。就微上。見道之體至隱。又是精義之無窮者。若不以此註分體用準費隱。而徒守靜爲體爲隱。動爲用爲費。則太極之體。涵動靜而爲全。太極之用。包動靜而爲大者。與夫費之無所不在。隱之無時不然者。終無可以見得。而體局於靜。用局於動。費不及於靜。隱不足於動。語體用則膠固不活。論費隱則偏枯不周矣。其於道之精義。盖不可以幾及矣。自家元自不識無窮之精義。而反疑人有昧於曉然之正義。何其惑哉。〈前段命之流行不已。分之一定不易。亦以體用之大者言之也。〉
下敎第一圈至第五圈。第二圈原註。旣以誠之通復。繼善成性。萬物資始。各正性命。都說在此。而下敎則獨言繼善。而不言成性者何歟。誠之通。元亨也。誠之復。利貞也。今獨言於元者。亦何歟。第三圈。始添一亨字。而利貞二字。則以下更無所論。果何義歟。元亨利貞。如是割裂。圈圈分屬。無論濂翁正文，朱子原註。其於實事。果髣髴歟。第一圈隱者體之微則旣聞命矣。所謂費者用之廣。獨在於第二圈三圈。而四圈五圈則無與焉者何歟。天命獨在第二圈。則餘圈皆無命之物歟。天所授在第二圈。物所受在第五圈。天與物授受。果若是懸隔歟云云。
太極圖第二圈原註。幷以誠之通復，繼善成性，資始各正言之者。先生亦見而知之矣。盖原註只就第二圈而釋之。先生合全圖而論之。故其說有不同者。原註正義也。先生之說。又是推出原註外一義也。盖合全圖而論之。則第一圈是太極之本體也。體之微者也。第二圈以下。太極之流行也。用之廣者也。第二三圈。陰陽五行造化發育之具也。第四五圈。男女萬物品彙生成之體也。其爲樞紐根柢者太極。而太極無不在也。然則以體之微。屬第一圈。用之廣。屬第二圈以下。以繼善元亨造化發育之事。屬第二三圈。以成性利貞品彙生成之事。屬第四五圈。夫豈有差乎。盖逐圈論之。則體用費隱繼成四德。無圈不具矣。擧全圖而論之。則其所分配。又當如是矣。是豈可以一說盡其蘊哉。第二三圈。旣言元亨。則第四五圈之爲利貞。不待言而著矣。第二三圈。旣著用之廣。則第四五圈。又當蒙上文矣。今謂之無所論無與焉者。愚未知曉也。天命旣在第二圈。則餘圈之爲天命所在。自可推知。若以逐圈不著天命字。爲無天命。則朱子大易圖第一層。著太極之位。第二層以下。不復著太極字者。亦將以爲兩儀以下。不復有太極耶。無極二五。妙合而凝。以天所授而言也。成男成女。萬物化生。以物所受而言也。第二三圈之爲天所授之事。第四五圈之爲物所受之事。濂溪之意已然矣。豈獨先生之過也哉。若以其位置各占。爲授受懸隔。則濂溪圖太極陰陽五行男女萬物。各爲一圈者。亦將以懸隔不屬爲咎哉。陰陽五行。實非二氣也。男女萬物。實非二物也。而猶且各爲一圈。則以授之在天受之在物者。分屬各圈。又何爲不可哉。陰陽五行與男女萬物。分爲上下。而不害陰陽五行之爲男女萬物。則授之之天。受之之物。雖各分屬上下。亦何害其授受之爲一物哉。况天不外乎陰陽五行。物不越乎男女萬物。則以天所授屬陰陽五行。物所受屬男女萬物。事實當然。又何疑乎。抑嘗考之。易之乾元資始。雲行雨施。爲元亨。萬物各正。保合太和。爲利貞。元亨之屬陰陽五行造化之變。利貞之屬男女萬物品彙之生。此已可據。〈圖解第一節註。據全圖而釋之。上天之載。指第一圈而言。造化樞紐。指第二三圈而言。品彙根柢。指第四五圈而言。〉太極緫論曰。繼之者善。自夫陰陽變化而言。成之者性。自夫人物稟受而言。陰陽變化流行而未始有窮。陽之動也。人物稟受一定而不可復易。陰之靜也。據此則繼善之屬陰陽五行之變。成性之屬男女萬物之生。尤益明白。而陰陽變化。又屬陽之動。人物稟受。又屬陰之靜。則繼善之屬陽動。成性之屬陰靜。又自如矣。而初不悖於第二圈註之旨矣。此可見先生之解經造理。非淺之可議也。若其文字之或未周匝。圖畫之或有踈脫者。在知者。固當擧一反三。得意忘言。若必爲淺知者慮。亦宜反復商證。補欠刪繁。要以歸於至完至精。更無可議者可也。必欲擧全體而盡毁之。禁人不得開一喙措一理。恐未爲可矣。〈語類繫辭上傳第五章去僞錄。一陰一陽。是緫名。繼之者善。是二氣五行事。成之者性。是氣化以後事。其下節錄。繼之者善也元亨。是氣之方行而未着於物也。是上一截事。成之者性也利貞。是氣之結成一物也。是下一截事。據此則以繼善元亨。屬陰陽五行。以成性利貞。屬男女萬物。已先有朱子定論。先生於此。未必考較前言。而自相符合如此。則先生之於道。恐非後人之所可輕議也。〉
下敎曰。氣質心也。太極之理。囿在心中故曰性。此生之謂性也。所敎只是氣質之性也。必卽此囿者而單指。方是本然之性矣云云。
元來所講題目。只在於未發之前氣質之性有無也。盖未發之前。本性之善。非獨公擧言之。先生亦言之。非獨先生言之。天下之人所同言也。至於未發之前。氣質之性。或以爲有。或以爲無。人各異說。而公擧以爲無。先生以爲有。此辨論之所由起也。其所同知者。不待於更論。而其所不同者。政須於講辨。故先生所言。皆在於氣質之性。而本性一邊。置而不論。此又辨論之體當然者也。先生此書所謂氣質心也。太極之理。囿在心中故曰性。此生之謂性也者。政是論氣質之性。得於有生之初。而具於此心之中。本非可以感未感發未發。隨時有無也。曰氣質心也者。言氣質只是心而非性也。曰太極之理。囿在心中故曰性者。言雖是氣質之性。亦得理在其中。故謂之性。若是氣質而已。則不可謂之性。此卽本然氣質。只是一性。不可分而二之而謂一有一無也。曰此生之謂性也者。言此卽所謂氣質之性。而得於有生之初云也。一段數十字。上言氣質心也。中言太極之理囿在心中。末以生之謂性結之。則此非論氣質之性而何。其下所引程子人生氣稟理有善惡之說。纔說性時非性本然之說及以醬設譬之說。皆一意也。而其纔說性一段。又以明夫人生而靜時。卽有此氣質之性者也。公擧於此。政當自明其元來所主未發無此性之意。而如其不能。則亦當一言自伏。以謝開曉之恩可也。今乃全諱元來所講之題目。而於先生說則曰。所敎只是氣質之性。必卽此單指。方是本然之性。於所引程子說則曰。謹按此氣質之性也。於所設醬譬則曰。雖鄙說若只論氣質之性。則其說未嘗不如此。又曰。知性之善惡。雖在發後。而其善惡則自在於未發。此先生定論也。不待如是縷縷。而小子亦已聞命矣。但所未解惑者無他。自孔孟程朱以來。都無此說。而今始刱聞於下敎也。又曰。柬謂塩醬滋味。雖有好不好。水之本體。元無彼此者。此鄙說本末云云。若以此論本起於論人本性者。而旣處先生以不知本性之爲理。而專以氣質論之者。渠則自居以提出單指字。以曉本性之所在者。一切變幻其元來所爭之公案。而渠反自爲先生之說以攻之。不知何故而然也。大抵使先生不識字則已。如其識字則其不以生之謂性。善惡之理。非性之性。甘苦之醬。爲本然之性者。不待辨而人知之矣。公擧旣以生之性。不敢謂不在有生之初。非性之性。不敢謂不在人生而靜之時。而其所自言。乃曰自其善與性而言之。本然之性也。兼其繼與成而言之。氣質之性也。此與先生之意。無一言不同。而其論氣質之性。乃自繼善之初言之。則其比先生之論。只自人生而靜之時言之者。又進過一步矣。氣質之性有無之辨。今亦不須更論也。故於此略辨先生之指。本不如公擧之所言者。而義理之辨。不復詳焉。○公擧單指兼指之論。亦有前後之逕庭。公擧前者以爲未發之前。氣不用事。不用事之氣。不可兼指云。則其論氣質之性。盖不資於兼指之說矣。又以爲氣質純善而後性方純善。未有氣未純於本然而性獨純於本然〈何必兼指不用事之氣。未有氣未純於本然而性獨純於本然。皆公擧書中語也。〉云。則其論大本之性。亦不資於單指之說矣。故以未發之前性在氣中。兼指氣爲氣質之性。單指理爲本然之性之說。嘲之以獨得家計而深排力詆。不啻若視烏喙之殺人。今忽攬作己語。反譏人以不識何哉。盖其人生以後。便有此氣質之性。而未發已發之外。無他境界。未發之前。旣不可兼指。已發之後。又不可謂性。則氣質之性。終亦無安頓討得之所矣。本然之性。其善本善。不以氣而有加。不以氣而有損。而乃曰氣純於本然而後。理方純於本然。則本然之性。未免墮於氣質善惡混之窠矣。人之攻之者。於其不兼言者。以爲判理氣爲二物。於其不單言者。以爲認氣質爲大本。其說固非好題目。而又無可以自解者。於是不得已而復取前所賤棄之語。以爲回生起死之計。眞所謂急來抱佛脚者。然亦不肯明言公誦輪臺詔一篇。則人之徒觀於言語者。安得不疑其前後之逕庭也。〈理在氣中。動靜皆然。必於靜時單指。見其本善何也。此心旣動。則氣引理行。善惡同功。故難於單指。雖使單指。亦非卽事論事者矣。惟於靜時氣不用事。理自渾具。故此處正好單指。見其本善矣。若又兼指。則雖有美惡之殊。亦無以見之。必待動而後見之矣。又况動屬情靜屬性。則單指兼指而論性。自當在靜處矣。〉
下敎曰。程子曰人生氣禀。理有善惡。又曰。纔說性時。非性之本然。謹按此氣質之性也。然如下敎。則理有善惡之理。必改以性字。方穩當矣。
公擧旣以理有善惡之說。驅之於認本性者。故曰謹按此氣質之性也。而理字猶未快於渠心。故又欲其改下性字耳。然此句旣對之矣。下句非性本然。又何不提論耶。豈以非性本然四字。語太徑直。有不可以強驅爲說耶。然則渠未嘗不知先生之意矣。此先生所以得此書而不復有辨也。
下敎曰。凡人說性。只是說繼之者善。孟子所謂性善是也。此一條詳釋以示。從前下敎。以孟子性善。當易繼善而言者。無乃據此程子言。而未及致詳於朱子所辨耶云云。
先生上以性善屬繼善者。明其性善之理。原於天道之繼善也。是自以其意推說也。此引程子說者。又明性善之理。著於人心之繼善也。是則引用程子之意耳。其言性善。皆指在人者。而其言繼善。雖有一天一人之殊。要之其理則一。故同屬之性善耳。程子借天道喩人心。人共知之。先生豈不知哉。今考手筆草本。旣引程子說。其下錄朱子答黃商伯書曰。繼之者善。本就造化上說。到下句成之者性。方以人物而言。程子所引。乃借上一句。便就人性上說而指其已動之所爲也。據此則先生果爲不知者耶。今乃謂先生不知程子之借用。而眞以爲性善在人物未生之前。則無乃淺之知先生耶。盖人生而靜。性之所具。公擧謂於此時只有本然之性而無有氣質之性。則是以成之者性。只當本然之性。而不知氣質之性。亦已具於其中矣。故先生以性善氣質。分屬繼善成性。以爲性善之善。卽繼之之善。〈繼善在天。性善在人。然善本一。故曰卽。〉專言理也。氣質之性。卽成之之性。〈氣質有美惡。成性言正理。然性本一。故曰卽。〉以生稟言也。何可專以專言理之性。只當成之者性。而反以生稟之性。爲無有也云爾。下文所謂高明每以本然之性。當成之者性云云。亦此意爾。立論大意。只是如此。豈眞以爲性善。在人物未生之前。豈眞以爲成性之後。更無本然之性。豈眞以爲程子之言繼善。乃說天道者耶。惟其一向分屬說去。未免語或有偏。然執其言則雖若可疑。究其意則實有所在。今公擧得此一言。把作一大關捩。原幅所論。已不啻吃吃。而此外又有別紙累千百言。無非咀嚼此繼善成性四字。欲以是壓盡先生言議之不同於渠者。而要之皆題外打空一塲閒說耳。干先生何事哉。
下敎曰。栗谷曰人之理。卽物之理者。理之通也。人之性。非物之性者。氣之局也。下條語高明每以氣質當之。然則兩性字。釋以何義。下條語不以氣質當之。更以何者當之歟云云。
公擧別有理通氣局辨。其說甚長。故愚於彼辨之。此不復論。
下敎曰。仁義禮智。豈物之所得以全哉。此已有朱子定論。而高明每曰物亦具五常。然則此訓。不可信耶。伏聞犬牛人三性。先生以爲本然之性云。是甚有未曉者云云。
孟子言性之爲本然氣質。今不須辨。且論公擧解釋傳註之乖謬也。註曰。性者人之所得於天之理也。生者人之所得於天之氣也。性形而上者也。氣形而下者也。人物之生。莫不有是性。亦莫不有是氣。然以氣言之。則知覺運動。人與物若不異也。以理言之。則仁義禮智之稟。豈物之所得以全哉。此人之性。所以無不善而爲萬物之靈也。告子不知性之爲理。而以所謂氣者當之云云。一段所言性字理字凡八言。而皆一串貫去。生字氣字凡六言。而亦一串貫去。今公擧於上文。旣將此註上下所言性理字。同作本然之性。而合之於程子性卽理之訓。於此又就其中間所言性理字。劃出一兩字。以爲氣質之性。而深攻師說之誤引。一段中所言性理字。以氣質言則當皆氣質也。以本然言則當皆本然也。豈有本言本然而反論氣質。纔論氣質而復言本然者哉。義理姑置。而文理决不然矣。公擧動詆人以不解文理。而今於此却如此。渠眞不解文理矣。
下敎醬譬諭。未敢知其十分襯切。姑就下敎而禀之。下敎曰。公擧以爲此醬全是水。故其味自好。豆鹽之好不好。决不可論也。鹽醬滋味。雖有好不好。而其水之本體則元無彼此也。此鄙說本末也云云。
下敎曰。愚以爲此醬爲人所喫然後。其味之好不好。乃可知。不喫之前。寧有甘苦醎淡之可知哉。此猶感於物而動然後。善惡可分。未發之前。無以知其善惡也。知甘苦醎淡。雖在喫後。而其甘苦醎淡。則自在於不喫之前明矣云云。
先生本意。只在於發明氣質之性。故此書所論。皆本於程子生之謂性之說。而推衍爲說。是以書中皆引程子本語。而其所自下性字。亦皆指生之謂也。如上文所謂太極之理。囿在心中故曰性。此生之謂性也者是也。然程子以才說性時。便不是性。釋生之謂性之義。而先生又引其說。則其不以生之謂性爲本然。亦明矣。以醬設譬。其意亦然。喩性之醬。譬醬之性。皆指生之謂也。此是先生論氣質之定本。而公擧乃以爲論性定本。則其謂未十分襯切。固亦宜矣。竊嘗考之。朱子之解程子之說曰。人生以靜以上。卽是人物未生時。人物未生時。只可謂之理。說性不得。此所謂在天曰命也。纔說性時。便已不是性者。言纔謂之性。便是人生以後。此理已墮在形氣中。不全是性之本體矣。故曰便已不是性也。此所謂在人曰性也。〈據此可見理與性性與命之有別。盖單擧一字。則未嘗不可互言。而對擧兩字。則又未嘗可以互言。如此處互換性理字曰。只可謂之性而說理不得。互換命性字曰。在天曰性。在人曰命。則其可成說乎。公擧於單擧對擧言者。一例看去。此其所以誤也。〉大抵人有此形氣。則此理始具於形氣中而謂之性。纔是說性。便已涉乎有生而兼乎氣質。不得爲性之本體也。然性之本體。亦未相雜。要人就此上面。見得其本體元未相離。亦未相雜耳。〈朱子說止此。〉先生此書。旣論生之謂性。而於其中指出本然之善。以譬醬之有水。又以孟子說性爲全說水。則政與程子朱子旣以生之謂性墮在氣中之性。論在人之性。而又指出繼善之理本體之不雜者。以明性善者。若合符節。人苟詳味此程子朱子之說。則可知先生此書論性之意矣。若以此書之論。謂先生論性定本。則亦將以生之謂性墮在氣中之性。爲程朱論性定本乎。先生之論。本據生之謂性之說。而每每提出纔說性非性之語以詰之。政當於此究極其論。以定是非。而渠終無一言之答。此何故耶。豈其欲攻則攻不可。欲牽則牽不合。難於爲說而然耶。〈愚與公擧往復亦累矣。每書輒擧程子纔說性非性之語以問之。又問不答之故。終無所答矣。〉○此下數條。皆屬醬譬。不復別論。若公擧論性之定本。則當因是而質之。先生論公擧之說曰。公擧以爲此醬全是水。故其味自好。豆塩之好不好。决不可論也。盖以公擧謂未發之前。只有本然之性而無氣質之性。故只據其大意而論之曰。公擧論性。只論本然而不論氣質云也。此其語意。寬平正大。不似人之苛刻不足。而又加之以脅持也。然公擧論性定本。實不但止於此而已。公擧謂氣必純於本然然後。理方純於本然。又謂氣質之有美惡不齊者。决不可論大本之性。其論大本。必兼氣之純淸極粹者而言。以其意而譬之醬。則亦當曰豆塩好然後。水味方好。豆塩之有好不好者。决不可言水味之自好云矣。此是公擧論性定本。而渠於此乃謂柬亦謂塩醬滋味。雖有好不好。水之本體。元無彼此。此鄙說本末云者。何其不憚於自欺也。若果如此。則亦當曰氣質雖有美惡之不齊。性之本體。元無彼此云。而乃反力攻氣質不齊之論。驅之於荀楊者何也。如曰吾所攻氣質不齊。只在於未發云爾。則未發獨不在氣質稟生之後也。而亦將曰塩醬滋味好不好。水之本體。無彼此者。只在已喫之後。而未喫之前。塩醬滋味。却皆好云耶。若然則下文又何以曰甘苦醎淡。自在於未喫之前云云耶。此皆愚之所未曉者而欲一質之也。
下敎曰。語類說可考。孔子已說繼之者善成之者性。如何人尙未知性。到孟子方說出。朱子曰。孔子說得細膩。說不曾了。孟子說得麤。說得踈略。孟子不曾推原原頭說上面一截。只是說成之者性也。朱子旣曰孟子不曾推原上面一截。只說成之者性。則今先生何故反其說。而必謂之推原上一截歟云云。
朱子以孔子繼善成性之言孟子性善之言對言。而孔子幷言兩句。孟子只言下句意。故以爲孔子細膩。而孟子踈略。先生以繼善成性爲話本。而以孔子相近之性孟子性善之性對言。故以孔子之言爲只說得成性以後事。而孟子之言爲推原繼善之意。言各有指。不可相準。先引語類。後斷以己意。要以見言議本末。非欲以相準也。觀其論孟子說處。下推原二字。則可見其不以性善。直作在天之繼善矣。
下敎。勉齋曰方其未發也。此心湛然。物慾不生。則氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明。勉齋旣曰此心湛然。物慾不生。則其心固已正矣。何以又謂偏歟。其心固已明矣。何以又謂昏歟。然則心與氣是兩物歟。旣偏且昏而爲未發。則天下寧有無大本者哉云云。
此心湛然。心之未發氣像也。偏昏羸乏。心之氣稟本色也。氣雖未發。本稟自在。湛然虛明。氣不用事。故理無所蔽而中體立焉。雖不用事。氣不離理。故兼氣言之而性亦不齊。勉齋之言。卽乎未發虛明之中。而察其氣稟本色之有偏。卽乎氣稟不齊之中。而見其天命至善之本體。則亦可謂密矣。勉齋所謂偏昏。氣稟本色。偏全昏明。聖凡不同者也。雖有此。不害爲未發矣。公擧所謂偏昏。思慮已發之偏。昏昧雜擾之昏也。一有此則不得爲未發矣。二者所指自別。而以此擬彼。斥其不得爲未發。勉齋豈服哉。所謂未發之前。氣不用事。故所以有善而無惡。朱子之言。辭約理盡。有何可間。而幷以爲疑乎。且此氣不用事一句。渠本首發。今反攻之何也。豈以於前則何必兼指一句。猶有轉身一路在。故不嫌言之。今則此一條路又見窮。不得已幷與其氣之淸濁美惡者攻之。而不用事三字。包得美惡在其中。故又欲諱言之耶。今姑依渠說未發氣質無有不齊。而兼此無不齊之氣而言之。亦不得爲氣質之性耶。此而猶不可兼言。則理在氣中。無時不然。何獨於此而不可兼言耶。於此旣不可兼言。而旣動又是屬情。則所謂氣質之性。果何在也。彼此所爭。只在此處。而渠反曰姑舍是。走了原題而遷就爲說。此未可知也。豈其方兼此無不齊之氣而論大本。故未暇及此耶。今得一說可據者。語類曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦皆在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。片言折獄。其在此歟。然公擧見之。亦必以爲誤錄矣。○公擧又云心與氣兩物歟者。亦有可異。勉齋本非以心與氣爲兩物。渠嘗以心與氣爲有辨。以心爲一心而具本然之性。以氣稟爲一心而具氣稟之性。旣自爲二心二性之論矣。今却以心與氣兩物。譏勉齋。彼爲定見耶。此爲定論耶。定於此則可喜其空妄心而見眞性。定於彼則惜乎其下喬木而入幽谷也。抑其臨時取辦以禦人。而本非有定本者歟。此未可曉也。
頃聞宋生相允。則先生以性卽理也爲語未備。自今補之曰性卽理之在氣者云云。竊所未曉。天下曷嘗有不在氣之理也。但卽此而有單指者有兼指者。程子所言在單指。則卽理也三字。初無不足也。以在氣者補之。似爲剩語矣云云。所謂無人敢如此道者。是將爲誣百世之言歟云云。夫所謂性者。是形而上者歟。抑形而下者歟。若如朱子所謂形而上者。則卽理也三字。惡可改評乎云云。於此有一轉語。則小子可多少洒然矣。
性之實體。不外乎理。而性之名義。由其在氣。程子之言。論實體而遺名義。先生之言。據實體而指名義。此先生之所以欲補乎程子之言。而語意加密者也。盖理卽公共說道理也。性則就人物所得者而言也。若全無所分別。則當初聖神製文字時。性理中只存一字可耳。何必幷造兩字出耶。故後人賴程子之言。知得性之實體。得先生之言。又知性之所以爲名者矣。烏可執一而廢二也。然程子先生之言。盖皆有所爲而發也。程子之時。學者皆知性之爲人物所得者。而不知其爲理。多認氣以爲性。故程子推出卽理二字。以曉性之本體。今則學者因程子之言。皆知性之爲理。而不知其爲人物所得之名。其說性字。一向離了氣質。殆不免於怳惚虛無無所依着。故先生補以在氣二字。以曉性之名義。此見其隨時救弊。前後一意也。今不識其意。而乃曰未曉曰剩語。曰。朱子之許程子。將誣百世。遂以先生之言。爲畫蛇添足。則何其誤哉。程子之言。若使知者觀之。則性則理一言上。名義實體。元無不備。盖性之爲名。本以理與氣合者而言。則性字上。見得其在氣。理字上。見得其本體。若是則先生之言。雖謂之剩語亦可也。其奈世人之見。尠及於此。不知性字上。看得出在氣之義。却去空蕩蕩地覔了性。則先生安得不直指以曉也哉。公擧又以性是形而上。抑是形而下之語。質問凾丈。要令置對。而眞以先生爲不識性之爲形而上者。尤可笑。先生何嘗以性爲形而下者哉。特以爲形而上者。不離乎形而下者耳。若以在氣者爲形而下者。則動靜無端。陰陽無始。太極之理。無時不在陰陽之中者。亦將爲形而下者。而渠之所謂形而上者。眞在形而下之外矣。惟其所知如是。故其論氣質之性。則以爲隨時有無。而不知有生之後。無一刻無氣質之性者。其論健順五常之性。則以爲一原無不同。而不知健只陽之性。而非陽則不名爲健。順只陰之性。而非陰則不名爲順。推此爲說者。無一不病。則先生在氣一語。政是渠頂門上一針。而反如是譏切不信。雖先生更下一轉語。渠豈眞能洒然哉。
別紙。天命之謂性此一句云云。子思當初立言。不曰自天命而爲性。而乃曰天命之謂性。詳之謂二字。文理分明。天所命者這性也。語勢不難看矣。今下敎將此一句。折作兩頭。以天命作本然之性。引孟子性善而實之。以性字作氣質之性。引上智下愚而曉之。而中間之謂二字則却闕之。無所歸着云云。自太極而爲五常。自天命而爲物性。書與圖皆然。是分明太極天命父也。五常物性子也。論子之性道而指父之本善。論子之氣局而指父之理通。命常在父而性常在子。干涉何事哉。通常在父而局常在子。善惡何懸歟云云。韓仁夫傳一說曰。天命之性。若是本然之性。則到率性。人物宜無異同。而今不然。人率人性。物率物性。據此可知天命之性。本只是氣質之性矣。師門所見。正自如此云云。其無誤傳也審矣云云。
別紙所論。神恠百出。不可正視。然撮其大要。不過曰天命喚作氣質也。天命物性。判作二物也。本然之性。屬之未生也。上下二說。皆手分現化。非先生本旨者。愚固已辨之於前矣。然渠以此二說。爲壓倒師說之第一𣠽柄。屢言而不已。則愚亦安得不屢辨也哉。盖此所講題目。原在人生而靜。氣質之性有無。故先生倚閣本性一邊。而只就氣質論之。此書所引天命之性。釋之以己意者。亦只爲論氣質而發也。非爲論天命之性也。其意盖曰命之方行。是爲繼善。而命物之理。無有不善。孟子性善之性。原於是矣。性之已立。是謂成性。而氣質之稟。已在此時。孔子相近之性。政指此也云爾。雖其文字太約。有欠曲折。而顧其題目則可見其主意之所在也。况此一書中。復論孟子之言。以爲推原上一截繼之者。善曰推原。則非當體之謂也。曰上一截。則非當處之謂也。此果以性善直作繼善。而不在成性之後者耶。旣以性善爲人所得之性。則又豈以相近之性。爲人之本性乎。卽此一言。煥然明白。更無可議耳。今乃掩諱所爭之原題。不究立論之主意。不恤旁證之的論。而直驅之於喚天命爲氣質。認性善爲未生。則此果質疑辨惑之云乎哉。大抵此論。本起於門下諸人私相講說。而其題目則乃未發前氣質之性有無也。愚以爲未發之性。亦在氣中。兼氣言之則是爲氣質之性。公擧以爲未發之前。氣不用事。不用事之氣。何必兼指而謂有氣質之性乎云云。此其所爭之始也。兩家文字俱在。烏可誣也。公擧先以此說面稟凾丈。而不擧題目。又不曾略說及氣質字。直曰某也謂未發前有善惡。先生遂以爲非。及愚往拜。下問曰。聞君以未發爲有善惡。然乎。愚對曰。此非小子之意也。小子以爲未發之性。亦在氣中。兼其氣而言。則是爲氣質之性云爾。先生曰。然則君言是矣。其後先生答公擧書曰。頃年高明問曰。未發時。亦有善惡乎。愚答曰。五性感動之後。善惡分矣。未發時。寧有善惡之可言乎。高明笑曰。果然矣。未發前有善惡云云。是德昭之見也。愚以爲如是。則德昭誤矣。其後德昭之來。叩其所見。儘不然矣。其意盖謂有生之初。便有氣質之性。淸濁粹駁。有萬不齊。其本領之美惡如此。故爲發後淑慝之種子。非謂未接物時。惡念常存於心也。此說不無所見。故愚嘗印可之矣。且引大學或問所賦之質淸者智而濁者愚。美者賢而惡者不肖之說以證之。觀此一書。可見此論之始末。今於先生之說。又沒其題目。而只就其所言之在氣質者直攻之。以認氣爲性。夫義理至精。辨在毫釐。語脉一轉。便成別語。雖以師生之間。猶且聞其傳說之訛而疑之。况世人不知題目。而只見其如此文字者。安得不以先生之說爲恠也。中一說。先生果以命性爲有辨。而若所謂判爲二物者。公擧脅持之說也。先生以命性爲有辨者。非謂命性之實理有二也。謂命性之名分有別也。命之在天。性焉在物。在天在物。烏得無別乎。故以命屬繼善。性屬成性。而謂之有辨。然所性之理。卽所命之理。則又豈眞爲二物哉。公擧曰。子思當初立言。不曰自天命而爲性。而乃曰天命之謂性云云。此言實可笑。此盖見自無極爲太極之說。朱子非之。而謬引爲使也。無極太極之語。無上下之辨。故自爲二字着不得。天命物性。實有上下之分。而分明是命出於天。性具於物。則自爲二字。着之何妨。詳味之謂二字。則元未嘗無自爲二字之意耳。公擧設此難。以爲文理不解之證。而以愚觀之。渠反不解文理矣。渠又以父子設譬。以攻命性之分屬天人。愚請借其說而反喩之。天命之謂性。猶父生之謂子。命之屬天。猶生之屬父。父子雖是一氣。若喚父爲子。喚子爲父。則不亦名分之紊亂而倫理之倒置乎。今謂命卽性性卽命而無上下之辨。則直是父其子子其父之類也。性字若是在天之性。則固可如此說。若是在物之性。則自天命而爲物性。天爲父而物爲子。〈天命爲父綱。五常爲子目。〉有何疑乎。至於太極五常理通氣局。只有偏全之分。〈五常之偏。以仁偏於仁義偏於義而言。〉而未有上下之辨。故難以父子喩。然若以在天之太極與在物之五常。在天之理通與在物之氣局對言。則又未嘗不爲父子矣。此等曲折精微處。都不察見而混幷爲說。一口噴薄。不復知其言之當不當着不着。則亦何可逐說對辨也。其曰天命物性各在一處。而繼善成性各爲一物者。尤未可曉。渠之以命性分爲二物。攻師說者無他也。只以其命性。分屬繼成故也。其意盖謂繼成爲二物。故命性之分屬者。亦爲二物云也。今又攻以繼成各爲一物。旣因繼成以攻命性。復因命性。還攻繼成。自言自攻。左拳右踢。全不顧其語脉之根。因已言之。矛盾辨說至此。殆難與爲言矣。末又引韓仁夫之所傳。以實師門之不識性。又可笑。愚雖不肖。亦能耳聞心記。出入門下數十年。未嘗聞一言以爲天命只是氣質。但聞雅言。以爲天命之性。亦在氣質之中。故兼其氣質而言。則是爲氣質之性。而人有此生。便有此氣質之性。非可以隨時有無。除是無天命之性。方無氣質之性。而天命之理微。氣質之用強。故必變化氣質然後。方可以全天命之本體。又曰。天命之性。亦必待氣質而賦於物。故因其氣稟之不同而所賦之理亦異。此所以在人則全。在物則偏。人物之性。雖有偏全之不同。要之皆爲可循之性。此其爲本然而非氣質也。若謂之氣質。便說率字不去云云。仁夫所聞。想亦不出於此。而語脉之間。聽有未瑩。致得如此誤傳耳。凾丈之有此說。渠亦不得親聞。則中間傳說之未的。自可置之。今反據以爲信。而又必曰其無誤傳也審矣。何其信師不如信友。而信人過於信己耶。此未可知也。〈公擧以氣質不齊之說。不但直驅之於性善惡。又認以爲偏係昏昧。心之已發。氣之已動者。故先生以非謂未接物時惡念常存於心者辨之。〉○天命之性。謂因氣稟之不同而有所賦之亦異者。似若可異而實章句之指也。章句曰。氣以成形。理亦賦焉。先言氣之成形。而後言理之亦賦。則此謂成形之氣不同。而所賦之理亦異也。故章句自理字看起。則所賦之理不同。故所得之理不同。所得之理不同。故所爲之性不同。所爲之性不同。故所循之性不同。所循之性不同。故所行之道不同。自道字看起。則所行之道不同。由其所循之性不同。所循之性不同。由其所爲之性不同。所爲之性不同。由其所得之理不同。所得之理不同。由其所賦之理不同。此其文義語勢一串貫去。更不容有異同差殊於其間也。若有差殊於其間。則朱子必已剖析言之。决不但曰得其所賦之理以爲性。循其自然之性以爲道也。愚故以爲子思三言中惟一天字是一原。自命以下。不可復以一原論也。章句曰。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形。理亦賦焉。猶命令也。先言一天字。而萬物之理。皆出於天。則斯非所謂一原耶。其下卽以陰陽五行承之。而以氣以成形理亦賦焉。解命字。則是以稟賦言。纔言稟賦。便有不同。豈可復以一原論耶。言天於陰陽五行之上。言命於氣以成形之後者。其旨豈偶然哉。朱子答趙師夏書曰。若論本原。卽有理而後有氣。故理不可以偏全論。若論稟賦。則有是氣而後。理隨以具。又豈不可以偏全論耶。章句先言天字。後言陰陽五行。豈非所謂有理而後有氣者耶。先言氣以成形。後言理亦賦焉。豈非所謂有是氣而後。理隨而具者耶。然則天以本原言。命以稟賦言。又豈不明耶。若欲於稟賦處見得一原。必須掉脫形氣。專言其理而後。命也性也道也。無非渾然全體。而無物不同矣。章句先言陰陽五行。而後言健順五常。先言氣以成形。而後言理亦賦焉。則此果掉脫形氣而言者耶。抑有一說可定者。或擧中庸章句以問曰。以健順五常。言物之性。如健順字。恐亦有礙否。曰。如牛之性順。馬之性健。則健順之性。虎狼之仁。蜂蟻之義。卽五常之性。但只稟得來少。不似人稟得來全耳。〈出語類中庸首章呂燾錄。〉朱子自解章句之意如此。則今日紛紛。政亦可笑耳。
理通氣局辨。理通氣局四字。此栗谷先生洞見大原。逈出常情之大端也。其說具在原書。而理氣元不相離一句。卽其頭顱也云云。盖栗谷之意。天地萬物氣局也。天地萬物之理理通也。所賜天命圖。以理通圖於上方。以氣局圖於下方。上下節拍分明。理通在氣局之先。而氣局在理通之外矣。一理一氣之間。離之無乃已甚。而栗谷之說。曷嘗有如此者哉云云。且人而仁義。牛馬而耕載。井然而有條。此實天命之定分然也云云。盖人物之性。則只以人物性道之。偏全而言也。如人之仁義。牛馬耕載之理是也。氣質之性。則乃於其中。並與其氣禀善惡而言之。如人之仁否。牛馬耕載之能否是也。然則子思所謂率性之道。本只以人物偏全之性言之。而人之不仁。牛馬之不能耕載。則初未嘗及之矣云云。天命之性。是人物本然之體也。單指其理。故人物無偏全焉。率性之道。是人物當然之則也。兼指人物。故偏全則有定分。而專指當然。故善惡之分。未及焉云云。
所謂理通氣局辨。尤見其䂓模氣像。言議見識。益難與爲言。然師說之見枉則甚矣。安得無辨。先生所作天命圖。本只就公擧見識之所未及處。指畫以示。盖爲公擧一人計。而偶出於一事上意見之所到。非爲爲學者定論而盡平生精蘊之所在也。先生在時。未嘗以此遍示傳授於及門之士。故愚亦未曾得見。今於此誠難懸度爲說。姑以此辨中所論觀之。則以理通太極天命圖於上。以氣局五常物性圖於下。此其大槩也。以愚觀之。如此分排。恐未爲病。然以圖名天命者推之。則恐是以天命爲一圖之主。著於上而以理通太極等名屬之。以人物之性爲天命所賦。著於下而以氣局五常等名屬之。似不當以理通爲主。而以太極天命屬之。以氣局爲主。而以五常物性屬之也。公擧於辨論之際。多以其意所便。改易人言。於此亦不能保其盡依本圖爲說也。然此圖之義。如彼如此。大體無異。今且依此論之。大抵先識先生作圖之意然後。方可識圖上排布也。是圖何爲而作也。爲公擧作也。何爲公擧而作也。爲其不識人物之性也。然則欲明人物之性而作圖。如之何而可也。是不過乎因人物之稟受而本天道之發育。卽萬殊之泒別而溯一原之渾淪耳。此先生建圖之旨也。天道之發育。何以名之曰命也。人物之稟受。何以名之曰性也。一原之渾淪。何以稱之曰理通也太極也。萬殊之泒別。何以稱之曰氣局也五常也。〈一分爲二。二分爲五。自二以下。皆分殊也。〉天道在上。人物在下。一原爲本。萬殊爲末。則安得不以理通太極天命揭之上。氣局五常物性布於下。此作圖之勢然也。然則天道不在人物。而一原不在萬殊耶。曰豈其然也。人物之性。從天道而來。萬殊之別。由一原而分。則天道豈外人物。一原豈外萬殊。况卽乎人物萬殊之中。不犯形氣而直指其理之本體。則其渾然全體。未嘗不與在天者同。而天命太極理通之名。亦未嘗易也。〈以命性之對待者而橫看。則命之方行。初無一物之私。故謂之全。性之已立。各爲一物之主。故有偏全。從命性之一體者而竪看。則命全而性亦全。命偏而性亦偏。惟觀其所見之如何耳。〉然則何不每圈著天命太極理通之名。使人易曉。而或書或闕。必待人推見而後知耶。曰此作圖之勢。自不得不爾也。若上圈著天命太極理通。下圈著天命太極理通。每圈一般。則是成甚模㨾。而天人上下本末源流之分大致顯然者。亦無以見矣。且自一原而分萬殊。卽萬殊而見一原可也。只存一原。更無萬殊。此豈知道者之圖與書哉。故前此作圖者。莫不如是。太極爲陰陽五行之本原。故濂溪太極圖。先著太極於陰陽五行之上。此豈謂陰陽五行之中。更無太極耶。太極爲兩儀四象八卦之根柢。故朱子大易圖。先著太極於兩儀四象八卦之始。此豈謂兩儀四象八卦之中。更無太極耶。陰陽五行兩儀四象八卦之外。實無太極懸空獨立者。而猶且著之於上。以明其本原根柢之所在。則况於天命物性分明有上下之分者耶。故退溪天命圖。亦著天命於人物之上。後賢之議此圖者。乃在於理發一語。而未聞以天命先於物性爲疑也。且其圖天命之下。中著人形。左著禽獸。右著草木。而於人則曰五性旁通。於禽獸曰或通一路。於草木曰全塞不通。此非以天命爲理通太極而物性爲五常氣局乎。然亦未聞後賢之議及此也。然則公擧之力詆此圖者。不過以天命物性分上下之圈。而論其實理旣如彼。質之前賢又如此。則自是渠不知而妄議耳。於先生何病也。所可懼者。濂溪朱子退溪之圖。若使始出於今日而不經前賢之定論。則擧將不容於公擧矣。豈不殆哉。公擧之議此圖。又有可疑者。先生答渠第一書曰。栗谷先生曰人之性非物之性者。氣之局也。人之理卽物之理者。理之通也。所謂理通者何謂也。正以太極之全體。無不各具於一物之中也。所謂氣局者何謂也。正以人與物所得之性。不無偏全之異也。然則先生何嘗不以理通太極爲具於人物之中。而亦旣以是告之渠矣。今反以性善天命理通太極不在人物之說。終始持之而張皇辨詰。誠未可知也。於此又以韓仁夫之所傳爲證。則愚亦有一說。手書且不見信。况於傳說。何足爲據乎。〈圖合天人而著造化一原萬殊之義。故分屬通局於天人。書就人物而論理氣不雜不離之妙。故幷論通局於一處。此其圖與書略異而意實相通也。〉渠之辨第一起說。輒以理通氣局洞見大原許栗谷。則此盖自任以眞知栗谷。而其眞知栗谷。又在眞知理通氣局之說也。然以愚觀之。似渠於理通氣局之說。全不曉解。何遽知栗谷也。栗谷之論氣局曰。人之性非物之性。氣之局也。又曰。理之萬殊。氣之局故也。又曰。萬物則性不能稟全德。是不但論氣而論其氣局之理也。何謂氣局之理。理局於陽則爲健而爲陽之性。局於陰則爲順而爲陰之性。推之五行萬物。莫不然矣。一原無對。分殊有對。曰太極天命。則是無對之名。非一原乎。曰健順仁義。則是有對之名。非分殊乎。一原分殊之理。同其爲至善。則皆本然也。此意曾與渠論之已詳。今皆已之。且只論其健順二字之出處。盖此二字。本出於易之乾坤。朱子解之曰。乾者健也。陽之性也。坤者順也。陰之性也。元初健順命名之義。只如此而已。則此非氣局之謂乎。今渠解栗谷之義。乃曰天地萬物氣局也。天地萬物之理理通也。是徒以天地萬物形體不同者爲氣局。而不知其性之不同者爲氣局。此果栗谷之指乎。不知氣局有氣局之理。則是不知氣局也。以健順五常之德。陰陽五行。各專其一者爲理通。則是不知理通也。不知理通氣局。奚以知栗谷也。栗谷以性論局。以理語通。政與朱門所論謂之理同則可。而謂之性同則不可者合。盖單言性字則通局皆性也。單言理字則通局皆理也。以性與理對言。則通爲理而局爲性。性也理也。雖只一理。曰性曰理。用處不同。此所以旣有理字而又有性字也。今不知性字理字。故於太極五常一原分殊天命物性等處。一例誤認。而至於此等性理對言處。則不得已以理字作性字。性字作氣質。皆遞下一等。而不復看理以理。看性以性。此果名正言順。人不得以異辭者耶。先生以太極全體解理通。以五常偏全解氣局。而皆在人物上說。則此卽眞知栗谷之意。今反謂先生不知。而渠獨知之。則人果許之否乎。栗谷之論人物之性。旣如此矣。而其論氣質之性曰。本然氣質。非有二性。就氣質上。單指其理曰本然之性。合理氣而命之曰氣質之性。又曰。以其本然而言。則性善而情亦善。以其兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡乎。此與公擧所謂未發之前。無氣質之性。而本然氣質。分爲二性者。不同矣。栗谷心性情圖。着氣質淸濁粹駁於心圈之中而在發爲情之上。則又與公擧所謂未發氣質純善。心與氣質有辨之說。不同矣。據此則栗谷之論性。無一言髣髴於公擧之說。渠亦未嘗援據栗谷。而於人之擧此圖書相質者。又皆宿耳而無辨。則栗谷之異於渠。渠所自知。但未敢下手攻打耳。今其解理通氣局之說。又是捫鑰揣日。而忽地以洞見大原許之。不知見何處而云然耶。栗谷有知。恐不肯如濂翁之莞爾也。且觀其辨前後之言。顯有逕庭。尤可疑也。先生之書。以人物之性爲有不同。圖以天命物性分圈上下。公擧之所力排者。只在於此而辨之所爲作也。其辨末端曰。人之仁義。牛馬之耕載。井然而有條。此實天命之定分。又曰。人物之性。只以人物性道之偏全而言也。如人之仁義。牛馬之耕載之理是也。子思所謂率性之道。本只以人物偏全之性言之云云。據此則渠實以人物之性爲不同。與先生無異。而仁義之名。又不肯許於物。則其比先生之說。只許其偏而不許其全者。又高似一着矣。〈以天命之性爲同。率性之性爲不同。其說尤可笑。不足辨。〉然則其以人物之性爲有偏全。而以天命全體。屬之理通太極而圖於上。以物性偏全。屬之氣局五常而圖於下者。先生之圖與書。元無所咈於渠見矣。何故而攻之也。豈其己見雖如此。在人則不可不攻耶。抑不知人見之實同於己見耶。此未可知也。此外支辭遁說。欲辨則不勝其辨。旣論其大。餘可略之。大抵公擧之辨師說。或刊去要言而沒其正意。或驅率言意而反其本旨。或執其語病而掩其大意。或以橫準竪而執一廢百。或內實祖用而外加詆斥。若是者言雖皆當。恐非出於平心講疑者。况其言之又不能當耶。以是號於世而欲硬定是非。愚誠不之知矣。
公擧所疑師門之說。愚旣辨之在上矣。若其公擧所見之蔽。與其終歸於一者。請復得以具論之。先生之說不同於公擧者。其大目有二。曰未發氣質之性有無之辨也。曰人物五常之性同異之辨也。未發之前。謂無氣質之性。人物之性。謂無偏全之異者。乃公擧所見之本領。而反於是者。先生說也。公擧之論氣質。始則以爲未發之前。氣不用事。不可兼其不用事之氣而謂有氣質之性。是則判理氣爲二物也。中則以爲未發氣質純善。故性亦純善。不可謂有氣質不齊之性。是則認氣質爲大本也。終則以爲心與氣質有辨。心爲本然之心而具本然之性。氣質爲氣質之心而具氣質之性。是則二心二性之論也。前後三變其說。而要皆不識心性也。其論人物之性。則曰性命無別。而不知性命對言。則命在天而性在物。是不知命與性也。曰性理無別。而不知性理對言。則理同而性不同。是不知性與理也。以健順五常爲在陰陽五行之前。而不知其因陰陽五行而爲是性有是名。則是不知健順五常也。以健順五常爲一原。而不知太極爲一原而陰陽以下爲分殊。則是不知一原分殊也。以陽健陰順爲非氣局之理。而不知氣局有氣局之理。以健順五常爲理通。而不知理通無名目之殊。則是不知理通氣局也。惟其同者乃謂之本然。而其不同者皆謂之氣質善惡。不知人物不同之性。皆爲可循則亦皆本然也。遂以古人所論仁義禮智人物異稟者。皆歸之於氣質善惡。則是不知本然也。〈古人只說性字。有以爲萬物皆同者。此以各具太極言之也。纔說仁義禮智。便以爲不同。未有說仁義禮智而謂之同者。若有之則公擧必能言之矣。凡言其不同。皆謂之氣質。則古人說仁義禮智。未嘗一論其本然。而只論其氣質何也。中庸達道之目。大學至善之目。其分之殊而所施不同者。亦將爲氣質善惡耶。語類以水之潤下火之炎上。爲本然之性。孟子輯註。以水之就下爲本性。而以搏激所使。爲逆其性。觀此則可知古人所以論本然者矣。〉東撈西摸。其說多端。而要皆不識人物之性也。愚嘗極論之。今不復詳。而要之本領一錯。無言不錯爾。今觀此書所論。其排擊人言。氣力有加。而細觀其指意歸宿。則盖皆盡變舊見。以從師說。但不明言昨非今是。前異後同者耳。此則不可謂非吾黨之幸。故復表出論之於下。以見歸一之美。公擧謂未發之前。無氣質之性者。乃其前日論氣質之定分也。今書以先生所引生之謂性非性。本然之性。謂皆氣質之性。而不敢曰不得於有生之初。而不在於人生而靜之時。又曰。雖鄙說。若只論氣質之性。則其說未嘗不如此。其自爲說。乃曰自其善與性而言之。本然之性也。兼其繼與成而言之。氣質之性也。復取前所賤棄單指兼指之說。以爲定論。則此與前之所謂無者不同。而合乎先生之所謂有者也。其謂人物之性。皆稟五常之全德。而凡性不同。皆氣質善惡者。又其前日論人物之定本也。今書有曰人物之性。則只以人物性道之。偏全而言也。如人之仁義。牛馬耕載之理是也。氣質之性。則乃於其中幷與其氣稟善惡而言之。如人之仁否。牛馬耕載之能否是也。然則子思所謂率性之道。本只以人物偏全之性言之。而人之不仁。牛馬之不能耕載。則初未嘗及之云云。一書之中。只此一段。政說己見。而直以人物之性仁義之稟。爲有不同。又以其不同者。爲非氣稟善惡。則此與前之所謂同者不同。而合乎先生之所謂異者矣。所爭只在於論氣質之有無。而有無之辨。歸於一。所爭只在於論人物之異同。而異同之辨。亦歸於一。實見旣合。則外面之未合。庸何妨於其同乎。公擧勇者也。一朝能改平生之見。非勇奚可。苟因其勇而又輔之以一箇公字。則外面之未合者。亦必有盡合之日。區區於此。尙不能無望。但其以天命率性兩性字。爲有偏全之不同者。又是差失。然兩句自是一語法。渠嘗自道。况一性字。豈終異見乎。姑無辨以竢之。
先生之於是辨也。往復至再。及得此書。不復有辨。且戒小子以無辨。此豈理屈辭窮。無可辨而無辨哉。盖知其講辨無益而徒勞於往復也。故愚於年前。得見公擧所著五常氣質辨一通。對作辨說數千言。旣成而還寢之。盖不敢違師門之戒也。先生得是書。投之深篋。不以示人。先生旣歿。頗聞有書行於世。深攻師門之說。心竊訝之。及得先生諸孫以遺篋所藏往復文字寄示。此書亦在其中。前所聞有書行於世者。意其爲是書歟。一讀以還。屢日不怡。盖歎師說之見枉於世也甚矣。推先生意也。今亦宜無辨。然竊思之。此書旣行於世。而先生又未有對辨文字。世之徒觀於此書者。將謂先生之學。只如是已矣。而荀，揚，告子之論性。合而爲先生謗矣。是惡得無辨。故玆不避多言之譏。逐條辨釋。以示同志。於公擧則不暇恤其有傷也。噫。孟子有言曰。余豈好辯哉。余不得已也。知我罪我。其在斯歟。甲辰閏四月晦日。書于鰲峰精舍。
近因士友所傳而得其實。則向所謂有書行於世者。果非此書也。乃別有說也。余未見其書。固未知其爲說如何。而想亦不外此書之旨也。旣辨此書。則雖更有說千百其多。亦無待於更辨也。假使其爲說。眞有異於此書。不過是空華浮漚自發自幻。不干人事。又何事於辨也。觀於此書之辨者。其或知之哉。乙巳三月日。又書。