困知記

困知記
作者:羅欽順 明
明羅欽順撰。欽順字允升,號整菴,泰和人。弘治癸丑進士。官至南京吏部尚書。謚文莊。事跡具《明史·儒林傳》。是書皆其晚年所作。前記成於嘉靖戊子,凡一百五十六章。《續記》成於嘉靖辛卯,凡一百一十三章。《附錄》一卷,皆與人論學之書,凡六首。欽順自稱初官京師,與一老僧論佛,漫舉禪語為答。意其必有所得,為之精思達旦,恍然而悟。既而官南雍,取聖賢之書潛玩,久之漸覺就實,始知所見者乃此心虛靈之妙,而非性之理。自此研磨體認,積數十年,始確然有以自信。蓋其學由積漸體騐而得,故專以躬行實踐為務,而深斥姚江良知之非。嘗與王守仁書,辨朱子晚年定論,於守仁顛倒年月之處,考證極詳。此書明白篤實,亦深有裨於後學。蓋其學初從禪入,久而盡知其利飏,故於疑似之介,剖析尤精,非泛相訶斥,不中窾要者比。高攀龍嘗稱自來排斥佛氏未有若是之明且悉者,可謂知言矣。

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余才微而質魯,志復凡近。早嘗從事章句,不過爲利祿謀爾。年几四十,始慨然有志於道。雖已晩,然自謂茍能粗見大意,亦庻几無負此生。而官守拘牽,加之多病,工夫難得專一,間嘗若有所見矣,旣旬月或踰時,又疑而未定,如此者蓋二十餘年,其於鑚研體究之功,亦可謂盡心焉耳矣。近年以來乃爲有以自信,所以自信者何?蓋此理之在心目間,由本而之末,萬象紛紜而不亂;自末而歸本一眞,湛寂而無餘。惟其無餘,是以至約,乃知聖經所謂道心惟微者,其本體誠如是也。故人心道心之辨明,然後大本可得而立。大本誠立,醻酢固當沛然,是之謂易簡,而天下之理得。山林暮景,獨學無朋,雖自信則爾,非有異同之論。何由究極其歸趣乎!每遇病體稍适,有所尋繹,輙書而記之,少或數十言,多或數百言。旣無倫序,且乏文采,間有常談俗語,亦不復刋削。蓋初非有意於爲文也,積久成帙,置之座間,時一披閱,以求其所未至。同志之士有過我者,則出而講之,不有益於彼,未必無益於我也。雖然,書不云乎,非知之艱,行之惟艱。三復斯言,愧懼交集。記分爲上下两卷,通百有五十六章,名以困知,著其實爾。嘉靖七年歲次戊子十有一月己亥朔日,南至泰和羅欽順序。

卷上编辑

  1. 孔子教人,莫非存心養性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明,性者人之生理,理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混而爲一也。虞書曰:人心惟危,道心惟微。論語曰:從心所欲,不踰矩。又曰:其心三月不違仁。孟子曰:君子所性,仁義禮智根於心。此心性之辨也。二者初不相離,而實不容相混。精之又精,乃見其眞。其或認心以爲性,眞所謂差毫釐而謬千里者矣。
  2. 繋辭傳曰:無有逺近幽深,遂知來物,非天下之至精,其孰能與於此。通其變,遂成天地之文;極其數,遂定天下之象。非天下之至變,其孰能與於此?寂然不動,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能與於此?夫易,聖人之所以極深而研幾也,易道則然,即天道也。其在人也,容有二乎!是故至精者性也,至變者情也,至神者心也。所貴乎存心者,固將極其深,研其幾,以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者,遂以爲道在是矣,而深之不能極,而幾之不能研,顧欲通天下之志,成天下之務,有是理哉!
  3. 道心,寂然不動者也。至精之體不可見,故微。人心,感而遂通者也,至變之用不可測,故危。
  4. 道心,性也。人心,情也。心一也,而兩言之者,動静之分,體用之别也。凡静以制動則吉,動而迷復則凶。惟精,所以審其幾也;惟一,所以存其誠也。允執厥中,“從心所欲不踰矩”也,聖神之能事也。
  5. 即空,而契其所謂覺,即知覺也。覺性旣得,則空相洞徹,神用無方,神即靈也。凢釋氏之言性,窮其本末,要不出此三者。然此三者皆心之妙,而豈性之謂哉!使其据所見之及,復能向上尋之,“帝降之衷”亦庻乎其可識矣。顧自以爲無上妙道,曾不知其終身尚有尋不到處,乃敢遂駕其說,以誤天下後世之人,至於廢棄人倫,滅絶天理,其貽禍之酷可勝道哉!夫攻異端,闢邪說,孔氏之家法也。或乃陽離隂合,貎詆心從,以熒惑多士,號爲孔氏之徒,誰則信之!
  6. 盈天地之間者惟萬物,人固萬物中一物爾。“乾道變化,各正性命”,人猶物也,我猶人也,其理容有二哉?然形質旣具,則其分不能不殊。分殊,故各私其身;理一,故皆偹於我。夫人心虛靈之體,本無不該,惟其蔽於有我之私,是以明於近而暗於逺,見其小而遺其大。凢其所遺所暗,皆不誠之本也。然則知有未至,欲意之誠,其可得乎?故大學之教,必始於格物,所以開其蔽也。格物之訓,如程子九條,徃徃互相發明。其言譬如千蹊萬徑,皆可以適國,但得一道而入,則可以推類而通其餘,爲人之意,尤爲深切。而今之學者,動以不能盡格天下之物爲疑,是豈嘗一日實用其工?徒自誣耳。
  7. 三千,莫非人事,聖人之道,固於是乎在矣。至於發育萬物,自是造化之功用,而以之言聖人之道,何邪?其人又若何而行之邪?於此精思而有得焉,天人物我,内外本末,“幽明之故,死生之說,鬼神之情状”,皆當一以貫之而無遺矣。然則所謂萬物者,果性外之物也邪!
  8. “格物,莫若察之於身,其得之尤切。”程子有是言矣。至其答門人之問,則又以爲“求之情性固切於身,然一草一木亦皆有理,不可不察。”蓋方是時,禪學盛行,學者徃徃溺於明心見性之說,其於天地萬物之理,不復置思,故常陷於一偏,蔽於一已,而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之,於是表章大學之書,發明格物之旨,欲令學者物我兼照,内外俱融,彼此交盡,正所以深救其失,而納之於大中。良工苦心,知之者誠亦鮮矣。
    夫此理之在天下,由一以之萬,初匪安排之力,会萬而歸一,豈容牽合之私?是故,察之於身,宜莫先於性情,即有見焉,推之於物而不通,非至理也。察之於物,固無分於鳥獸草木,即有見焉,反之於心而不合,非至理也。必灼然有見乎一致之妙,了無彼此之殊,而其分之殊者自森然其不可亂,斯爲格致之極功。然非真積力久,何以及此?
  9. 致此知”之緒論,以隂售其明心之說者,是成何等見識邪!佛氏之幸,吾聖門之不幸也。
  10. 此理誠至易,誠至簡。然“易簡而天下之理得”,乃成德之事。若夫學者之事,則博學審問愼思明辨篤行,廢一不可。循此五者以進,所以求至於易簡也。茍厭夫問學之煩,而欲徑逹於易簡之域,是豈所謂易簡者哉!大抵好髙欲速,學者之通患,爲此說者,適有以投其所好,中其所欲。人之靡然從之,無怪乎其然也。然其爲斯道之害,甚矣,可懼也夫!
  11. 格字,古註或訓爲至,如“格于上下”之類;或訓爲正,如“格其非心”之類。格物之格,二程皆以至字訓之,因文生義,惟其當而已矣。吕東莱釋“天夀平格”之格,又以爲“通徹三極而無間”。愚按,通徹無間,亦至字之義,然比之至字,其意味尤爲明白而深長。試以訓“格于上下”,曰“通徹上下而無間”,其孰曰不然?格物之格,正是“通徹無間”之意,蓋工夫至到,則通徹無間,物即我,我即物,渾然一致,雖合字亦不必用矣。
  12. 自夫子賛易,始以窮理爲言。理果何物也哉?蓋通天地,亘古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動一静,一徃一來,一闔一闢,一升一降,循環無已。積微而著,由著復微,爲四時之温涼寒暑,爲萬物之生長収藏,爲斯民之日用彛倫,為人事之成敗得失。千條萬緖,紛紜膠轕而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非别有一物,依於氣而立,附於氣以行也。
    或者因“易有太極”一言,乃疑隂陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然。夫易乃兩儀四象八卦之總名,太極則衆理之總名也。云易有太極,明萬殊之原於一本也,因而推其生生之序,明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機,不宰之宰,夫豈可以形迹求哉?斯義也,惟程伯子言之最精,叔子與朱子似乎小有未合。今其說具在,必求所以歸於至一,斯可矣。程伯子嘗歴舉繫辭“形而上者謂之道,形而下者謂之器,立天之道曰隂與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,一隂一陽之謂道”數語,乃從而申之曰:隂陽亦形而下者也,而曰道者,惟此語截得上下最分明。元來只此是道,要在人黙而識之也。學者試以此言潜玩精思,久久自當有見。
    所謂叔子小有未合者,劉元承記其語有云:所以隂陽者道。又云:所以闔闢者道。竊詳所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌。以伯子“元來只此是道”之語觀之,自見渾然之妙,似不須更着“所以”字也。所謂朱子小有未合者,蓋其言有云:理與氣决是二物。又云:氣强理弱。又云:若無此氣,則此理如何頓放?似此類頗多。惟答柯國材一書有云:一隂一陽,徃來不息,即是道之全體。此語最爲直截,深有合於程伯子之言,然不多見,不知竟以何者爲定論也。
  13. 後世私淑之徒累百千人,未必皆在今人之下,然莫不心悦而誠服之,是豈可以聲音笑貎爲哉!今之學者,槪未嘗深考其本末,但粗讀陸象山遺書數過,輙随聲逐響,横加詆訾,徒自見其陋也已矣,於朱子乎何傷!(謙開善當是髙僧,然未及考)
  14. 答問,不爲不多,徃徃窮深極微,兩端皆竭,所可疑者,獨未見其定於一爾。豈其所謂猶隔一膜者乎?夫因其言,而求其所未一,非篤於尊信者不能。此愚所以盡心焉,而不敢忽也。
  15. 六經之中,言心自帝舜始,言性自成湯始。舜之四言未嘗及性,性固在其中矣。至湯始明言之曰:惟皇上帝,降衷於下民,若有恒性,克綏厥猷,惟后。孔子言之加詳,曰:一隂一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。又曰:性相近。子思述之,則曰:天命之謂性,率性之謂道。孟子祖之,則曰:性善。凡古聖賢之言性,不過如此。自告子而下,初無灼然之見,類皆想像以爲言,其言益多,其合於聖賢者殊寡,卒未有能定於一者。及宋,程張朱子出,始别白而言之,孰爲天命之性,孰爲氣質之性,參之孔孟,騐之人情,其說於是乎大備矣。然一性而兩名,雖曰“二之則不是”,而一之又未能也,學者之惑,終莫之觧,則紛紛之論,至今不絶於天下,亦奚怪哉!
    愚嘗寤寐以求之,沉潜以體之,積以歲年,一旦恍然,似有以洞見其本末者。竊以性命之妙,無出理一分殊四字,簡而盡,約而無所不通,初不假於牽合安排,自確乎其不可易也。蓋人物之生,受氣之初,其理惟一,成形之後,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以爲性命之妙也。語其一,故人皆可以爲堯舜,語其殊,故上智與下愚不移。聖人復起,其必有取於吾言矣。
  16. 所謂“約而無所不通”者,請以從古以來凡言性者明之。“若有恒性”,理之一也,“克綏厥猷”,則分之殊者,隐然寓乎其間。“成之者性”,理之一也,“仁者”“知者”“百姓”也,“相近”也者,分之殊也。“天命之謂性”,理之一也,“率性之謂道”,分之殊也(此别有說,在後)。“性善”,理之一也,而其言未及乎分殊,“有性善,有性不善”,分之殊也,而其言未及乎理一。程張本思孟以言性,旣專主乎理,復推氣質之說,則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”,固已就氣質而言之矣,曰“氣質之性”,性非天命之謂乎?一性而兩名,且以氣質與天命對言,語終未瑩。朱子尤恐人之視爲二物也,乃曰“氣質之性,即太極全體堕在氣質之中。”夫旣以堕言,理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之,自無徃而不通,而所謂“天下無性外之物”,豈不亶其然乎!
  17. 至理之源,不出乎動静兩端而已。静則一,動則萬殊,在天在人一也。樂記曰:人生而静,天之性也,感於物而動,性之欲也。中庸曰:喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。此理之在人也,不於動静求之,將何從而有見哉?然静無形而動有象,有象者易識,無形者難明,所貴乎窮理者,正欲明其所難明爾。夫未發之中,即“帝降之衷”,即“所受天地之中以生”者,夫安有不善哉!惟是喜怒哀樂之發,未必皆中乎節,此善惡之所以分也。節也者,理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然,何善如之?或過焉,或不及焉,猶有所謂善者存焉,未可遽謂之惡也。必反之,然後爲惡。“反之”云者,好人之所惡,惡人之所好也。所以善惡之相去,或相倍蓰,或相十百,或相千萬,兹不謂之萬殊而何?然欲動情勝,雖或流而忘反,而中之本體,固自若也,初未始須臾離也。不明乎此,而曰我知性,非妄歟!
  18. 樂記所言欲與好惡,與中庸喜怒哀樂,同謂之七情,其理皆根於性者也。七情之中,欲較重,蓋惟天生民有欲,順之則喜,逆之則怒,得之則樂,失之則哀,故樂記獨以性之欲爲言,欲未可謂之惡,其爲善爲惡,係於有節與無節爾。
  19. 天人一理,而其分不同。“人生而静”,此理固在於人,分則属乎天也。“感物而動”,此理固出乎天,分則属乎人矣。君子必愼其獨,其以此夫。
  20. 氣質之兩名,粲然其如視諸掌矣。但伊川旣有此言,又以爲“才禀於氣”,豈其所謂分之殊者,專指氣而言之乎?朱子嘗因學者問理與氣,亦稱伊川此語說得好,却終以理氣爲二物。愚所疑未定於一者,正指此也。
  21. “天命之謂性”,自其受氣之初言也;“率性之謂道”,自其成形之後言也。蓋形質旣成,人則率其人之性,而爲人之道;物則率其物之性,而爲物之道。鈞是人也,而道又不盡同,仁者見之則謂之仁,知者見之則謂之知,百姓則日用而不知,分之殊也,於此可見。所云“君子之道鮮矣”者,蓋君子之道,乃中節之和,天下之逹道也,必從事於修道之教,然後君子之道可得,而性以全。戒懼愼獨,所以修道也。
  22. “喜怒哀樂之未發,謂之中”,子思此言,所以開示後學,最爲深切。蓋天命之性,無形象可覩,無方體可求,學者猝難理会,故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂,人人所有而易見者,但不知其所謂“中”,不知其爲“天下之大本”,故特指以示人,使知性命即此而在也。上文“戒愼恐懼”,即所以存養乎此,然知之未至,則所養不能無差,或陷於釋氏之空寂矣。故李延平教人“須於静中體認大本未發時氣象分明,即處事應物自然中節。”李之此指,蓋得之羅豫章。羅得之楊龟山,楊乃程門髙第,其固有自來矣。程伯子嘗言:學者先須識仁,識得此理,以誠敬存之而已。叔子亦言:勿忘勿助長,只是養氣之法,如不識怎生養?有物始言養,無物又養箇甚?由是觀之,則未發之中,安可無體認工夫!雖叔子嘗言“存養於未發之時則可,求中於未發之前則不可”,此殆一時答問之語,未必其終身之定論也。且以爲“旣思即是已發”,語亦傷重。思乃動静之交,與發於外者不同,推尋體認,要不出方寸間爾。伯子嘗言“天理二字,是自家體貼出來。”又云“中者,天下之大本,天地之間,亭亭當當,直上直下之正理,出則不是。”若非其潜心體貼,何以見得如此分明!學者於未發之中,誠有體認工夫,灼見其直上直下,眞如一物之在吾目,斯可謂之知性也已。亹亹焉,戒懼以終之,庻無負子思子所以垂教之深意乎!
  23. 存養是學者終身事,但知旣至與知未至時,意味逈然不同。知未至時,存養非十分用意不可,安排把捉,静定爲難,徃徃久而易厭。知旣至,存養即不須大叚着力,從容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且長矣。然爲學之初,非有平日存養之功,心官不曠,則知亦無由而至。朱子所謂“誠明兩進”者,以此。省察是將動時更加之意,即大學所謂安而慮者。然安而能慮,乃知止後事,故所得者深,若尋常致察,其所得者,終未可同日而語。大抵存養是君主,省察乃輔佐也。
  24. 孟子以“勿忘勿助長”爲養氣之法,氣與性一物,但有形而上下之分爾,養性即養氣,養氣即養性,顧所從言之不同,然更無别法。子思所謂“戒愼恐懼”,似乎勿忘之意多,孟子語意較完也。
  25. 格物致知,學之始也。克已復禮,學之終也。道本人所固有,而人不能體之爲一者,蓋物我相形,則惟知有我而已。有我之私日勝,於是乎違道日逺。物格則無物,惟理之是見。已克則無我,惟理之是由。沛然天理之流行,此其所以爲仁也。始終條理,自不容紊。故曰“知至,至之。知終,終之。”知及之而行不逮,蓋有之矣,茍未嘗眞知禮之爲禮,有能“不逺而復”者,不亦鮮乎!
  26. 難克处克將去”,即是日用間切實工夫。士希賢,賢希聖,固自有次第也。
  27. 顔子之猶有我,於“願無伐善,無施勞”見之。
  28. 天地之化,人物之生,典禮之彰,鬼神之祕,古今之運,死生之變,吉凶悔吝之應,其說殆不可勝窮,一言以蔽之,曰“一隂一陽之謂道”。
  29. “上天之載,無聲無臭”,不出乎人心動静之際,人倫日用之間。詩所謂“昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦,及爾游衍”,即其義也。“君子敬而無失”,事天之道,庻乎盡之。若夫聖人“純亦不已”,則固與天爲一矣。
  30. 仁至難言。孔子之答問仁,皆止言其用力之方。孟子亦未嘗明言其義,其曰“仁人心也”,蓋即此以明彼,見其甚切於人,而不可失爾,與下文“人路”之義同。故李延平謂“孟子不是將心訓仁”,其見卓矣。然學者類莫之察,徃徃遂失其旨。歴選諸儒先之訓,惟程伯子所謂“渾然與物同體”,似爲盡之。且以爲義“禮智信皆仁”,則粲然之分,無一不具。惟其無一不具,故徹頭徹尾,莫非是物,此其所以爲渾然也。張子西銘,其大意皆與此合。他如“曰公”“曰愛”之類,自同體而推之,皆可見矣。
  31. 操舎之爲言,猶俗云提起放下。但常常提掇此心無令放失,即此是操,操即敬也。孔子嘗言“敬以直内”,蓋此心常操而存,則私曲更無所容,不期其直而自直矣。先儒有以主敬,持敬爲言者,似乎欲宻反踈,後學或從而疑之,又不知其實用工果何如也。
  32. 鳶飛魚躍之三言,誠子思喫緊爲人处,復言“君子之道造端乎夫婦”,則直窮到底矣。蓋夫婦居室,乃生生化化之源,天命之性於是乎成,率性之道於是乎出。天下之至顯者,實根於至微也,聖賢所言無非實事。釋氏旣断其根,化生之源絶矣,猶譊譊然自以爲見性,性果何物也哉!
  33. 有志於道者,必透得富貴。功名兩關,然後可得而入。不然,則身在此道在彼,重藩宻障以間乎其中,其相去日益逺矣。夫爲其事必有其功,有其實其名自附。聖賢非無功名,但其所爲,皆理之當然而不容已者,非有所爲而爲之也。至於富貴,不以其道得之且不处,矧從而求之乎!茍此心日逐逐於利名,而亟談道德以爲觀聽之美,殆難免乎謝上蔡鸚鵡之譏矣。
  34. 鬼神乃二氣之良能,莫非正也,其或有不正者,如滛昏之鬼與夫妖孽之類,亦未始非二氣所爲。但陽氣盛,則陽爲之主,隂爲之輔,而爲正直之鬼神。隂氣盛則隂爲之主,微陽反爲之役,而爲不正之妖孽。妖孽雖是戾氣,無陽亦不能成,此理至深,要在精思而自得之,非言說所能盡也。凢妖孽之興,皆由政教不明,陽日消而莫之扶,隂日長而莫之抑,此感彼應,猶影之於形,自有不期然而然者。然則消異致祥,其道亦豈逺乎哉!
  35. 邵子云:一動一静者,天地之至妙者歟,一動一静之間者,天地人之至妙至妙者歟。性命之理,一言而盡之,何其見之卓也!又其詩有云:須探月窟方知物,未躡天根豈識人。朱子遂取其詞以爲之賛,又有以深逹邵子之奥矣。學者不求之動静之間,固無由見所謂月窟與天根。茍天根月窟之不能知,則所云“至妙至妙者”無乃徒爲賛歎之辭而已?儒先深意之所在,讀者其可忽諸!
  36. 未發之中,非惟人人有之,乃至物物有之。蓋中爲天下之大本,人與物不容有二。顧大本之立,非聖人不能。在學者,則不可不勉。若夫百姓,則日用而不知,孟子所謂“異於禽獸者幾希”,正指此爾。先儒或以爲“常人更無未發之中”,此言恐誤。若有無不一,安得爲“物物各具一太極”乎?此義理至精微处,断不容二三其說也。
  37. 程子譏吕與叔不識大本,非謂赤子無未發之中,蓋以赤子之心不能無動,動即有所偏着,故不可謂之大本爾。然中之本體固自若也,且其雖有偏着,而常純一無僞,是以孟子取之。即此推尋,中之爲義,亦庻乎其可識矣。
  38. 理,一也,必因感而後形。感則兩也,不有兩即無一。然天地間,無适而非感應,是故無适而非理。
  39. 神化者,天地之妙用也。天地間非隂陽不化,非太極不神,然遂以太極爲神,以隂陽爲化則不可。夫化乃隂陽之所爲,而隂陽非化也。神乃太極之所爲,而太極非神也。“爲”之爲言,所謂“莫之爲而爲”者也。張子云:一故神,兩故化。蓋化言其運行者也,神言其存主者也。化雖兩而其行也常一,神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則爲神,分而言之則爲化。故言化則神在其中矣,言神則化在其中矣,言隂陽則太極在其中矣,言太極則隂陽在其中矣。一而二,二而一者也。學者於此,須認教體用分明,其或差之毫釐,鮮不流於釋氏之歸矣。
  40. 天人物我之分明,始可以言理一。不然,第承用旧聞而已。
  41. “窮理盡性以至於命”,二程所言,乃大賢以上事,張子所言,乃學者事。然物格知至,則性命無不了然,更無漸次,若行到盡处,則有未易言者爾。
  42. 程叔子答蘇季明之問,有云:中有甚形體?然旣謂之中,也須有箇形象。伯子嘗云:中者,天下之大本。天地間,亭亭當當,直上直下之正理。兹非形象而何?凢有象皆可求,然則求中於未發之前,何爲不可?固知叔子此言,非其終身之定論也。
  43. 形象與形體,只争一字。形體二字皆實,象字虚實之間。然中之爲象,與易象又難槪論,要在善觀而黙識之耳。
  44. 人物之生,本同一氣,惻隐之心,無所不通。故“親親而仁民,仁民而愛物”,皆理之當然,自有不容已者,非人爲之使然也。“君子之仕也,行其義也。”行吾義即所以盡吾仁,彼溺於富貴而忘返者,固無足論,偏守一節以爲髙者,亦未足與言仁義之道也。
  45. 論治道,當以格君心爲本。若伊尹之輔太甲,周公之輔成王,皆能使其君出昏即明,克終厥德。商周之業頼以永延,何其盛也!後世非無賢相,随事正救亦多有可稱,考其全功,能庻幾乎伊周者殊未多見,蓋必有顔孟之學術,然後伊周之相業可希。然則,作養人才又誠爲治之急務,欲本之正,而急務之不知,猶臨川而乏舟楫,吾未見其能濟也已。
  46. 作養人才,必由於學校。今學校之教,純用經術,亦云善矣。但以科舉取士,學者徃徃先詞藻而後身心,此人才之所以不如古也。若因今之學校,取程子教養選舉之法,推而行之,人才事業逺追商周之盛,宜有可冀。所謂“堯舜之智,急先務”,其不在兹乎,其不在兹乎!
  47. 古之立政也,將以足民;今之立政也,惟以足國。古之爲政者,將以化民;今之爲政者,愚夫愚婦或從而議之,何民之能化!
  48. 知人之所以爲難者,迹然而心或不然也。君子心乎爲善,固無不善之迹。小人心乎爲惡,然未嘗不假仁義以蓋其姦,其姦愈深,則其蓋之也愈宻,幸而有所遇合,則其附会彌縫也愈巧。自非洞見其心術,有不信其爲君子已乎?雖其終於必敗,然國家受其禍害,有不可勝救者矣!載稽前史,歴歴可徴。夫人固未易知,茍清明在躬,其誠僞亦何容隠?或乃蔽於私,累於欲,失其所以照臨之本,夫安得不謬乎?然則,知言之學,正心之功,是誠官人者之所當致力也。
  49. 法有當變者,不可不變,不變即無由致治。然欲變法,須是得人,誠使知道者多,尚德者衆,無彼無已,惟善是從,則於法之當變也,相與議之必精,旣變也,相與守之必固,近則爲數十年之利,逺則數百年之利亦可致也。以天下之大,知道者安敢以爲無人?誠得其人以爲之表率,薫陶鼓舞,自然月異而歳不同,近則五年,逺則十年,眞才必當接踵而出矣。且談道與議法,兩不相悖而實相資,三五年間,亦何事之不可舉邪!
  50. 一舉措之間,民固已窺而得之。風聲之流不疾而速,其向背之情自有不約而同者,乃感應之常理也。故君子之守,修其身而天下平,大臣之業,一正君而國定。“知逺之近,知風之自,知微之顯”,斯可以爲政矣。政與德無二道也。
  51. “忠告善道”,非惟友道當然,人臣之進言於君,其道亦無以易此,故矯激二字,所宜深戒。夫矯則非忠,激則未善,欲求感格,難矣。然激出於忠誠猶可,如或出於計數,雖幸而有濟,其如“勿欺”之戒何哉!
  52. 爲治者常患於乏才。才固未嘗乏也,顧求之未得其方爾。蓋必各舉所知,然後天下之才畢見於用。孔子告仲弓云:舉爾所知,爾所不知,人其舎諸?此各舉所知之義也。今舉賢之路殊狹,未仕者旣莫得而舉,已仕者自藩臬以至郡邑,以一道計之,其人亦不少矣,而其賢否率取决於一二人之言,以此而欲求盡天下之才,其可得乎?非有以變而通之,乏才之嘆何能免也!
  53. 宫室輿馬,以至於冠婚丧祭,必須貴賤有等,上下有别,則物無妄費而財可豐,人無妄取,而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行,自上犯之。“君子之德風,小人之德草。”是在朝廷而已矣。
  54. 地有遺利,而江浙之民,特爲蕃庻,徃徃無田可耕,於此有以處之,其所濟亦不少矣。“以佚道使民,雖勞不怨。”學道愛人之君子,豈無念及於此者乎?然漢之晁錯得行其策於塞下,宋之陳靖不得行其說於京西,此則係乎上之人明與断何如耳。
  55. 理財之道,大學四言盡之,而後世鮮不相戾,公私交病固其所也。今太倉之粟,化爲月課以入權門者,不可勝計;内庫之出内,司國計者不復預聞,謂有政事可乎?經費不足,則横歛亟行,奈之何民不窮且盗也!且唐之德宗猶能納楊炎之請,立移財賦於左藏,况乃英明之主,抑又何難?由此推類以盡其餘,財不可勝用矣。
  56. 唐宋諸名臣,多尚禪學。學之至者,亦儘得受用。蓋其生質旣美,心地復縁此虛静,兼有稽古之功,則其運用酬酢,雖不中,不逺矣。且凢爲此學者,皆不隠其名,不諱其實,初無害其爲忠信也,故其學雖誤,其人徃徃有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實,諱其實而侈其名者,吾不知其反之於心,果何如也?
  57. 天下,大器也,必以天下爲度者,始能運之,才不足恃也。雖有過人之才,而未聞君子之道,其器固易盈也。弗盈則大,以大運大,不其裕乎!
  58. 人才之見於世,或以道學,或以詞章,或以政事,大約有此三等,其間又各有淺深髙下之異,然皆所謂才也。但以余所見聞,道學之名,世多不喜,而凢爲此學者,名實亦未必皆副;又或未能免於驕吝,此嫌謗之所自生也。夫學以求道,自是吾人分内事,以此忌人固不可,以之驕人亦惡乎可哉!且形迹一分,勢将無所不至。程蘇之在元祐,其事亦可鑒矣。是故,爲士者當務修其實,求士者必兼取其長,如此,則小大之才,各以時成,兩不相嫌而交致其用,天下之治,庻乎其有攸頼矣。
  59. 叔孫通軰,帝皆嘗納其論說,聽其施爲,然其規模力量槪可見矣。以漢髙之明逹,有賢於二子者,詎肯輕棄之乎?魯兩生不從叔孫之招,楊子雲以大臣許之,未知何所見而云然也。夫謂“禮樂,積德百年而後可興”,其言未爲無理。然百年之内,必當有所從事,况乎禮樂之爲用,爲天下國家不可一日無者!兩生果大賢歟,於其本末先後之序,固宜有定見矣。即有定見,盍出而一陳之,使其言果可行而帝不從,去就固在我也。且惡知其不能用?遂視一叔孫生以爲行止,不亦坐失事幾之会哉!以愚觀之,兩生於道未必有聞,蓋偏守一節以爲高者爾,不出則爲兩生,出則爲四皓,恐未足以當大臣之選也。
  60. 唐府兵之法,最爲近古,范文正公嘗議欲興復,而爲衆說所持。道之廢興,信乎其有命也。愚於此頗嘗究心,竊以此法之行,灼然有利而無害,揆之人情事勢,亦無不可行之理。顧其脉絡之相聨属者非一处,條目之相管攝者非一端,變通之宜,要當臨時裁酌,非一言所能盡也。然須推廣其制,通行於天下,使郡邑無处無偹,緩急斯有所恃以無虞。其老弱無用坐食之兵,皆歸之農,自然國用日舒,民力日裕,此灼然之利,非簸弄筆舌之空談也。
  61. 取齊,河北山東之地旣舉,羽在漢圍中矣。然其南猶有九江王黥布,圍未合也。及隋何以布歸漢,則其圍四合矣,羽復安所逃乎?此漢取天下之大勢也。凢用兵制勝,以識形勢爲先。然有天下之形勢,有一方之形勢,有戰陣間之形勢,得之則成,失之則敗。成敗之爲利害,有不可勝計者矣。今之儒者,鮮或談兵,要之,錢糓甲兵皆吾人分内事,何可以不講也?且如唐安祿山旣犯東京,眷留不去,李泌郭子儀皆請先取范陽以覆其巢穴,此眞識形勢者也。肅宗急於収復,不從其策,河北之地,由此失之,終唐之世而不能復。黄巢横行入廣,高駢請分兵守郴循梧昭桂永數州之險,自將由大庾度嶺擊之,此眞識形勢者也。使從其言,巢直置中兎爾。而當國者曾莫之省,巢果覆出爲惡,遂致滔天。然則,形勢之所繫豈小哉!
  62. 天之道,日月星辰爲之經,風雨雷霆霜露爲之緯,經緯有常,而元亨利貞之妙在其中矣,此造化之所以成也。人之道,君臣父子夫婦長幼朋友爲之經,喜怒哀樂爲之緯,經緯不忒,而仁義禮智之實在其中矣,此德業之所以成也。
  63. 中焉止矣”是也。然通書首章之言,渾淪精宻,讀者或有所未察,遂疑周子專以剛柔善惡言性,其亦踈矣。
  64. 太極隂陽之妙,善觀者試求之一歲之内,自當了然。一日之内亦可觀,然太近而難詳也。一元之内亦可觀,然太逺而難騐也。要之,近而一日,逺而一元,其盈虛消息相爲循環之理,即一歲而推之,無有不合。易言“復其見天地之心”,蓋明指其端矣。茍明乎此,其於酬酢世變,又豈待於外求也哉!
  65. 性無形,雖有善譬,終難盡其妙。孟子程子皆嘗取譬於水,其言有不容易者。蓋以就下之與在山,清之與濁同一物也。然至語其不善,一則以爲摶擊使之,一則以爲泥沙混之,是亦微有不同。必也会二說而同之,性之義庻其盡矣。謝顯道記伊川先生語有云:禪家之言性,猶太陽之下置器,其間方員大小不同,特欲傾此於彼爾。然在太陽幾時動?伊川此語,足以破禪家之謬。然又言:人之於性,猶器之受光於日。受字固與傾字不類,但此譬終覺未親。
  66. 程伯子論“生之謂性”一章,反覆推明,無非理一分殊之義。朱子爲學者條析,雖詞有詳畧,而大旨不殊。然似乎小有未合,請試陳之。夫謂“人生氣禀,理有善惡”,以其分之殊者言也。“然不是性中元有此兩物相對而生”,以其理之一者言也。謂“人生而静以上不容說”,蓋人生而静,即未發之中,一性之眞,湛然而已,更着言語形容不得,故曰“不容說”。“繼之者善”,即所謂“感於物而動”也,動則萬殊,剛柔善惡於是乎始分矣。然其分雖殊,莫非自然之理,故曰“惡亦不可不謂之性。”旣以剛柔善惡名性,則非復其本體之精純矣,故曰“纔說性時,便已不是性也。”下文又以水之清濁爲喻,蓋清其至静之本體,而濁其感動之物欲也。本體誠至清,然未出山以前無由見也,亦須流行處方見,若夫不能無濁,安可無修治之功哉!修治之功旣至,則濁者以之澄定,而本體當湛然矣。然非能有所増損於其間也,故以“舜有天下而不與”終之。
    切詳章内“以上”二字,止是分截動静之界,由動而言,則静爲以上,猶所謂“未發之前”,未發更指何处爲前?蓋据已發而言之耳。朱子於此,似求之太過,却以爲“人物未生時”,恐非程子本意。蓋程子所引“人生而静”一語,正指言本然之性,繼以“纔說性時,便已不是性”二語,蓋言世所常說乃性之動,而非性之本也。此意甚明,詳味之自可見。若以“人生而静以上”,爲指人物未生時說,則是説“維天之命”,“不是性”三字無着落矣。
  67. 程叔子云:孟子言性,當随文看。不以告子“生之謂性”爲不然者,此亦性也。被命受生之後,謂之性爾,故不同,繼之以“犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性歟”,然不害爲一。若乃孟子之言善者,乃極本窮源之性。嘗考叔子論性之語亦多,惟此章意極完偹。同中有異,異中有同,性命之實,無餘無欠。但章末二語,恐記録者不能無少誤耳。蓋受氣之初,犬牛與人,其性未嘗不一,成形之後,犬牛與人,其性自是不同。叔子所云“不害爲一”,正指本源处言之,而下文若乃二字却說開了,語脉殊欠照應,非記録之誤而何?
  68. 二程教人,皆以知識爲先。其言見於遺書及諸門人所述,歴歴可考。大學所謂“欲誠其意者,先致其知。知至而后意誠。”此不易之序也。及考朱子之言,則曰:上蔡說“先有知識,以敬涵養”,似先立一物了。他日却又有云:未能識得,涵養箇甚?嘗屢稱明道“學者先須識仁”一叚說話極好。及胡五峯有“欲爲仁,必先識仁之體”之言,則又大以爲疑,却謂:不必使學者先識仁體。其言之先後不一如此,學者將安所適從哉!愚嘗竊以所從入者騐之,断非先有知識不可。苐識仁大是難事,明道嘗言“天理二字,是自家體貼出來。”此所以識仁之方也。然體貼工夫,須十分入細,一毫未盡即失其眞。朱子之言,大抵多随學者之偏而救之,是以不一,然因其不一而求以歸於至一,在我有餘師矣。
  69. 理之所在謂之心,故非存心則無以窮理。心之所有謂之性,故非知性則無以盡心。孟子言心言性非不分明,學者徃徃至於錯認,何也!求放心只是初下手工夫,盡心乃其極致中間緊要便是窮理。窮理須有漸次,至於盡心知性,則一時俱了,更無先後可言。如理有未窮,此心雖立,終不能盡。吾人之有事於心地者,其盡與不盡,反觀内省亦必自知。不盡而自以爲盡,是甘於自欺而已矣,非誠有志於道者。
  70. 延平李先生曰:動静眞僞善惡皆對而言之,是世之所謂動静眞僞善惡也,非性之所謂動静眞僞善惡也。惟求静於未始有動之先,而性之静可見矣。求眞於未始有僞之先,而性之眞可見矣。求善於未始有惡之先,而性之善可見矣。此等言語,是實下細宻工夫體貼出來,不可草草看過。
  71. 動亦定,静亦定,性之本體然也。動静之不常者,心也。聖人性之,心即理,理即心,本體常自湛然,了無動静之别。常人所以膠膠擾擾,曽無須叟之定貼者,心役於物而迷其性也。夫事物雖多,皆性分中所有。茍能順其理而應之,亦自無事。然而明有未燭,誠有弗存,平時旣無所主,則臨事之際,又惡知理之所在而順之乎!故必誠明兩進,工夫純熟,然後定性可得而言,此學者之所當勉也。
  72. “旣不知尊德性,焉有所謂道問學。”此言未爲不是,但恐差認却德性,則問學直差到底。原所以差認之故,亦只是欠却問學工夫。要必如孟子所言“博學詳說”“以反説約”,方爲善學。茍學之不博,說之不詳,而蔽其見於方寸之間,雖欲不差,弗可得已!
  73. 程子有云:世人只為一齊在那昏惑迷暗海中,拘滯執泥坑裏,便事事轉動不得,没着身處。此言於人甚有所警發,但不知如何出脫得也?然上文已有“物各付物”一言,只是難得到此地位,非物格知至而妄意及此,其不為今之狂者幾希!
  74. “凡言心者皆是已發”,程子嘗有是言,旣自以為未當而改之矣。朱子文字,猶有用程子舊說未及改正處,如書傳釋人心道心,皆指為已發,中庸序中“所以為知覺者不同”一語,亦皆已發之意。愚所謂“未定於一”者,此其一也。
  75. 命之理,一而已矣,舉隂陽二字,便是分殊,推之至為萬象。性之理,一而已矣,舉仁義二字,便是分殊,推之至為萬事。萬象雖衆,即一象而命之全體存焉。萬事雖多,即一事而性之全體存焉。
  76. 天之道莫非自然,人之道皆是當然。凢其所當然者,皆其自然之不可違者也。何以見其不可違?順之則吉,違之則凶,是之謂天人一理。
  77. 吾儒只是順天理之自然。佛老二氏,皆逆天背理者也,然彼亦未嘗不以自然藉口。卲子有言“佛氏棄君臣父子夫婦之道,豈自然之理哉!”片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭,以謂佛氏門中不舎一法。夫旣舉五倫而盡棄之矣,尚何法之不舎邪!(以下旧本伤冗,今削之:獨有誑取人財以為飽暖安居之計,乃其所不能舎之法耳)
  78. “靜中有物”者,程伯子所謂“亭亭當當,直上直下之正理”是也。朱子以為“思慮未萌,而知覺不昧”,似乎欠一理字。學者或認從知覺上去,未免失之。
  79. “人心有覺,道體無為”,熟味此两言,亦可以見心性之别矣。
  80. 朱子辨蘇黄門老子解有云:道器之名雖異,然其實一物也,故曰“吾道一以貫之”與所云“理氣决是二物”者,又不同矣。為其學者,不求所以歸於至一可乎?
  81. “乾以易知,坤以簡能”,此人之良知良能所自來也。然乾始物,坤成物,固自有先後之序矣。其在學者,則致知力行工夫,要當並進,固無必待所知旣徹而後力行之理,亦未有所知未徹,而能不疑其所行者也。然此只在自勉,若將來商量議擬,第成一塲閒說話耳,果何益哉!
  82. 張子韶以佛語釋儒書,改頭換面,將以愚天下之耳目,其得罪於聖門亦甚矣。而近世之談道者,或猶隂祖其故智,徃徃假儒書以彌縫佛學,律以春秋誅心之法,吾知其不能免夫!

卷下编辑

  1. 嘗讀宋學士新刻楞伽經序,具載我聖祖訓詞,由是知聖祖洞明佛學。又嘗讀御製神樂觀碑,有云“長生之道世有之,不過修身清净,脫離幻化,疾速去來,使無難阻,是其機也。”於此又知我聖祖深明老氏之學。至於經綸萬務,垂訓萬世,一惟帝王相傳之道是遵,孔曾思孟之書,周程張朱之說是崇是信,彛倫攸叙,邪慝無所容。聖子神孫,守為家法,雖與天地同其悠久可也。卓哉!大聖人之見,誠高出於尋常萬萬哉!
  2. 易之為書,有辭有變,有象有占。變與象皆出於自然,其理即所謂性命之理也。聖人繫之辭也,特因而順之,而深致其意於吉凶悔吝之占,凡以為立人道計爾。夫變之極,其象斯定,象旣定而變復生,二者相為循環,無有窮已。文言曰:知進退存亡而不失其正者,其惟聖人乎。夫消變於未形,聖人之能事也。自大賢以下必資於學。繫辭曰:君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占,是以自天祐之,吉无不利。此學易之極功也。占也者,聖人於其變動之初,逆推其理勢必至於此,故明以為教,欲人豫知所謹,以免乎悔吝與凶。若待其象之旣成,則無可免之理矣。使誠有得於觀玩,固能適裁制之宜,其或於卜筮得之,亦可以不迷乎趨避之路,此人極之所以立也。是則君子之玩占,乃其日用工夫,初無待於卜筮。若夫卜筮之所尚,則君子亦未嘗不與衆人同爾。聖人作易之意,或者其有在於是乎?
  3. 程子言:聖人用意深處,全在繫辭。蓋子貢所謂“性與天道,不可得而聞”者,繫辭發明殆盡。學者茍能有所領会,則天下之理皆無所遺,凡古聖賢經書微言奥義,自然通貫為一,而確乎有以自信,視彼異端邪說,眞若蹄涔之於滄海,碔砆之於美玉矣。然或韋編屢絶,而不能辨世間之學術,則亦何以多讀為哉!
  4. 卦象從朱子,卦變從程子,其義甚精。蓋亦因其言之不一,而求以歸於至一,可謂篤於尊信程朱者矣。
  5. 詩三百十一篇,人情世態,無不曲盡。燕居無事時,取而諷詠之,歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百爾君子,不知德行,不忮不求,何用不臧。”其言誠有味哉!
  6. “範圍天地之化而不過”,程子云“模範出一天地爾,非在外也。”如此即是與天道脗合之意,所謂“不過”者,在聖人。朱子云“天地之化無窮,而聖人為之範圍,不使過於中道,所謂裁成者也。”如此則所謂“不過”者,疑若指化育。然竊惟天地之化,消息盈虛而已,其妙雖不可測,而理則有常。聖人裁成之云,亦惟因其時順其理,為之節度,以遂生人之利,非能有所損益也。“不使過於中道”一語,似乎欠瑩。若程說則簡而明矣。
  7. 義者,於其異同之際,切宜致思。
  8. 孔子作春秋,每事只舉其大綱,以見意義,其詳則具於史。當時史文具在,觀者便見得是非之公,所以“春秋成而亂臣賊子懼”。其後史旣亡逸,惟聖筆獨存。左氏必曾見國史來,故其作傳,皆有來歴,雖難於盡信,終是案底。
  9. 尚書有難曉處,正不必枉費心思,强通得亦未必是。於其明白易曉者,熟讀而有得焉,殆不可勝用矣。
  10. 義”下,則敬義為之主,人與理一矣。其工夫之疎密,造詣之淺深,固當有别。
  11. 傲弟相與感化而不格姦,則天下無不可化之人矣,非甚盛德,其孰能之!堯典所載“厯象授時”外,惟此四事乃其舉措之大者,所舉若此,所措若彼,非萬世君天下者之法乎?茍能取法於斯,雖欲無治,不可得已。
  12. 許止三事,可謂篤信聖經,而不惑於三傳者矣。及胡文定作傳則多用三傳之說,而不從歐公。人之所見,何若是之不同邪!夫聖筆之妙如化工,固不容以淺近窺測,然求之太過,或反失其正意。惟虛心易氣,反覆潜玩,勿以衆說汩之,自嘗有得也。三傳所長固不容掩,然或失之誣,或失之鑿,安可盡以為据乎?竊謂歐公之論恐未可忽,舍程子两言亦無以讀春秋矣。
  13. “能者養以之福”,累見諸本皆作“養之以福”,倒却一字,其意味理致逈然不同。承訛踵誤若此類,蓋亦多矣。
  14. 彗孛之變,未有不旋復其常者,兹不謂之天理而何?故人道所貴,在乎“不逺而復”,柰何“滔滔者天下皆是也”;是則循其本而言之,天人曷嘗不一?究其末也,亦安得而不二哉?
  15. 弗許”者,免喪之初,不忍遽爾從吉,故辭其請,亦所謂禮辭也。其後必再有往復,昏禮乃成。聖人雖未嘗言,固可以義推也。澔之集說未為無功於禮,但小小疎失,時復有之,然害理傷教,莫此為甚。
  16. 易逐卦逐爻各是一象,象各具一理。其為象也不一,而理亦然。然究而論之,象之不一,是誠不一也,理之不一,蓋無往而非一也。故曰:同歸而殊塗,一致而百慮。非知道者,孰能識之?
  17. 孟子“性也,有命焉。命也,有性焉”一章,語意極為完備,正所謂理一而分殊也。當時孟子與告子論性,皆隨其說而折難之,故未暇及此。如使告子得聞斯義,安知其不悚然而悟,俛焉而伏也?
  18. 質二字而已。董子知尊孔子,未必不知有孟子之說,而顧有合於告子,豈其亦有所受之邪!
  19. 周子太極圖說篇首無極二字,如朱子之所解釋,可無疑矣。至於“無極之眞,二五之精,妙合而凝”三語,愚則不能無疑。凡物必兩而後可以言合,太極與隂陽果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先各安在邪?朱子終身認理氣為二物,其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功,至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云“氣强理弱”,“理管攝他不得”。若然,則所謂太極者,又安能為造化之樞紐,品物之根柢邪?惜乎,當時未有以此說叩之者。姑記於此,以俟後世之朱子云。
  20. 朱子謂:通書之言,皆所以發明太極之藴。然書中並無一言及於無極,不知果何說也?
  21. 通書四十章義精詞確,其為周子手筆無疑。至如“五殊二實,一實萬分”數語,反覆推明造化之妙,本末兼盡,然語意渾然,即氣即理,絶無罅縫,深有合乎易傳“乾道變化,各正性命”之旨,與所謂“妙合而凝”者有間矣。知言之君子,不識以為何如?
  22. 張子正蒙“由太虛有天之名”數語,亦是將理氣看作二物,其求之不為不深,但語渉牽合,殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言,有云“上天之載,無聲無臭。其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命於人則謂之性。”只將數字剔撥出來,何等明白!學者若於此處無所領悟,吾恐其終身亂於多說,未有歸一之期也。
  23. 正蒙云:聚亦吾體,散亦吾體。知死之不亡者,可與言性矣。又云:游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊。其隂陽兩端,循環不已者,立天地之大義。夫人物則有生有死,天地則萬古如一。氣聚而生,形而為有,有此物即有此理。氣散而死,終歸於無,無此物即無此理,安得所謂“死而不亡者”邪?若夫天地之運,萬古如一,又何死生存亡之有?譬之一樹,人物乃其花葉,天地其根榦也。花謝葉枯,則脫落而飄零矣,其根榦之生意固自若也,而飄零者復何交渉?謂之不亡,可乎?故朱子謂張子此言,“其流乃是箇大輪迴。”由其迫切以求之,是以不覺其誤如此。
  24. “游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊。隂陽兩端,循環不已者,立天地之大義。”中庸有兩言盡之,曰:小德川流,大德敦化。
  25. 曽子易簀,仁也。子路結纓,勇也。恐未可一而視之。
  26. 釋經小有不同,未為大害。至於義理之本原,毫髪不容差互也。
  27. 禮運甚詳,究其歸,不出體用兩言而已。體立則用行,體信斯達順矣。
  28. 氣化者有間矣。蓋其窮思力索,隨有所得,即便劄記,先後初不同時,故淺深疎密,亦復不一,讀者擇焉可也。
  29. 六經之道同歸,而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣,其遺文緒論僅有存者,學者又鮮能熟讀其書,深味其旨,詳觀其会通,斟酌其可行之實,遂使先王之禮樂,曠千百年而不能復,其施用於當世者,類多出於穿鑿附会之私而已,可嘅也夫!
  30. 卲子因學數推見至理,其見處甚超,殆與二程無異。而二程不甚許之者,蓋以其發本要歸,不離於數而已,其作用旣别,未免與理為二也。故其出處語黙,揆之大中至正之道,時或過之。程伯子嘗語學者云:賢看某如此,某煞用工夫。蓋必反身而誠,斯為聖門一貫之學爾。
  31. “天道之變,盡於春夏秋冬。世道之變,盡於皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内,四氣常均,且冬則復春,春則復夏。自三皇以至今日,蓋四千餘年,而覇道獨為長久,何也?豈天道往則必復,世道將一往而遂不反邪?僅有一說,王霸之道雖殊,然霸者之所假,亦必帝王之道。漢唐宋皆多歴年所,其間帝王之道固嘗少試於天下。然則,雖謂之帝王之世,可矣。
  32. 視聽思慮動作皆天也,人但於其中要識得眞與妄爾。動以天之謂眞,動以人之謂妄。天人本無二,人只縁有此形體,與天便隔一層,除却形體渾是天也。然形體如何除得?但克去有我之私,便是除也。
  33. 卲子云:中庸非天降地出。揆物之理,度人之情,行其所安,斯為得矣。愚竊以為,物理人情之所安,固從天降地出者也。子思作中庸一書,首言“天命之謂性”,終以“上天之載,無聲無臭”二語,中間散為萬事,有一不出於天者乎?故君子依乎中庸,無非順天而已,不容一毫私智有所作為於其間也。以卲子之高明,固已妙達天人之藴,而其言如此,豈其急於誘進學者,姑指而示之近歟?記禮者亦有此言,要非深意之所存也。
  34. 春秋事迹,莫詳於左傳。左氏於聖人筆削意義雖無甚發明,然後之學春秋者,得其事迹為據,而聖經意義所在,因可測識,其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之惡,向非左傳載之之詳,何由知其惡之所自?旣不知其惡之所自,則聖人垂戒之意荒矣。蓋凡“簒弑”之書,非但以垂戒臣子,亦以垂戒君父。夫君不君,則臣不臣,父不父,則子不子,此一說也。君雖不君,臣不可以不臣,父雖不父,子不可以不子,此又一說也。君君臣臣父父子子,然後綱常正而品物遂,此春秋所以有功於萬世也。或乃謂春秋凡書弑君,弑即是罪,何必更求其詳?果如其言,即不過發讀者一長嘆而已,於世道竟何補,而聖人又奚以作春秋為哉!
  35. 理須就氣上認取,然認氣為理便不是。此處間不容髪,最為難言,要在人善觀而黙識之。“只就氣認理”與“認氣為理”,兩言明有分别,若於此看不透,多說亦無用也。
  36. 或問楊龟山:易有太極,莫便是道之所謂中否?曰:然。若是,則本無定體,當處即是太極邪?曰:然。兩儀四象八卦,如何自此生?曰:旣有太極,便有上下,有上下便有左右前後,有左右前後四方,便有四維,皆自然之理也。龟山此段說話,詞甚平易而理極分明,直是看得透也。然學者於此,當知聖人所謂太極,乃據易而言之。蓋就實體上指出此理以示人,不是懸空立說,須子細體認可也。
  37. 謝上蔡有言:心之窮物有盡,而天者無盡,如之何包之?此言不知為何而發。夫人心之體即天之體,本來一物,無用包也,但其主於我者謂之心爾。心之窮物有盡,由窮之而未至爾。物格則無盡矣,無盡即無不盡,夫是之謂盡心。心盡則與天為一矣,如其為物果二,又豈人之智力之所能包也哉!
  38. 程伯子嘗言:萬物皆備於我,不獨人爾,物皆然。佛家亦言“蠢動含靈,皆有佛性”,其大旨殆無異也,而伯子不可其說。愚嘗求其所以不可之故,竟莫能得也。夫佛氏之所謂性者覺,吾儒之所謂性者理,得失之際,無待言矣。然人物之生,莫不有此理,亦莫不有此覺。以理言之,伯子所謂“不獨人爾,物皆然”是也。以覺言之,“蠢動含靈”,與佛容有異乎?凡伯子之言,前後不同者,似此絶少。愚是用反覆推究,以求歸於至一云。
  39. 國初,深於理學者,殊未多見,禪學中却儘有人。儒道之不融,雖則有數存焉,吾人不得不任其責也。當時宋潜溪為文臣之首,文章議論,施於朝廷而達之天下者,何可勝述,然觀其一生受用,無非禪學而已。以彼之聰明博洽,使於吾道誠加之意,由博而約,當有必至之理,其所成就,豈不偉然為一代之鉅儒哉!棄周鼎而寳康瓠,吾不能不深為潜溪惜也。
  40. 禪學畢竟淺,若於吾道有見,復取其說而詳究之,毫髪無所逃矣。
  41. 朱陸之異同,雖非後學所敢輕議,然置而弗辨,將莫知所適從,於辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉,必有時而明矣,豈可避輕議先儒之咎,含胡兩可,以厚誣天下後世之人哉!夫斯道之弗明於天下,凡以禪學混之也。其初不過毫釐之差,其究奚啻千萬里之逺?然為禪學者,旣安於其陋,了不知吾道之為何物;為道學者,或未嘗通乎禪學之本末,亦無由眞知其所以異於吾道者果何在也。嘗考兩程子張子朱子,早嵗皆嘗學禪,亦皆能究其底藴,及於吾道有得,始大悟禪學之非而盡棄之。非徒棄之而已,力排痛闢,閔閔焉惟恐人之陷溺於其中,而莫能自振,以重為吾道之累。凡其排闢之語,皆有以洞見其肺腑,而深中其膏肓之病,初非出於揣摩臆度之私也。故朱子目象山為禪學,蓋其見之審矣,豈嘗有所嫌忌,必欲文致其罪而故加之以是名哉!
    愚自受學以來,知有聖賢之訓而已,初不知所謂禪者何也。及官京師,偶逢一老僧,漫問何由成佛,渠亦漫舉禪語為答云:佛在庭前栢樹子。愚意其必有所謂,為之精思達旦。攬衣將起,則恍然而悟,不覺流汗通體。旣而得禪家證道歌一編讀之,如合符節,自以為至竒至妙,天下之理莫或加焉。後官南雍,則聖賢之書,未嘗一日去手,潜玩久之,漸覺就實。始知前所見者,乃此心虛靈之妙,而非性之理也。自此研磨體認,日復一日,積數十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有見乎心性之眞,而確乎有以自信。朱陸之學,於是乎僅能辨之,良亦鈍矣。
    蓋嘗徧閱象山之書,大抵皆明心之說。其自謂,所學“因讀孟子而自得之”。時有議之者云:除了“先立乎其大者”一句,全無伎倆。其亦以為“誠然”。然愚觀孟子之言,與象山之學自别,於此而不能辨,非惟不識象山,亦不識孟子矣。孟子云:耳目之官不思而蔽於物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。一段言語甚是分明。所貴乎先立其大者何?以其能思也。能思者心,所思而得者性之理也。是則孟子喫緊為人處,不出乎“思”之一言。故他日又云:仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。而象山之教學者,顧以為“此心但存,則此理自明,當惻隱處自惻隱,當羞惡處自羞惡,當辭遜處自辭遜,是非在前自能辨之。”又云“當寛裕温柔,自寛裕温柔;當發强剛毅,自發强剛毅。”若然,則無所用乎思矣,非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得,乃聖人分上事,所謂“生而知之者”,而豈學者之所及哉!茍學而不思,此理終無由而得。凡其當如此自如此者,雖或有出於靈覺之妙,而輕重長短,類皆無所取中,非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道,謂非禪學而何!蓋心性至為難明,象山之誤正在於此,故其發明心要,動輙數十百言,亹亹不倦,而言及於性者絶少。間因學者有問,不得已而言之,止是枝梧籠罩過,並無實落,良由所見不的,是以不得於言也。嘗考其言有云“心即理也”,然則性果何物邪?又云“在天者為性,在人者為心”,然則性果不在人邪?旣不知性之為性,舎靈覺即無以為道矣,謂之禪學,夫復何疑!
    然或者見象山所與王順伯書,未必不以為禪學非其所取,殊不知象山陽避其名,而隂用其實也。何以明之?蓋書中但言,兩家之教,所從起者不同,初未嘗顯言其道之有異,豈非以儒佛無二道,惟其主於經世,則遂為公,為義,為儒者之學乎!所謂“隂用其實”者,此也。或者又見象山亦嘗言致思,亦嘗言格物,亦嘗言窮理,未必不以為無背於聖門之訓,殊不知言雖是,而所指則非。如云“格物致知”者,格此物,致此知也。“窮理”者,窮此理也。“思則得之”,得此者也。“先立乎其大者”,立此者也。固皆本之經傳,然以“立此者也”一語證之,則凡所謂“此”者,皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理,果指心乎?故其廣引博證,無非以曲成其明心之說,求之聖賢本旨,竟乖戾而不合也。
    或猶不以為然,請復實之以事。有楊簡者,象山之髙第弟子也,嘗發“本心”之問,遂於象山言下,“忽省此心之清明,忽省此心之無始末,忽省此心之無所不通”。有詹阜民者,從游象山,安坐暝目,用力操存,如此者半月。一日下樓,忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰:此理已顯也。蓋惟禪家有此機軸,試觀孔曽思孟之相授受,曽有一言似此否乎?其證佐之分明,脉路之端的,雖有善辨,殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見,即愚徃年所見之光景。愚是以能知其誤而究言之,不敢為含胡兩可之詞也。
    嗟夫,象山以英邁絶人之資,遇髙明正直之友,使能虛心易氣,舎短取長,以求歸於至當,即其所至,何可當也!顧乃眩於光景之竒特,而忽於義理之精微,向道雖勤而朔南莫辨,至於没齒,曽莫知其所以生者,不亦可哀也夫!其說之傳,至於今未泯,尊崇而信奉之者,時復有見於天下。杜牧之有云:亦使後人而復哀後人也。愚惕然有感乎斯言,是故不容於不辨。
  42. 程子曰:聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反,復入身來,自能尋向上去,下學而上達也。嘗見席文同鳴寃録提綱,有云:孟子之言,程子得之。程子之後,陸子得之。然所引程子之言,只到“復入身來”而止,最緊要是“自能尋向上去,下學而上達”二語,却裁去不用,果何說邪?似此之見,非惟無以直象山之寃,正恐不免寃屈程子也。
  43. 曰說,洗心而曰以此,試詳味此數語,謂“心即理也”,其可通乎?且孟子嘗言“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”尤為明白易見。故學而不取證於經書,一切師心自用,未有不自誤者也。自誤已不可,况誤人乎!
  44. 作輟之分矣。然於事物之間,未能灼然分明見得,至四十始不惑。夫其初志於學也,即已名為“知道”,縁何旣立之後,於事物之間,見得猶未分明?然則,所已知者果何道,所未見者果何物耶?豈非以知存此心即為知道邪?然象山固嘗有言,“但此心之存,則此理自明”,以聖人之資,猶待二十五年之久,方能灼然有見,則其言亦不副矣。且所知所見各為一物,吾聖人之學安有是哉!愚非敢輕議先儒,不直則道不見,有罪我者,固不得而辭也。
  45. 吳康齋之志於道,可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見,觀其辭官後疏陳十事,皆組織聖賢成說,殊無統紀,求之孟子反約之旨,得無有未至乎?其辭官一節,眞足以廉頑立懦。察其初意,亦非以不屈為髙,蓋欲少需歲時,有所獻納,觀其合否,以為去就之决也。但當時事體殊常,形勢多阻,淺深之際,斟酌為難。諸老所以不復堅留,其或有見。而康齋之决去,所得亦已多矣。謇齋琐綴録記康齋晩年一二事,雖未必誣,然好學如康齋,節操如康齋,何可多得?取其大而畧其細,固君子之道也。
  46. 薛文清讀書录甚有體認工夫,見得到處儘能到。區區所見,蓋有不期而合者矣。然亦有未能盡合處,信乎,歸一之難也!録中有云:理氣無縫隙,故曰器亦道,道亦器。其言當矣。至於反覆證明“氣有聚散,理無聚散”之說,愚則不能無疑。夫一有一無,其為縫隙也大矣,安得謂之“器亦道,道亦器”耶?蓋文清之於理氣,亦始終認為二物,故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙,至為難言,茍毫髪失眞,雖欲免於窒礙而不可得,故吾夫子有“精義入神”之訓,至於入神,則無往而不通矣。此非愚所能及,然心思則旣竭焉。嘗竊以為,氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。推之造化之消長,事物之終始,莫不皆然。如此言之,自是分明,並無窒礙,雖欲尋其縫隙,了不可得矣。不識知言之君子以為何如?
  47. 薛文清學識純正,踐履篤實,出處進退,惟義之安。其言雖間有可疑,然察其所至,少見有能及之者,可謂君子儒矣。
  48. 讀書録有云:韓魏公范文正諸公,皆一片忠誠為國之心,故其事業顯著,而名望孚動於天下。後世之人,以私意小智自持其身,而欲事業名譽比擬前賢,難矣哉!其言甚當。薛文清蓋有此心,非徒能為此言而已。大抵能主忠信以為學,則必有忠誠以事君。事君之忠,當素定於為學之日。
  49. 近世道學之倡,陳白沙不為無力,而學術之誤,亦恐自白沙始。“至無而動,至近而神”,此白沙自得之妙也。愚前所謂“徒見夫至神者,遂以為道在是矣,而深之不能極,而幾之不能研”,雖不為白沙而發,而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學本末,固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力,其言皆有所據。公論之在天下,有不可得而誣者矣。
  50. 邱文莊公雅不喜陳白沙。大學衍義中有一處譏議異學,似乎為白沙發也。然公之文學固足以名世,而未有以深服白沙之心。其卒也,白沙祭之以文,意殊不滿,此殆程子所謂“克己最難”者也。
  51. 胡敬齋大類尹和靖,皆是一“敬”字做成。居業録中言敬最詳,蓋所謂身有之,故言之親切而有味也。然亦儘窮理,但似乎欠透。如云“氣乃理之所為”,又云“人之道乃仁義之所為”,又云“所以為是太和者道也”,又云“有理而後有氣”,又云“易即道之所為”。但熟讀繫辭傳,其說之合否自見。蓋朱子雖認理氣為二物,然其言極有開闔,有照應。後來承用者,思慮皆莫之及,是以失之。若余子積之性書,則其甚焉者也。性書有云“氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎!”余偶為着一語云:不謂“理氣交相為”,賜如此!
  52. 胡敬齋力攻禪學,蓋有志於閑聖道者也,但於禪學本末似乎未嘗深究,動以想像二字斷之,安能得其心服邪?蓋吾儒之有得者,固是實見,禪學之有得者,亦是實見,但所見者不同,是非得失,遂於此乎判爾。彼之所見,乃虛靈知覺之妙,亦自分明脫洒,未可以想像疑之。然其一見之餘,萬事皆畢,卷舒作用,無不自由,是以猖狂妄行,而終不可與入堯舜之道也。愚所謂“有見於心,無見於性”,當為不易之論。使誠有見乎性命之理,自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明,是以多誤。謂之兩物又非兩物,謂之一物又非一物。除却心即無性,除却性即無心,惟就一物中分剖得兩物出來,方可謂之知性。學未至於知性,天下之言未易知也。
  53. 居業録云:婁克貞見搬木之人得法,便說他是道。此與“運水搬柴”相似,指知覺運動為性,故如此說。夫道固無所不在,必其合乎義理而無私,乃可為道,豈搬木者所能?設使能之,亦是儒者事矣。其心必以為無適而非道,然所搬之木茍不合義,亦可謂之道乎?愚讀此條,不覺嘅然興嘆,以為義理之未易窮也。夫法者道之别名,凡事莫不有法,茍得其法,即為合理,是即道也。搬木者固不知道為何物,但據此一事,自是暗合道妙,與“夫婦之愚不肖,與知能行”一也。道固無所不在,若搬木得法而不謂之道,得無有空缺處邪?木所從來或有非義,此其責在主者,夫豈搬者之過邪?若搬者即主,則其得法處自是道,得之非義自是非道,顧可舉一而廢百邪!禪家所言“運水搬柴,無非妙用”,蓋但以能搬能運者即為至道,初不問其得法與否,此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學,然此言却不差,敬齋乃從而譏之,過矣。
  54. 王伯安學術,具在傳習録中。觀其與蕭惠及陸原静答問數章,可謂“吾無隱乎爾”。録中千言萬語,無非是物,而變動不居,故驟而讀之者,或未必能知其落着也。原静却善問,儘会思索,苐未知後來契合何如。
  55. 嘗得湛元明所著書數種,觀其詞氣格力,甚類楊子雲,蓋欲成一家言爾。然元明自處甚髙,自負甚大,子雲豈其所屑為哉!區區之見多有未合,恨無由相與細講,以歸於至一。姑記其一二如左。
  56. “一隂一陽之謂道”,吾夫子贊易語也。元明云“自其一隂一陽之中者謂之道”,然則聖人之言,亦容有欠缺處邪?殆不然矣。
  57. 易卦三百八十四爻,中正備者六十有四,中而不正者亦六十有四,正而不中者百二十有八,不中不正者亦百二十有八。元明云“吾觀於大易,而知道器之不可以二也。爻之隂陽剛柔,器也。得其中正焉,道也。”其說器字甚明,然但以得其中正者為道,不過六十四爻而已,餘爻三百二十以為非道,則道器不容於不二矣。如以為道,則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪?
  58. 元明言“犬牛之性,非天地之性。”即不知犬牛何從得此性來?天地間須是二本方可。
  59. 瞞盰乎?陳白沙謂林緝熈曰“斯理無一處不到,無一息不運,得此把柄入手,更有何事!”其說甚詳。末乃云“自兹以徃,更有分殊處合要理会。”夫猶未嘗理会分殊,而先已“得此把柄”,愚恐其未免於籠統瞞盰也。况其理会分殊工夫,求之所以自學,所以教人,皆無實事可見,得非欲稍自别於禪學,而姑為是言邪?湛元明為作改葬墓碑,並“合要理会”一句亦不用,其平日之心傳口授,必有在矣。
  60. 白沙詩教開卷第一章,乃其病革時所作,以示元明者也。所舉經書曽不過一二語,而遂及於禪家之杖喝。何耶?殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝”,只是掀翻說,蓋一悟之後,則萬法皆空,有學無學,有覺無覺,其妙旨固如此。“金針”之譬亦出佛氏,以喻心法也。“誰掇”云者,殆以領悟者之鮮其人,而深属意於元明耳。觀乎“莫道金針不傳與,江門風月釣臺深”之句,其意可見。註乃謂“深明正學,以闢釋氏之非。”豈其然乎!“溥博淵泉而時出之”,道理自然,語意亦自然。曰“藏而後發”,便有作弄之意,未可同年而語也。四端在我,無時無處而不發見,知皆擴而充之,即是實地上工夫。今乃欲於“静中養出端倪”,旣一味静坐,事物不交,善端何縁發見?遏伏之久,或者忽然有見,不過虛靈之光景耳。“朝聞夕死”之訓,吾夫子所以示人當汲汲於謀道,庻幾無負此生。故程子申其義云“聞道,知所以為人也。夕死可矣,是不虛生也。”今顧以此言為處老處病處死之道,不几於侮聖言者乎!道乃天地萬物公共之理,非有我之所得私。聖賢經書明若日星,何嘗有一言以道為吾,為我?惟佛氏妄誕,乃曰“天上天下,惟我獨尊。”今其詩有云“無窮吾亦在”,又云“玉臺形我我何形?”“吾”也,“我”也,註皆指為道也,是果安所本邪?然則所謂“纔覺便我大而物小,物有盡而我無盡”,正是惟我獨尊之說。姑自成一家可矣,必欲强合於吾聖人之道,難矣哉!
  61. 楊方震復余子積書有云:若論一,則不徒理一,而氣亦一也。若論萬,則不徒氣萬,而理亦萬也。此言甚當,但“亦”字稍覺未安。
  62. 人呼吸之氣,即天氣之氣。自形體而觀,若有内外之分,其實一氣之往來爾。程子云“天人本無二,不必言合。”即氣即理皆然。
  63. 蔡介夫中庸蒙引論鬼神數段極精,其一生做窮理工夫,且能力行所學,蓋儒林中之傑出者。
  64. 老子五千言,諸丹經莫不祖之。詳其首尾,殊未見其有不合者。然則長生久視之道,當出於老子無疑矣。
  65. 魏伯陽叅同契,将六十四卦翻出許多說話,直是巧,其實一字也無所用。故有教外别傳之說。後來張平叔說得亦自分明,所謂“工夫容易藥非遥,說破人須失笑”是已。使吾朱子灼知其為可笑,其肯留意於此乎?然朱子之考訂此書,與註楚辭一意,蓋當其時,其所感者深矣,吾黨尤不可不知。
  66. 陳致虛六家註,皆能得其微旨。内俞註最佳,次則二陳,隂註似乎意未盡達,蓋祕之也。儲註甚簡,中間却有眼目。彭註亦未甚明。又有無名氏二家註,一家專言内事,一家以傅会鑪火之術,失之逺矣。俞有易外别傳一卷,亦佳,其言大抵明備而含蓄,此所以優於他註也。
  67. 讀叅同契發揮,到“蟾蜍與兔魄,日月無雙明”,下方出呼吸二字,要之,金丹作用之妙,不出呼吸二字而已。如不識此二字之為妙,皆惑於他岐者也。
  68. 仙家妙旨,無出叅同契一書,然須讀悟眞篇首尾貫通而無所遺,方是究竟處也。悟眞篇本是發明仙家事,末乃致意於禪,其必有說矣。然使眞能到得究竟處,果何用乎?
  69. 神仙之說,自昔聰明之士,鮮不慕之。以愚之愚,早亦嘗究心焉,後方識破,故詳舉以為吾黨告也。天地間果有不死之物,是為無造化矣,誠知此理,更不必枉用其心。如其信不能及,必欲僥倖於萬一,載胥及溺,當誰咎哉!
  70. 漸各持一說,大抵首尾衡决,真妄不分,真詖滛邪遁之尤者。如有聖王出,韓子火攻之策,其必在所取夫!
  71. 朱子嘗答金剛經大意之問,有云“彼所謂降伏者,非謂欲遏伏此心,謂盡降収世間衆生之心,入它無餘湼槃中滅度,都教你無心了方是。”此恐未然。詳其語意,只是就發阿耨多羅三藐三菩提心者說,蓋欲盡滅諸相,乃見其所謂空者耳。
  72. 法華經如來壽量品所云:成佛以來,甚大久逺,壽命無量,常住不滅。雖不實滅而言滅度,以是方便教化衆生。此經中切要處,諸佛如來秘密之藏,不過如此。閒言語居其大半,可厭。分别功德品偈中所說“若布施,若持戒,若忍辱,若精進,若禪定,五波羅蜜,皆謂之功德。”及云“有善男女等,聞我說壽命,乃至一念信,其福過於彼。”蓋於雖滅不滅之語,若信得及即是實見,是為第一般若多羅蜜,其功德不可思議,以前五者功德比此,千萬億分不及其一。其實,只争悟與未悟而已。
  73. 事理二障,出圓覺經,其失無逃於程子之論矣。經有草堂僧宗密疏畧,未及見,但見其所自序,及裴休一序,說得佛家道理亦自分明。要皆只是說心,遂認以為性,終不知性是何物也。此經文法圓熟,照應分明,頗疑翻譯者有所潤色。大抵佛經皆出翻譯者之手,非盡當時本文,但隨其才識以為淺深工拙焉耳。
  74. 中庸舉“鳶飛戾天,魚躍于淵”二語,而申之云“言其上下察也。”佛家亦嘗有言“青青翠竹盡是眞如,鬰鬰黄花無非般若。”語意絶相似,只是不同。若能識其所以不同,自不為其所惑矣。
  75. 朱子嘗論及“釋氏之學大抵謂,若識得透,應干罪惡即都無了。然則此一種學,在世上乃亂臣賦子之三窟耳。”所舉王履道者,愚未及詳考其人,但嘗騐之邢恕,明辨有才而復染禪學,後來遂無所不為。吁,可畏哉!
  本作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经超过100年,并且于1927年1月1日之前出版。