困知記
| 困知記 作者：羅欽順 明 |
| 明羅欽順撰。欽順字允升，號整菴，泰和人。弘治癸丑進士。官至南京吏部尚書。謚文莊。事跡具《明史·儒林傳》。是書皆其晚年所作。前記成於嘉靖戊子，凡一百五十六章。《續記》成於嘉靖辛卯，凡一百一十三章。《附錄》一卷，皆與人論學之書，凡六首。欽順自稱初官京師，與一老僧論佛，漫舉禪語為答。意其必有所得，為之精思達旦，恍然而悟。既而官南雍，取聖賢之書潛玩，久之漸覺就實，始知所見者乃此心虛靈之妙，而非性之理。自此研磨體認，積數十年，始確然有以自信。蓋其學由積漸體騐而得，故專以躬行實踐為務，而深斥姚江良知之非。嘗與王守仁書，辨朱子晚年定論，於守仁顛倒年月之處，考證極詳。此書明白篤實，亦深有裨於後學。蓋其學初從禪入，久而盡知其利飏，故於疑似之介，剖析尤精，非泛相訶斥，不中窾要者比。高攀龍嘗稱自來排斥佛氏未有若是之明且悉者，可謂知言矣。 |
序 编辑
余才微而質魯，志復凡近。早嘗從事章句，不過爲利祿謀爾。年几四十，始慨然有志於道。雖已晩，然自謂茍能粗見大意，亦庻几無負此生。而官守拘牽，加之多病，工夫難得專一，間嘗若有所見矣，旣旬月或踰時，又疑而未定，如此者蓋二十餘年，其於鑚研體究之功，亦可謂盡心焉耳矣。近年以來乃爲有以自信，所以自信者何？蓋此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本一眞，湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂道心惟微者，其本體誠如是也。故人心道心之辨明，然後大本可得而立。大本誠立，醻酢固當沛然，是之謂易簡，而天下之理得。山林暮景，獨學無朋，雖自信則爾，非有異同之論。何由究極其歸趣乎！每遇病體稍适，有所尋繹，輙書而記之，少或數十言，多或數百言。旣無倫序，且乏文采，間有常談俗語，亦不復刋削。蓋初非有意於爲文也，積久成帙，置之座間，時一披閱，以求其所未至。同志之士有過我者，則出而講之，不有益於彼，未必無益於我也。雖然，書不云乎，非知之艱，行之惟艱。三復斯言，愧懼交集。記分爲上下两卷，通百有五十六章，名以困知，著其實爾。嘉靖七年歲次戊子十有一月己亥朔日，南至泰和羅欽順序。
卷上 编辑
- 孔子教人，莫非存心養性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而爲一也。虞書曰：人心惟危，道心惟微。論語曰：從心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不違仁。孟子曰：君子所性，仁義禮智根於心。此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其眞。其或認心以爲性，眞所謂差毫釐而謬千里者矣。
- 繋辭傳曰：無有逺近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也，易道則然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉！
- 道心，寂然不動者也。至精之體不可見，故微。人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。
- 道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動静之分，體用之别也。凡静以制動則吉，動而迷復則凶。惟精，所以審其幾也；惟一，所以存其誠也。允執厥中，“從心所欲不踰矩”也，聖神之能事也。
- 即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性旣得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凢釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其据所見之及，復能向上尋之，“帝降之衷”亦庻乎其可識矣。顧自以爲無上妙道，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其說，以誤天下後世之人，至於廢棄人倫，滅絶天理，其貽禍之酷可勝道哉！夫攻異端，闢邪說，孔氏之家法也。或乃陽離隂合，貎詆心從，以熒惑多士，號爲孔氏之徒，誰則信之！
- 盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾。“乾道變化，各正性命”，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質旣具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆偹於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於逺，見其小而遺其大。凢其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故大學之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，徃徃互相發明。其言譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘，爲人之意，尤爲深切。而今之學者，動以不能盡格天下之物爲疑，是豈嘗一日實用其工？徒自誣耳。
- 三千，莫非人事，聖人之道，固於是乎在矣。至於發育萬物，自是造化之功用，而以之言聖人之道，何邪？其人又若何而行之邪？於此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故，死生之說，鬼神之情状”，皆當一以貫之而無遺矣。然則所謂萬物者，果性外之物也邪！
- “格物，莫若察之於身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答門人之問，則又以爲“求之情性固切於身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”蓋方是時，禪學盛行，學者徃徃溺於明心見性之說，其於天地萬物之理，不復置思，故常陷於一偏，蔽於一已，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，於是表章大學之書，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，内外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之於大中。良工苦心，知之者誠亦鮮矣。
夫此理之在天下，由一以之萬，初匪安排之力，会萬而歸一，豈容牽合之私？是故，察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也。察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯爲格致之極功。然非真積力久，何以及此？ - 致此知”之緒論，以隂售其明心之說者，是成何等見識邪！佛氏之幸，吾聖門之不幸也。
- 此理誠至易，誠至簡。然“易簡而天下之理得”，乃成德之事。若夫學者之事，則博學審問愼思明辨篤行，廢一不可。循此五者以進，所以求至於易簡也。茍厭夫問學之煩，而欲徑逹於易簡之域，是豈所謂易簡者哉！大抵好髙欲速，學者之通患，爲此說者，適有以投其所好，中其所欲。人之靡然從之，無怪乎其然也。然其爲斯道之害，甚矣，可懼也夫！
- 格字，古註或訓爲至，如“格于上下”之類；或訓爲正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義，惟其當而已矣。吕東莱釋“天夀平格”之格，又以爲“通徹三極而無間”。愚按，通徹無間，亦至字之義，然比之至字，其意味尤爲明白而深長。試以訓“格于上下”，曰“通徹上下而無間”，其孰曰不然？格物之格，正是“通徹無間”之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。
- 自夫子賛易，始以窮理爲言。理果何物也哉？蓋通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一静，一徃一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之温涼寒暑，爲萬物之生長収藏，爲斯民之日用彛倫，為人事之成敗得失。千條萬緖，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非别有一物，依於氣而立，附於氣以行也。
或者因“易有太極”一言，乃疑隂陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀四象八卦之總名，太極則衆理之總名也。云易有太極，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形迹求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎小有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗歴舉繫辭“形而上者謂之道，形而下者謂之器，立天之道曰隂與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，一隂一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：隂陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人黙而識之也。學者試以此言潜玩精思，久久自當有見。
所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：所以隂陽者道。又云：所以闔闢者道。竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元來只此是道”之語觀之，自見渾然之妙，似不須更着“所以”字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：理與氣决是二物。又云：氣强理弱。又云：若無此氣，則此理如何頓放？似此類頗多。惟答柯國材一書有云：一隂一陽，徃來不息，即是道之全體。此語最爲直截，深有合於程伯子之言，然不多見，不知竟以何者爲定論也。 - 後世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而誠服之，是豈可以聲音笑貎爲哉！今之學者，槪未嘗深考其本末，但粗讀陸象山遺書數過，輙随聲逐響，横加詆訾，徒自見其陋也已矣，於朱子乎何傷！（謙開善當是髙僧，然未及考）
- 答問，不爲不多，徃徃窮深極微，兩端皆竭，所可疑者，獨未見其定於一爾。豈其所謂猶隔一膜者乎？夫因其言，而求其所未一，非篤於尊信者不能。此愚所以盡心焉，而不敢忽也。
- 六經之中，言心自帝舜始，言性自成湯始。舜之四言未嘗及性，性固在其中矣。至湯始明言之曰：惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷，惟后。孔子言之加詳，曰：一隂一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。又曰：性相近。子思述之，則曰：天命之謂性，率性之謂道。孟子祖之，則曰：性善。凡古聖賢之言性，不過如此。自告子而下，初無灼然之見，類皆想像以爲言，其言益多，其合於聖賢者殊寡，卒未有能定於一者。及宋，程張朱子出，始别白而言之，孰爲天命之性，孰爲氣質之性，參之孔孟，騐之人情，其說於是乎大備矣。然一性而兩名，雖曰“二之則不是”，而一之又未能也，學者之惑，終莫之觧，則紛紛之論，至今不絶於天下，亦奚怪哉！
愚嘗寤寐以求之，沉潜以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出理一分殊四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯舜，語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。 - 所謂“約而無所不通”者，請以從古以來凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也，“克綏厥猷”，則分之殊者，隐然寓乎其間。“成之者性”，理之一也，“仁者”“知者”“百姓”也，“相近”也者，分之殊也。“天命之謂性”，理之一也，“率性之謂道”，分之殊也（此别有說，在後）。“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊，“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程張本思孟以言性，旣專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣，曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視爲二物也，乃曰“氣質之性，即太極全體堕在氣質之中。”夫旣以堕言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無徃而不通，而所謂“天下無性外之物”，豈不亶其然乎！
- 至理之源，不出乎動静兩端而已。静則一，動則萬殊，在天在人一也。樂記曰：人生而静，天之性也，感於物而動，性之欲也。中庸曰：喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。此理之在人也，不於動静求之，將何從而有見哉？然静無形而動有象，有象者易識，無形者難明，所貴乎窮理者，正欲明其所難明爾。夫未發之中，即“帝降之衷”，即“所受天地之中以生”者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡也。必反之，然後爲惡。“反之”云者，好人之所惡，惡人之所好也。所以善惡之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千萬，兹不謂之萬殊而何？然欲動情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也。不明乎此，而曰我知性，非妄歟！
- 樂記所言欲與好惡，與中庸喜怒哀樂，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，欲較重，蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒，得之則樂，失之則哀，故樂記獨以性之欲爲言，欲未可謂之惡，其爲善爲惡，係於有節與無節爾。
- 天人一理，而其分不同。“人生而静”，此理固在於人，分則属乎天也。“感物而動”，此理固出乎天，分則属乎人矣。君子必愼其獨，其以此夫。
- 氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川旣有此言，又以爲“才禀於氣”，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎？朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，却終以理氣爲二物。愚所疑未定於一者，正指此也。
- “天命之謂性”，自其受氣之初言也；“率性之謂道”，自其成形之後言也。蓋形質旣成，人則率其人之性，而爲人之道；物則率其物之性，而爲物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也，於此可見。所云“君子之道鮮矣”者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之逹道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼愼獨，所以修道也。
- “喜怒哀樂之未發，謂之中”，子思此言，所以開示後學，最爲深切。蓋天命之性，無形象可覩，無方體可求，學者猝難理会，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂，人人所有而易見者，但不知其所謂“中”，不知其爲“天下之大本”，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒愼恐懼”，即所以存養乎此，然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣。故李延平教人“須於静中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。”李之此指，蓋得之羅豫章。羅得之楊龟山，楊乃程門髙第，其固有自來矣。程伯子嘗言：學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。叔子亦言：勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識怎生養？有物始言養，無物又養箇甚？由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫！雖叔子嘗言“存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以爲“旣思即是已發”，語亦傷重。思乃動静之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言“天理二字，是自家體貼出來。”又云“中者，天下之大本，天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是。”若非其潜心體貼，何以見得如此分明！學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，眞如一物之在吾目，斯可謂之知性也已。亹亹焉，戒懼以終之，庻無負子思子所以垂教之深意乎！
- 存養是學者終身事，但知旣至與知未至時，意味逈然不同。知未至時，存養非十分用意不可，安排把捉，静定爲難，徃徃久而易厭。知旣至，存養即不須大叚着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然爲學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂“誠明兩進”者，以此。省察是將動時更加之意，即大學所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是君主，省察乃輔佐也。
- 孟子以“勿忘勿助長”爲養氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無别法。子思所謂“戒愼恐懼”，似乎勿忘之意多，孟子語意較完也。
- 格物致知，學之始也。克已復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之爲一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於是乎違道日逺。物格則無物，惟理之是見。已克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以爲仁也。始終條理，自不容紊。故曰“知至，至之。知終，終之。”知及之而行不逮，蓋有之矣，茍未嘗眞知禮之爲禮，有能“不逺而復”者，不亦鮮乎！
- 難克处克將去”，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希聖，固自有次第也。
- 顔子之猶有我，於“願無伐善，無施勞”見之。
- 天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之祕，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其說殆不可勝窮，一言以蔽之，曰“一隂一陽之謂道”。
- “上天之載，無聲無臭”，不出乎人心動静之際，人倫日用之間。詩所謂“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”，即其義也。“君子敬而無失”，事天之道，庻乎盡之。若夫聖人“純亦不已”，則固與天爲一矣。
- 仁至難言。孔子之答問仁，皆止言其用力之方。孟子亦未嘗明言其義，其曰“仁人心也”，蓋即此以明彼，見其甚切於人，而不可失爾，與下文“人路”之義同。故李延平謂“孟子不是將心訓仁”，其見卓矣。然學者類莫之察，徃徃遂失其旨。歴選諸儒先之訓，惟程伯子所謂“渾然與物同體”，似爲盡之。且以爲義“禮智信皆仁”，則粲然之分，無一不具。惟其無一不具，故徹頭徹尾，莫非是物，此其所以爲渾然也。張子西銘，其大意皆與此合。他如“曰公”“曰愛”之類，自同體而推之，皆可見矣。
- 操舎之爲言，猶俗云提起放下。但常常提掇此心無令放失，即此是操，操即敬也。孔子嘗言“敬以直内”，蓋此心常操而存，則私曲更無所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬，持敬爲言者，似乎欲宻反踈，後學或從而疑之，又不知其實用工果何如也。
- 鳶飛魚躍之三言，誠子思喫緊爲人处，復言“君子之道造端乎夫婦”，則直窮到底矣。蓋夫婦居室，乃生生化化之源，天命之性於是乎成，率性之道於是乎出。天下之至顯者，實根於至微也，聖賢所言無非實事。釋氏旣断其根，化生之源絶矣，猶譊譊然自以爲見性，性果何物也哉！
- 有志於道者，必透得富貴。功名兩關，然後可得而入。不然，則身在此道在彼，重藩宻障以間乎其中，其相去日益逺矣。夫爲其事必有其功，有其實其名自附。聖賢非無功名，但其所爲，皆理之當然而不容已者，非有所爲而爲之也。至於富貴，不以其道得之且不处，矧從而求之乎！茍此心日逐逐於利名，而亟談道德以爲觀聽之美，殆難免乎謝上蔡鸚鵡之譏矣。
- 鬼神乃二氣之良能，莫非正也，其或有不正者，如滛昏之鬼與夫妖孽之類，亦未始非二氣所爲。但陽氣盛，則陽爲之主，隂爲之輔，而爲正直之鬼神。隂氣盛則隂爲之主，微陽反爲之役，而爲不正之妖孽。妖孽雖是戾氣，無陽亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言說所能盡也。凢妖孽之興，皆由政教不明，陽日消而莫之扶，隂日長而莫之抑，此感彼應，猶影之於形，自有不期然而然者。然則消異致祥，其道亦豈逺乎哉！
- 邵子云：一動一静者，天地之至妙者歟，一動一静之間者，天地人之至妙至妙者歟。性命之理，一言而盡之，何其見之卓也！又其詩有云：須探月窟方知物，未躡天根豈識人。朱子遂取其詞以爲之賛，又有以深逹邵子之奥矣。學者不求之動静之間，固無由見所謂月窟與天根。茍天根月窟之不能知，則所云“至妙至妙者”無乃徒爲賛歎之辭而已？儒先深意之所在，讀者其可忽諸！
- 未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。蓋中爲天下之大本，人與物不容有二。顧大本之立，非聖人不能。在學者，則不可不勉。若夫百姓，則日用而不知，孟子所謂“異於禽獸者幾希”，正指此爾。先儒或以爲“常人更無未發之中”，此言恐誤。若有無不一，安得爲“物物各具一太極”乎？此義理至精微处，断不容二三其說也。
- 程子譏吕與叔不識大本，非謂赤子無未發之中，蓋以赤子之心不能無動，動即有所偏着，故不可謂之大本爾。然中之本體固自若也，且其雖有偏着，而常純一無僞，是以孟子取之。即此推尋，中之爲義，亦庻乎其可識矣。
- 理，一也，必因感而後形。感則兩也，不有兩即無一。然天地間，無适而非感應，是故無适而非理。
- 神化者，天地之妙用也。天地間非隂陽不化，非太極不神，然遂以太極爲神，以隂陽爲化則不可。夫化乃隂陽之所爲，而隂陽非化也。神乃太極之所爲，而太極非神也。“爲”之爲言，所謂“莫之爲而爲”者也。張子云：一故神，兩故化。蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則爲神，分而言之則爲化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言隂陽則太極在其中矣，言太極則隂陽在其中矣。一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。
- 天人物我之分明，始可以言理一。不然，第承用旧聞而已。
- “窮理盡性以至於命”，二程所言，乃大賢以上事，張子所言，乃學者事。然物格知至，則性命無不了然，更無漸次，若行到盡处，則有未易言者爾。
- 程叔子答蘇季明之問，有云：中有甚形體？然旣謂之中，也須有箇形象。伯子嘗云：中者，天下之大本。天地間，亭亭當當，直上直下之正理。兹非形象而何？凢有象皆可求，然則求中於未發之前，何爲不可？固知叔子此言，非其終身之定論也。
- 形象與形體，只争一字。形體二字皆實，象字虚實之間。然中之爲象，與易象又難槪論，要在善觀而黙識之耳。
- 人物之生，本同一氣，惻隐之心，無所不通。故“親親而仁民，仁民而愛物”，皆理之當然，自有不容已者，非人爲之使然也。“君子之仕也，行其義也。”行吾義即所以盡吾仁，彼溺於富貴而忘返者，固無足論，偏守一節以爲髙者，亦未足與言仁義之道也。
- 論治道，當以格君心爲本。若伊尹之輔太甲，周公之輔成王，皆能使其君出昏即明，克終厥德。商周之業頼以永延，何其盛也！後世非無賢相，随事正救亦多有可稱，考其全功，能庻幾乎伊周者殊未多見，蓋必有顔孟之學術，然後伊周之相業可希。然則，作養人才又誠爲治之急務，欲本之正，而急務之不知，猶臨川而乏舟楫，吾未見其能濟也已。
- 作養人才，必由於學校。今學校之教，純用經術，亦云善矣。但以科舉取士，學者徃徃先詞藻而後身心，此人才之所以不如古也。若因今之學校，取程子教養選舉之法，推而行之，人才事業逺追商周之盛，宜有可冀。所謂“堯舜之智，急先務”，其不在兹乎，其不在兹乎！
- 古之立政也，將以足民；今之立政也，惟以足國。古之爲政者，將以化民；今之爲政者，愚夫愚婦或從而議之，何民之能化！
- 知人之所以爲難者，迹然而心或不然也。君子心乎爲善，固無不善之迹。小人心乎爲惡，然未嘗不假仁義以蓋其姦，其姦愈深，則其蓋之也愈宻，幸而有所遇合，則其附会彌縫也愈巧。自非洞見其心術，有不信其爲君子已乎？雖其終於必敗，然國家受其禍害，有不可勝救者矣！載稽前史，歴歴可徴。夫人固未易知，茍清明在躬，其誠僞亦何容隠？或乃蔽於私，累於欲，失其所以照臨之本，夫安得不謬乎？然則，知言之學，正心之功，是誠官人者之所當致力也。
- 法有當變者，不可不變，不變即無由致治。然欲變法，須是得人，誠使知道者多，尚德者衆，無彼無已，惟善是從，則於法之當變也，相與議之必精，旣變也，相與守之必固，近則爲數十年之利，逺則數百年之利亦可致也。以天下之大，知道者安敢以爲無人？誠得其人以爲之表率，薫陶鼓舞，自然月異而歳不同，近則五年，逺則十年，眞才必當接踵而出矣。且談道與議法，兩不相悖而實相資，三五年間，亦何事之不可舉邪！
- 一舉措之間，民固已窺而得之。風聲之流不疾而速，其向背之情自有不約而同者，乃感應之常理也。故君子之守，修其身而天下平，大臣之業，一正君而國定。“知逺之近，知風之自，知微之顯”，斯可以爲政矣。政與德無二道也。
- “忠告善道”，非惟友道當然，人臣之進言於君，其道亦無以易此，故矯激二字，所宜深戒。夫矯則非忠，激則未善，欲求感格，難矣。然激出於忠誠猶可，如或出於計數，雖幸而有濟，其如“勿欺”之戒何哉！
- 爲治者常患於乏才。才固未嘗乏也，顧求之未得其方爾。蓋必各舉所知，然後天下之才畢見於用。孔子告仲弓云：舉爾所知，爾所不知，人其舎諸？此各舉所知之義也。今舉賢之路殊狹，未仕者旣莫得而舉，已仕者自藩臬以至郡邑，以一道計之，其人亦不少矣，而其賢否率取决於一二人之言，以此而欲求盡天下之才，其可得乎？非有以變而通之，乏才之嘆何能免也！
- 宫室輿馬，以至於冠婚丧祭，必須貴賤有等，上下有别，則物無妄費而財可豐，人無妄取，而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行，自上犯之。“君子之德風，小人之德草。”是在朝廷而已矣。
- 地有遺利，而江浙之民，特爲蕃庻，徃徃無田可耕，於此有以處之，其所濟亦不少矣。“以佚道使民，雖勞不怨。”學道愛人之君子，豈無念及於此者乎？然漢之晁錯得行其策於塞下，宋之陳靖不得行其說於京西，此則係乎上之人明與断何如耳。
- 理財之道，大學四言盡之，而後世鮮不相戾，公私交病固其所也。今太倉之粟，化爲月課以入權門者，不可勝計；内庫之出内，司國計者不復預聞，謂有政事可乎？經費不足，則横歛亟行，奈之何民不窮且盗也！且唐之德宗猶能納楊炎之請，立移財賦於左藏，况乃英明之主，抑又何難？由此推類以盡其餘，財不可勝用矣。
- 唐宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦儘得受用。蓋其生質旣美，心地復縁此虛静，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中，不逺矣。且凢爲此學者，皆不隠其名，不諱其實，初無害其爲忠信也，故其學雖誤，其人徃徃有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？
- 天下，大器也，必以天下爲度者，始能運之，才不足恃也。雖有過人之才，而未聞君子之道，其器固易盈也。弗盈則大，以大運大，不其裕乎！
- 人才之見於世，或以道學，或以詞章，或以政事，大約有此三等，其間又各有淺深髙下之異，然皆所謂才也。但以余所見聞，道學之名，世多不喜，而凢爲此學者，名實亦未必皆副；又或未能免於驕吝，此嫌謗之所自生也。夫學以求道，自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之驕人亦惡乎可哉！且形迹一分，勢将無所不至。程蘇之在元祐，其事亦可鑒矣。是故，爲士者當務修其實，求士者必兼取其長，如此，則小大之才，各以時成，兩不相嫌而交致其用，天下之治，庻乎其有攸頼矣。
- 叔孫通軰，帝皆嘗納其論說，聽其施爲，然其規模力量槪可見矣。以漢髙之明逹，有賢於二子者，詎肯輕棄之乎？魯兩生不從叔孫之招，楊子雲以大臣許之，未知何所見而云然也。夫謂“禮樂，積德百年而後可興”，其言未爲無理。然百年之内，必當有所從事，况乎禮樂之爲用，爲天下國家不可一日無者！兩生果大賢歟，於其本末先後之序，固宜有定見矣。即有定見，盍出而一陳之，使其言果可行而帝不從，去就固在我也。且惡知其不能用？遂視一叔孫生以爲行止，不亦坐失事幾之会哉！以愚觀之，兩生於道未必有聞，蓋偏守一節以爲高者爾，不出則爲兩生，出則爲四皓，恐未足以當大臣之選也。
- 唐府兵之法，最爲近古，范文正公嘗議欲興復，而爲衆說所持。道之廢興，信乎其有命也。愚於此頗嘗究心，竊以此法之行，灼然有利而無害，揆之人情事勢，亦無不可行之理。顧其脉絡之相聨属者非一处，條目之相管攝者非一端，變通之宜，要當臨時裁酌，非一言所能盡也。然須推廣其制，通行於天下，使郡邑無处無偹，緩急斯有所恃以無虞。其老弱無用坐食之兵，皆歸之農，自然國用日舒，民力日裕，此灼然之利，非簸弄筆舌之空談也。
- 取齊，河北山東之地旣舉，羽在漢圍中矣。然其南猶有九江王黥布，圍未合也。及隋何以布歸漢，則其圍四合矣，羽復安所逃乎？此漢取天下之大勢也。凢用兵制勝，以識形勢爲先。然有天下之形勢，有一方之形勢，有戰陣間之形勢，得之則成，失之則敗。成敗之爲利害，有不可勝計者矣。今之儒者，鮮或談兵，要之，錢糓甲兵皆吾人分内事，何可以不講也？且如唐安祿山旣犯東京，眷留不去，李泌郭子儀皆請先取范陽以覆其巢穴，此眞識形勢者也。肅宗急於収復，不從其策，河北之地，由此失之，終唐之世而不能復。黄巢横行入廣，高駢請分兵守郴循梧昭桂永數州之險，自將由大庾度嶺擊之，此眞識形勢者也。使從其言，巢直置中兎爾。而當國者曾莫之省，巢果覆出爲惡，遂致滔天。然則，形勢之所繫豈小哉！
- 天之道，日月星辰爲之經，風雨雷霆霜露爲之緯，經緯有常，而元亨利貞之妙在其中矣，此造化之所以成也。人之道，君臣父子夫婦長幼朋友爲之經，喜怒哀樂爲之緯，經緯不忒，而仁義禮智之實在其中矣，此德業之所以成也。
- 中焉止矣”是也。然通書首章之言，渾淪精宻，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦踈矣。
- 太極隂陽之妙，善觀者試求之一歲之内，自當了然。一日之内亦可觀，然太近而難詳也。一元之内亦可觀，然太逺而難騐也。要之，近而一日，逺而一元，其盈虛消息相爲循環之理，即一歲而推之，無有不合。易言“復其見天地之心”，蓋明指其端矣。茍明乎此，其於酬酢世變，又豈待於外求也哉！
- 性無形，雖有善譬，終難盡其妙。孟子程子皆嘗取譬於水，其言有不容易者。蓋以就下之與在山，清之與濁同一物也。然至語其不善，一則以爲摶擊使之，一則以爲泥沙混之，是亦微有不同。必也会二說而同之，性之義庻其盡矣。謝顯道記伊川先生語有云：禪家之言性，猶太陽之下置器，其間方員大小不同，特欲傾此於彼爾。然在太陽幾時動？伊川此語，足以破禪家之謬。然又言：人之於性，猶器之受光於日。受字固與傾字不類，但此譬終覺未親。
- 程伯子論“生之謂性”一章，反覆推明，無非理一分殊之義。朱子爲學者條析，雖詞有詳畧，而大旨不殊。然似乎小有未合，請試陳之。夫謂“人生氣禀，理有善惡”，以其分之殊者言也。“然不是性中元有此兩物相對而生”，以其理之一者言也。謂“人生而静以上不容說”，蓋人生而静，即未發之中，一性之眞，湛然而已，更着言語形容不得，故曰“不容說”。“繼之者善”，即所謂“感於物而動”也，動則萬殊，剛柔善惡於是乎始分矣。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰“惡亦不可不謂之性。”旣以剛柔善惡名性，則非復其本體之精純矣，故曰“纔說性時，便已不是性也。”下文又以水之清濁爲喻，蓋清其至静之本體，而濁其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉！修治之功旣至，則濁者以之澄定，而本體當湛然矣。然非能有所増損於其間也，故以“舜有天下而不與”終之。
切詳章内“以上”二字，止是分截動静之界，由動而言，則静爲以上，猶所謂“未發之前”，未發更指何处爲前？蓋据已發而言之耳。朱子於此，似求之太過，却以爲“人物未生時”，恐非程子本意。蓋程子所引“人生而静”一語，正指言本然之性，繼以“纔說性時，便已不是性”二語，蓋言世所常說乃性之動，而非性之本也。此意甚明，詳味之自可見。若以“人生而静以上”，爲指人物未生時說，則是説“維天之命”，“不是性”三字無着落矣。 - 程叔子云：孟子言性，當随文看。不以告子“生之謂性”爲不然者，此亦性也。被命受生之後，謂之性爾，故不同，繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”，然不害爲一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完偹。同中有異，異中有同，性命之實，無餘無欠。但章末二語，恐記録者不能無少誤耳。蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一，成形之後，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云“不害爲一”，正指本源处言之，而下文若乃二字却說開了，語脉殊欠照應，非記録之誤而何？
- 二程教人，皆以知識爲先。其言見於遺書及諸門人所述，歴歴可考。大學所謂“欲誠其意者，先致其知。知至而后意誠。”此不易之序也。及考朱子之言，則曰：上蔡說“先有知識，以敬涵養”，似先立一物了。他日却又有云：未能識得，涵養箇甚？嘗屢稱明道“學者先須識仁”一叚說話極好。及胡五峯有“欲爲仁，必先識仁之體”之言，則又大以爲疑，却謂：不必使學者先識仁體。其言之先後不一如此，學者將安所適從哉！愚嘗竊以所從入者騐之，断非先有知識不可。苐識仁大是難事，明道嘗言“天理二字，是自家體貼出來。”此所以識仁之方也。然體貼工夫，須十分入細，一毫未盡即失其眞。朱子之言，大抵多随學者之偏而救之，是以不一，然因其不一而求以歸於至一，在我有餘師矣。
- 理之所在謂之心，故非存心則無以窮理。心之所有謂之性，故非知性則無以盡心。孟子言心言性非不分明，學者徃徃至於錯認，何也！求放心只是初下手工夫，盡心乃其極致中間緊要便是窮理。窮理須有漸次，至於盡心知性，則一時俱了，更無先後可言。如理有未窮，此心雖立，終不能盡。吾人之有事於心地者，其盡與不盡，反觀内省亦必自知。不盡而自以爲盡，是甘於自欺而已矣，非誠有志於道者。
- 延平李先生曰：動静眞僞善惡皆對而言之，是世之所謂動静眞僞善惡也，非性之所謂動静眞僞善惡也。惟求静於未始有動之先，而性之静可見矣。求眞於未始有僞之先，而性之眞可見矣。求善於未始有惡之先，而性之善可見矣。此等言語，是實下細宻工夫體貼出來，不可草草看過。
- 動亦定，静亦定，性之本體然也。動静之不常者，心也。聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動静之别。常人所以膠膠擾擾，曽無須叟之定貼者，心役於物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。茍能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時旣無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎！故必誠明兩進，工夫純熟，然後定性可得而言，此學者之所當勉也。
- “旣不知尊德性，焉有所謂道問學。”此言未爲不是，但恐差認却德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠却問學工夫。要必如孟子所言“博學詳說”“以反説約”，方爲善學。茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已！
- 程子有云：世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裏，便事事轉動不得，没着身處。此言於人甚有所警發，但不知如何出脫得也？然上文已有“物各付物”一言，只是難得到此地位，非物格知至而妄意及此，其不為今之狂者幾希！
- “凡言心者皆是已發”，程子嘗有是言，旣自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如書傳釋人心道心，皆指為已發，中庸序中“所以為知覺者不同”一語，亦皆已發之意。愚所謂“未定於一”者，此其一也。
- 命之理，一而已矣，舉隂陽二字，便是分殊，推之至為萬象。性之理，一而已矣，舉仁義二字，便是分殊，推之至為萬事。萬象雖衆，即一象而命之全體存焉。萬事雖多，即一事而性之全體存焉。
- 天之道莫非自然，人之道皆是當然。凢其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。
- 吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然藉口。卲子有言“佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！”片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門中不舎一法。夫旣舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舎邪！（以下旧本伤冗，今削之：獨有誑取人財以為飽暖安居之計，乃其所不能舎之法耳）
- “靜中有物”者，程伯子所謂“亭亭當當，直上直下之正理”是也。朱子以為“思慮未萌，而知覺不昧”，似乎欠一理字。學者或認從知覺上去，未免失之。
- “人心有覺，道體無為”，熟味此两言，亦可以見心性之别矣。
- 朱子辨蘇黄門老子解有云：道器之名雖異，然其實一物也，故曰“吾道一以貫之”與所云“理氣决是二物”者，又不同矣。為其學者，不求所以歸於至一可乎？
- “乾以易知，坤以簡能”，此人之良知良能所自來也。然乾始物，坤成物，固自有先後之序矣。其在學者，則致知力行工夫，要當並進，固無必待所知旣徹而後力行之理，亦未有所知未徹，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若將來商量議擬，第成一塲閒說話耳，果何益哉！
- 張子韶以佛語釋儒書，改頭換面，將以愚天下之耳目，其得罪於聖門亦甚矣。而近世之談道者，或猶隂祖其故智，徃徃假儒書以彌縫佛學，律以春秋誅心之法，吾知其不能免夫！
卷下 编辑
- 嘗讀宋學士新刻楞伽經序，具載我聖祖訓詞，由是知聖祖洞明佛學。又嘗讀御製神樂觀碑，有云“長生之道世有之，不過修身清净，脫離幻化，疾速去來，使無難阻，是其機也。”於此又知我聖祖深明老氏之學。至於經綸萬務，垂訓萬世，一惟帝王相傳之道是遵，孔曾思孟之書，周程張朱之說是崇是信，彛倫攸叙，邪慝無所容。聖子神孫，守為家法，雖與天地同其悠久可也。卓哉！大聖人之見，誠高出於尋常萬萬哉！
- 易之為書，有辭有變，有象有占。變與象皆出於自然，其理即所謂性命之理也。聖人繫之辭也，特因而順之，而深致其意於吉凶悔吝之占，凡以為立人道計爾。夫變之極，其象斯定，象旣定而變復生，二者相為循環，無有窮已。文言曰：知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎。夫消變於未形，聖人之能事也。自大賢以下必資於學。繫辭曰：君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。此學易之極功也。占也者，聖人於其變動之初，逆推其理勢必至於此，故明以為教，欲人豫知所謹，以免乎悔吝與凶。若待其象之旣成，則無可免之理矣。使誠有得於觀玩，固能適裁制之宜，其或於卜筮得之，亦可以不迷乎趨避之路，此人極之所以立也。是則君子之玩占，乃其日用工夫，初無待於卜筮。若夫卜筮之所尚，則君子亦未嘗不與衆人同爾。聖人作易之意，或者其有在於是乎？
- 程子言：聖人用意深處，全在繫辭。蓋子貢所謂“性與天道，不可得而聞”者，繫辭發明殆盡。學者茍能有所領会，則天下之理皆無所遺，凡古聖賢經書微言奥義，自然通貫為一，而確乎有以自信，視彼異端邪說，眞若蹄涔之於滄海，碔砆之於美玉矣。然或韋編屢絶，而不能辨世間之學術，則亦何以多讀為哉！
- 卦象從朱子，卦變從程子，其義甚精。蓋亦因其言之不一，而求以歸於至一，可謂篤於尊信程朱者矣。
- 詩三百十一篇，人情世態，無不曲盡。燕居無事時，取而諷詠之，歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百爾君子，不知德行，不忮不求，何用不臧。”其言誠有味哉！
- “範圍天地之化而不過”，程子云“模範出一天地爾，非在外也。”如此即是與天道脗合之意，所謂“不過”者，在聖人。朱子云“天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過於中道，所謂裁成者也。”如此則所謂“不過”者，疑若指化育。然竊惟天地之化，消息盈虛而已，其妙雖不可測，而理則有常。聖人裁成之云，亦惟因其時順其理，為之節度，以遂生人之利，非能有所損益也。“不使過於中道”一語，似乎欠瑩。若程說則簡而明矣。
- 義者，於其異同之際，切宜致思。
- 孔子作春秋，每事只舉其大綱，以見意義，其詳則具於史。當時史文具在，觀者便見得是非之公，所以“春秋成而亂臣賊子懼”。其後史旣亡逸，惟聖筆獨存。左氏必曾見國史來，故其作傳，皆有來歴，雖難於盡信，終是案底。
- 尚書有難曉處，正不必枉費心思，强通得亦未必是。於其明白易曉者，熟讀而有得焉，殆不可勝用矣。
- 義”下，則敬義為之主，人與理一矣。其工夫之疎密，造詣之淺深，固當有别。
- 傲弟相與感化而不格姦，則天下無不可化之人矣，非甚盛德，其孰能之！堯典所載“厯象授時”外，惟此四事乃其舉措之大者，所舉若此，所措若彼，非萬世君天下者之法乎？茍能取法於斯，雖欲無治，不可得已。
- 許止三事，可謂篤信聖經，而不惑於三傳者矣。及胡文定作傳則多用三傳之說，而不從歐公。人之所見，何若是之不同邪！夫聖筆之妙如化工，固不容以淺近窺測，然求之太過，或反失其正意。惟虛心易氣，反覆潜玩，勿以衆說汩之，自嘗有得也。三傳所長固不容掩，然或失之誣，或失之鑿，安可盡以為据乎？竊謂歐公之論恐未可忽，舍程子两言亦無以讀春秋矣。
- “能者養以之福”，累見諸本皆作“養之以福”，倒却一字，其意味理致逈然不同。承訛踵誤若此類，蓋亦多矣。
- 彗孛之變，未有不旋復其常者，兹不謂之天理而何？故人道所貴，在乎“不逺而復”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是則循其本而言之，天人曷嘗不一？究其末也，亦安得而不二哉？
- 弗許”者，免喪之初，不忍遽爾從吉，故辭其請，亦所謂禮辭也。其後必再有往復，昏禮乃成。聖人雖未嘗言，固可以義推也。澔之集說未為無功於禮，但小小疎失，時復有之，然害理傷教，莫此為甚。
- 易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其為象也不一，而理亦然。然究而論之，象之不一，是誠不一也，理之不一，蓋無往而非一也。故曰：同歸而殊塗，一致而百慮。非知道者，孰能識之？
- 孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，語意極為完備，正所謂理一而分殊也。當時孟子與告子論性，皆隨其說而折難之，故未暇及此。如使告子得聞斯義，安知其不悚然而悟，俛焉而伏也？
- 質二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之說，而顧有合於告子，豈其亦有所受之邪！
- 周子太極圖說篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至於“無極之眞，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與隂陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云“氣强理弱”，“理管攝他不得”。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢邪？惜乎，當時未有以此說叩之者。姑記於此，以俟後世之朱子云。
- 朱子謂：通書之言，皆所以發明太極之藴。然書中並無一言及於無極，不知果何說也？
- 通書四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如“五殊二實，一實萬分”數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絶無罅縫，深有合乎易傳“乾道變化，各正性命”之旨，與所謂“妙合而凝”者有間矣。知言之君子，不識以為何如？
- 張子正蒙“由太虛有天之名”數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言，有云“上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。”只將數字剔撥出來，何等明白！學者若於此處無所領悟，吾恐其終身亂於多說，未有歸一之期也。
- 正蒙云：聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。又云：游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其隂陽兩端，循環不已者，立天地之大義。夫人物則有生有死，天地則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂“死而不亡者”邪？若夫天地之運，萬古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根榦也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根榦之生意固自若也，而飄零者復何交渉？謂之不亡，可乎？故朱子謂張子此言，“其流乃是箇大輪迴。”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。
- “游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。隂陽兩端，循環不已者，立天地之大義。”中庸有兩言盡之，曰：小德川流，大德敦化。
- 曽子易簀，仁也。子路結纓，勇也。恐未可一而視之。
- 釋經小有不同，未為大害。至於義理之本原，毫髪不容差互也。
- 禮運甚詳，究其歸，不出體用兩言而已。體立則用行，體信斯達順矣。
- 氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便劄記，先後初不同時，故淺深疎密，亦復不一，讀者擇焉可也。
- 六經之道同歸，而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣，其遺文緒論僅有存者，學者又鮮能熟讀其書，深味其旨，詳觀其会通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂，曠千百年而不能復，其施用於當世者，類多出於穿鑿附会之私而已，可嘅也夫！
- 卲子因學數推見至理，其見處甚超，殆與二程無異。而二程不甚許之者，蓋以其發本要歸，不離於數而已，其作用旣别，未免與理為二也。故其出處語黙，揆之大中至正之道，時或過之。程伯子嘗語學者云：賢看某如此，某煞用工夫。蓋必反身而誠，斯為聖門一貫之學爾。
- “天道之變，盡於春夏秋冬。世道之變，盡於皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内，四氣常均，且冬則復春，春則復夏。自三皇以至今日，蓋四千餘年，而覇道獨為長久，何也？豈天道往則必復，世道將一往而遂不反邪？僅有一說，王霸之道雖殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。漢唐宋皆多歴年所，其間帝王之道固嘗少試於天下。然則，雖謂之帝王之世，可矣。
- 視聽思慮動作皆天也，人但於其中要識得眞與妄爾。動以天之謂眞，動以人之謂妄。天人本無二，人只縁有此形體，與天便隔一層，除却形體渾是天也。然形體如何除得？但克去有我之私，便是除也。
- 卲子云：中庸非天降地出。揆物之理，度人之情，行其所安，斯為得矣。愚竊以為，物理人情之所安，固從天降地出者也。子思作中庸一書，首言“天命之謂性”，終以“上天之載，無聲無臭”二語，中間散為萬事，有一不出於天者乎？故君子依乎中庸，無非順天而已，不容一毫私智有所作為於其間也。以卲子之高明，固已妙達天人之藴，而其言如此，豈其急於誘進學者，姑指而示之近歟？記禮者亦有此言，要非深意之所存也。
- 春秋事迹，莫詳於左傳。左氏於聖人筆削意義雖無甚發明，然後之學春秋者，得其事迹為據，而聖經意義所在，因可測識，其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之惡，向非左傳載之之詳，何由知其惡之所自？旣不知其惡之所自，則聖人垂戒之意荒矣。蓋凡“簒弑”之書，非但以垂戒臣子，亦以垂戒君父。夫君不君，則臣不臣，父不父，則子不子，此一說也。君雖不君，臣不可以不臣，父雖不父，子不可以不子，此又一說也。君君臣臣父父子子，然後綱常正而品物遂，此春秋所以有功於萬世也。或乃謂春秋凡書弑君，弑即是罪，何必更求其詳？果如其言，即不過發讀者一長嘆而已，於世道竟何補，而聖人又奚以作春秋為哉！
- 理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容髪，最為難言，要在人善觀而黙識之。“只就氣認理”與“認氣為理”，兩言明有分别，若於此看不透，多說亦無用也。
- 或問楊龟山：易有太極，莫便是道之所謂中否？曰：然。若是，則本無定體，當處即是太極邪？曰：然。兩儀四象八卦，如何自此生？曰：旣有太極，便有上下，有上下便有左右前後，有左右前後四方，便有四維，皆自然之理也。龟山此段說話，詞甚平易而理極分明，直是看得透也。然學者於此，當知聖人所謂太極，乃據易而言之。蓋就實體上指出此理以示人，不是懸空立說，須子細體認可也。
- 謝上蔡有言：心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？此言不知為何而發。夫人心之體即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格則無盡矣，無盡即無不盡，夫是之謂盡心。心盡則與天為一矣，如其為物果二，又豈人之智力之所能包也哉！
- 程伯子嘗言：萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然。佛家亦言“蠢動含靈，皆有佛性”，其大旨殆無異也，而伯子不可其說。愚嘗求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理，得失之際，無待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此覺。以理言之，伯子所謂“不獨人爾，物皆然”是也。以覺言之，“蠢動含靈”，與佛容有異乎？凡伯子之言，前後不同者，似此絶少。愚是用反覆推究，以求歸於至一云。
- 國初，深於理學者，殊未多見，禪學中却儘有人。儒道之不融，雖則有數存焉，吾人不得不任其責也。當時宋潜溪為文臣之首，文章議論，施於朝廷而達之天下者，何可勝述，然觀其一生受用，無非禪學而已。以彼之聰明博洽，使於吾道誠加之意，由博而約，當有必至之理，其所成就，豈不偉然為一代之鉅儒哉！棄周鼎而寳康瓠，吾不能不深為潜溪惜也。
- 禪學畢竟淺，若於吾道有見，復取其說而詳究之，毫髪無所逃矣。
- 朱陸之異同，雖非後學所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從，於辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有時而明矣，豈可避輕議先儒之咎，含胡兩可，以厚誣天下後世之人哉！夫斯道之弗明於天下，凡以禪學混之也。其初不過毫釐之差，其究奚啻千萬里之逺？然為禪學者，旣安於其陋，了不知吾道之為何物；為道學者，或未嘗通乎禪學之本末，亦無由眞知其所以異於吾道者果何在也。嘗考兩程子張子朱子，早嵗皆嘗學禪，亦皆能究其底藴，及於吾道有得，始大悟禪學之非而盡棄之。非徒棄之而已，力排痛闢，閔閔焉惟恐人之陷溺於其中，而莫能自振，以重為吾道之累。凡其排闢之語，皆有以洞見其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出於揣摩臆度之私也。故朱子目象山為禪學，蓋其見之審矣，豈嘗有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！
愚自受學以來，知有聖賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答云：佛在庭前栢樹子。愚意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。旣而得禪家證道歌一編讀之，如合符節，自以為至竒至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，則聖賢之書，未嘗一日去手，潜玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有見乎心性之眞，而確乎有以自信。朱陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。
蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說。其自謂，所學“因讀孟子而自得之”。時有議之者云：除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。其亦以為“誠然”。然愚觀孟子之言，與象山之學自别，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。一段言語甚是分明。所貴乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子喫緊為人處，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教學者，顧以為“此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之。”又云“當寛裕温柔，自寛裕温柔；當發强剛毅，自發强剛毅。”若然，則無所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂“生而知之者”，而豈學者之所及哉！茍學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何！蓋心性至為難明，象山之誤正在於此，故其發明心要，動輙數十百言，亹亹不倦，而言及於性者絶少。間因學者有問，不得已而言之，止是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是以不得於言也。嘗考其言有云“心即理也”，然則性果何物邪？又云“在天者為性，在人者為心”，然則性果不在人邪？旣不知性之為性，舎靈覺即無以為道矣，謂之禪學，夫復何疑！
然或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而隂用其實也。何以明之？蓋書中但言，兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道，惟其主於經世，則遂為公，為義，為儒者之學乎！所謂“隂用其實”者，此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是，而所指則非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“窮理”者，窮此理也。“思則得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之經傳，然以“立此者也”一語證之，則凡所謂“此”者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。
或猶不以為然，請復實之以事。有楊簡者，象山之髙第弟子也，嘗發“本心”之問，遂於象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”。有詹阜民者，從游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰：此理已顯也。蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其證佐之分明，脉路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚徃年所見之光景。愚是以能知其誤而究言之，不敢為含胡兩可之詞也。
嗟夫，象山以英邁絶人之資，遇髙明正直之友，使能虛心易氣，舎短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也！顧乃眩於光景之竒特，而忽於義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於没齒，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其說之傳，至於今未泯，尊崇而信奉之者，時復有見於天下。杜牧之有云：亦使後人而復哀後人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容於不辨。 - 程子曰：聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。嘗見席文同鳴寃録提綱，有云：孟子之言，程子得之。程子之後，陸子得之。然所引程子之言，只到“復入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，却裁去不用，果何說邪？似此之見，非惟無以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。
- 曰說，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂“心即理也”，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，况誤人乎！
- 作輟之分矣。然於事物之間，未能灼然分明見得，至四十始不惑。夫其初志於學也，即已名為“知道”，縁何旣立之後，於事物之間，見得猶未分明？然則，所已知者果何道，所未見者果何物耶？豈非以知存此心即為知道邪？然象山固嘗有言，“但此心之存，則此理自明”，以聖人之資，猶待二十五年之久，方能灼然有見，則其言亦不副矣。且所知所見各為一物，吾聖人之學安有是哉！愚非敢輕議先儒，不直則道不見，有罪我者，固不得而辭也。
- 吳康齋之志於道，可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見，觀其辭官後疏陳十事，皆組織聖賢成說，殊無統紀，求之孟子反約之旨，得無有未至乎？其辭官一節，眞足以廉頑立懦。察其初意，亦非以不屈為髙，蓋欲少需歲時，有所獻納，觀其合否，以為去就之决也。但當時事體殊常，形勢多阻，淺深之際，斟酌為難。諸老所以不復堅留，其或有見。而康齋之决去，所得亦已多矣。謇齋琐綴録記康齋晩年一二事，雖未必誣，然好學如康齋，節操如康齋，何可多得？取其大而畧其細，固君子之道也。
- 薛文清讀書录甚有體認工夫，見得到處儘能到。區區所見，蓋有不期而合者矣。然亦有未能盡合處，信乎，歸一之難也！録中有云：理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器。其言當矣。至於反覆證明“氣有聚散，理無聚散”之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之“器亦道，道亦器”耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙，至為難言，茍毫髪失眞，雖欲免於窒礙而不可得，故吾夫子有“精義入神”之訓，至於入神，則無往而不通矣。此非愚所能及，然心思則旣竭焉。嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。如此言之，自是分明，並無窒礙，雖欲尋其縫隙，了不可得矣。不識知言之君子以為何如？
- 薛文清學識純正，踐履篤實，出處進退，惟義之安。其言雖間有可疑，然察其所至，少見有能及之者，可謂君子儒矣。
- 讀書録有云：韓魏公范文正諸公，皆一片忠誠為國之心，故其事業顯著，而名望孚動於天下。後世之人，以私意小智自持其身，而欲事業名譽比擬前賢，難矣哉！其言甚當。薛文清蓋有此心，非徒能為此言而已。大抵能主忠信以為學，則必有忠誠以事君。事君之忠，當素定於為學之日。
- 近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。“至無而動，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所謂“徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研”，雖不為白沙而發，而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據。公論之在天下，有不可得而誣者矣。
- 邱文莊公雅不喜陳白沙。大學衍義中有一處譏議異學，似乎為白沙發也。然公之文學固足以名世，而未有以深服白沙之心。其卒也，白沙祭之以文，意殊不滿，此殆程子所謂“克己最難”者也。
- 胡敬齋大類尹和靖，皆是一“敬”字做成。居業録中言敬最詳，蓋所謂身有之，故言之親切而有味也。然亦儘窮理，但似乎欠透。如云“氣乃理之所為”，又云“人之道乃仁義之所為”，又云“所以為是太和者道也”，又云“有理而後有氣”，又云“易即道之所為”。但熟讀繫辭傳，其說之合否自見。蓋朱子雖認理氣為二物，然其言極有開闔，有照應。後來承用者，思慮皆莫之及，是以失之。若余子積之性書，則其甚焉者也。性書有云“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎！”余偶為着一語云：不謂“理氣交相為”，賜如此！
- 胡敬齋力攻禪學，蓋有志於閑聖道者也，但於禪學本末似乎未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服邪？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見者不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫洒，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯舜之道也。愚所謂“有見於心，無見於性”，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除却心即無性，除却性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。
- 居業録云：婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與“運水搬柴”相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣。其心必以為無適而非道，然所搬之木茍不合義，亦可謂之道乎？愚讀此條，不覺嘅然興嘆，以為義理之未易窮也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與“夫婦之愚不肖，與知能行”一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？木所從來或有非義，此其責在主者，夫豈搬者之過邪？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百邪！禪家所言“運水搬柴，無非妙用”，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言却不差，敬齋乃從而譏之，過矣。
- 王伯安學術，具在傳習録中。觀其與蕭惠及陸原静答問數章，可謂“吾無隱乎爾”。録中千言萬語，無非是物，而變動不居，故驟而讀之者，或未必能知其落着也。原静却善問，儘会思索，苐未知後來契合何如。
- 嘗得湛元明所著書數種，觀其詞氣格力，甚類楊子雲，蓋欲成一家言爾。然元明自處甚髙，自負甚大，子雲豈其所屑為哉！區區之見多有未合，恨無由相與細講，以歸於至一。姑記其一二如左。
- “一隂一陽之謂道”，吾夫子贊易語也。元明云“自其一隂一陽之中者謂之道”，然則聖人之言，亦容有欠缺處邪？殆不然矣。
- 易卦三百八十四爻，中正備者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云“吾觀於大易，而知道器之不可以二也。爻之隂陽剛柔，器也。得其中正焉，道也。”其說器字甚明，然但以得其中正者為道，不過六十四爻而已，餘爻三百二十以為非道，則道器不容於不二矣。如以為道，則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪？
- 元明言“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何從得此性來？天地間須是二本方可。
- 瞞盰乎？陳白沙謂林緝熈曰“斯理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事！”其說甚詳。末乃云“自兹以徃，更有分殊處合要理会。”夫猶未嘗理会分殊，而先已“得此把柄”，愚恐其未免於籠統瞞盰也。况其理会分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事可見，得非欲稍自别於禪學，而姑為是言邪？湛元明為作改葬墓碑，並“合要理会”一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。
- 白沙詩教開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書曽不過一二語，而遂及於禪家之杖喝。何耶？殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝”，只是掀翻說，蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。“金針”之譬亦出佛氏，以喻心法也。“誰掇”云者，殆以領悟者之鮮其人，而深属意於元明耳。觀乎“莫道金針不傳與，江門風月釣臺深”之句，其意可見。註乃謂“深明正學，以闢釋氏之非。”豈其然乎！“溥博淵泉而時出之”，道理自然，語意亦自然。曰“藏而後發”，便有作弄之意，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發見，知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於“静中養出端倪”，旣一味静坐，事物不交，善端何縁發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。“朝聞夕死”之訓，吾夫子所以示人當汲汲於謀道，庻幾無負此生。故程子申其義云“聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虛生也。”今顧以此言為處老處病處死之道，不几於侮聖言者乎！道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私。聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾，為我？惟佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨尊。”今其詩有云“無窮吾亦在”，又云“玉臺形我我何形？”“吾”也，“我”也，註皆指為道也，是果安所本邪？然則所謂“纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是惟我獨尊之說。姑自成一家可矣，必欲强合於吾聖人之道，難矣哉！
- 楊方震復余子積書有云：若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。此言甚當，但“亦”字稍覺未安。
- 人呼吸之氣，即天氣之氣。自形體而觀，若有内外之分，其實一氣之往來爾。程子云“天人本無二，不必言合。”即氣即理皆然。
- 蔡介夫中庸蒙引論鬼神數段極精，其一生做窮理工夫，且能力行所學，蓋儒林中之傑出者。
- 老子五千言，諸丹經莫不祖之。詳其首尾，殊未見其有不合者。然則長生久視之道，當出於老子無疑矣。
- 魏伯陽叅同契，将六十四卦翻出許多說話，直是巧，其實一字也無所用。故有教外别傳之說。後來張平叔說得亦自分明，所謂“工夫容易藥非遥，說破人須失笑”是已。使吾朱子灼知其為可笑，其肯留意於此乎？然朱子之考訂此書，與註楚辭一意，蓋當其時，其所感者深矣，吾黨尤不可不知。
- 陳致虛六家註，皆能得其微旨。内俞註最佳，次則二陳，隂註似乎意未盡達，蓋祕之也。儲註甚簡，中間却有眼目。彭註亦未甚明。又有無名氏二家註，一家專言内事，一家以傅会鑪火之術，失之逺矣。俞有易外别傳一卷，亦佳，其言大抵明備而含蓄，此所以優於他註也。
- 讀叅同契發揮，到“蟾蜍與兔魄，日月無雙明”，下方出呼吸二字，要之，金丹作用之妙，不出呼吸二字而已。如不識此二字之為妙，皆惑於他岐者也。
- 仙家妙旨，無出叅同契一書，然須讀悟眞篇首尾貫通而無所遺，方是究竟處也。悟眞篇本是發明仙家事，末乃致意於禪，其必有說矣。然使眞能到得究竟處，果何用乎？
- 神仙之說，自昔聰明之士，鮮不慕之。以愚之愚，早亦嘗究心焉，後方識破，故詳舉以為吾黨告也。天地間果有不死之物，是為無造化矣，誠知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲僥倖於萬一，載胥及溺，當誰咎哉！
- 漸各持一說，大抵首尾衡决，真妄不分，真詖滛邪遁之尤者。如有聖王出，韓子火攻之策，其必在所取夫！
- 朱子嘗答金剛經大意之問，有云“彼所謂降伏者，非謂欲遏伏此心，謂盡降収世間衆生之心，入它無餘湼槃中滅度，都教你無心了方是。”此恐未然。詳其語意，只是就發阿耨多羅三藐三菩提心者說，蓋欲盡滅諸相，乃見其所謂空者耳。
- 法華經如來壽量品所云：成佛以來，甚大久逺，壽命無量，常住不滅。雖不實滅而言滅度，以是方便教化衆生。此經中切要處，諸佛如來秘密之藏，不過如此。閒言語居其大半，可厭。分别功德品偈中所說“若布施，若持戒，若忍辱，若精進，若禪定，五波羅蜜，皆謂之功德。”及云“有善男女等，聞我說壽命，乃至一念信，其福過於彼。”蓋於雖滅不滅之語，若信得及即是實見，是為第一般若多羅蜜，其功德不可思議，以前五者功德比此，千萬億分不及其一。其實，只争悟與未悟而已。
- 事理二障，出圓覺經，其失無逃於程子之論矣。經有草堂僧宗密疏畧，未及見，但見其所自序，及裴休一序，說得佛家道理亦自分明。要皆只是說心，遂認以為性，終不知性是何物也。此經文法圓熟，照應分明，頗疑翻譯者有所潤色。大抵佛經皆出翻譯者之手，非盡當時本文，但隨其才識以為淺深工拙焉耳。
- 中庸舉“鳶飛戾天，魚躍于淵”二語，而申之云“言其上下察也。”佛家亦嘗有言“青青翠竹盡是眞如，鬰鬰黄花無非般若。”語意絶相似，只是不同。若能識其所以不同，自不為其所惑矣。
- 朱子嘗論及“釋氏之學大抵謂，若識得透，應干罪惡即都無了。然則此一種學，在世上乃亂臣賦子之三窟耳。”所舉王履道者，愚未及詳考其人，但嘗騐之邢恕，明辨有才而復染禪學，後來遂無所不為。吁，可畏哉！
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