困知記續録

困知記續録
作者:羅欽順 明

困知記續録巻上 凡八十章编辑

一、異端之說,自古有之,考其為害,莫有過於佛氏者矣。佛法初入中國,惟以生死輪廻之說動人。人之情莫不貪生而惡死,茍可以免輪廻,出生死,安得不惟其言之聽?旣有求於彼,則彼之遺君親,灭種類,凡得罪於名教者,勢不得不姑置之,然吾儒之信之者猶鮮也。

其後有逹磨者至,直指人心,見性成佛,以為一聞千悟,神通自在,不可思議。則其說之玄妙,迥非前日比矣。於是髙明者亦徃徃惑焉。惑及於髙明,則其害有不可勝救者矣。何哉?盖髙明之士,其精神意氣足以建立門户,其聰明才辨足以張大說辭,旣以其道為至,則取自古帝王精一執中之傳,孔門一貫忠恕之旨,克己為仁之訓,大學致知格物之教,中庸性道中和之義,孟子知言養氣、盡心知性之說,一切皆以其說亂之。真妄混淆,學者茫然,莫知所適。一入其陷穽,鮮復能有以自拔者。故内之無以立大中至正之本,外之無以逹經世宰物之用,教衰而俗敗,不但可為長太息而已。向非兩程子張子朱子身任斯道,恊心并力以排斥之,吾人之不變於夷者能几何哉!

惟數君子道徳之充備,學術之純深,辨論之明確,自孟子而後莫或過之。故其言一出,聰明豪傑之士靡不心服,近者親而炙之,逺者聞風而起,相與為之羽翼以推行其說於天下者,繩繩不乏。迨我聖祖出,位隆君師,興學育才,一以五經四書及數君子之說為教,則主張斯道者,又誠有所賴矣。故自朱子没迄今三四百年,天下之士非聖賢之學不講,而所謂禪學者以之灭息,是豈一人一日之力哉!

夫何近世以來,乃復潛有衣鉢之傳,而外假於道學以文其說!初學之士,旣莫能明乎心性之辨,世之老師宿儒,又徃徃不屑究心於所謂禪者,故其說之興,能救正者殊鮮,而從之者實繁有徒。其志將以求道也,曾不知其所求之非道也,豈不誤哉!愚也才質凡下,於數君子無能為役,但以初未學禪而偶嘗有悟,從事於吾儒之學也久,而性命之理亦粗若有見焉,故於異同之際,頗能辨别。雖嘗著之於策,传之吾黨,庶几愛助之萬一。時復披閱,則猶病其說之未詳,懼無以觧夫人之惑也,記於是乎有續云。

二、佛氏之所謂性,覺而已矣。其所謂覺,不出乎見聞知覺而已矣。然又有謂“法離見聞覺知”者,豈見聞知覺之外别有所謂覺邪?良由迷悟之不同爾。後來,其徒之桀黠者,因而造妖捏怪,百般作弄,神出鬼没,以逞其伎倆,而聳動人之聽聞。祗為衆人皆在迷中,不妨東說西說,謂莫能與之明辨也。今湏據他策子上言語反覆異同處,一一窮究,以見其所謂性者,果不出於見聞知覺,别無妙理,然後吾儒之性理,可得而明。有如士師之折獄,兩造具偹,精加研覈,必無以隱其情矣。其情既得,則是非之判,有如黒白,至此而猶以非為是,不几於無是非之心者乎!

三、逹磨者,禪家之初祖也,其传法二祖時,嘗謂之曰:吾觀震旦所有經教,惟楞伽四卷可以印心。遂併授之。自後其徒皆尊信此經,以為祕典。則今所宜按據以窮究其所謂性者,無出此經。此經凡四譯,四卷者乃劉宋時譯本,其文頗奥澁難讀,當出自佛口無疑。迨國初,髙僧宗泐、如玘嘗奉詔註釋,叅以唐本,亦頗明白。但經中言語初無次第,散漫不一,觀者猝難理会。今輙聮比而貫通之,以究極其歸趣,遇奥澁處,間亦附入註語,以暢其義。髙明之士有深於其說者,當知余言之不妄也。

四、楞伽大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八識,曰二無我。一切佛法,悉入其中,經中明言之矣。五法者,名也,相也,妄想也,正智也,如如也;三自性者,妄想自性、縁起自性、成自性也;八識者,識蔵也、意根、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也;二無我者,人無我、法無我也。凡此諸法,不出迷、悟兩途。盖迷則為名,為相,為妄想,為妄想縁起自性,為人、法二執,而識蔵轉為諸識;悟則為正智,為如如,為成自性,為人、法無我,而諸識轉為真識。所謂人、法,則五隂、十二入、十八界是已。五隂者,色、受、想、行、識也;十二入者,眼耳鼻舌身意六根,對色、聲、香、味、觸、法六塵也,加之六識,是為十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所覺之謂悟,無所覺之謂迷。

佛者,覺也。而覺有二義,有始覺,有本覺。始覺者,目前悟入之覺,即所謂正智也,即人而言之也。本覺者,常住不動之覺,即所謂如如也,離人而言之也。因始覺而合本覺,所以成佛之道也。及其至也,始覺、正智亦泯,而本覺朗然獨存,則佛果成矣。故佛有十號,其一曰等正覺,此之謂也。本覺乃見聞知覺之體,五隂之識屬焉。見聞知覺乃本覺之用,十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺,舎見聞知覺則亦無本覺矣,故曰“如來於隂、界、入,非異非不異。”其謂“法離見聞覺知”者何?懼其着也。佛以離情遣著,然後可以入道,故欲人於見聞知覺,一切離之。離之云者,非不見不聞無知無覺也,不著於見聞知覺而已矣。金剛經所謂“心不住法而行布施,應無所住而生清浄心”,即其義也。然則佛氏之所謂性,不亦明甚矣乎!彼明以知覺為性,始終不知性之為理,乃欲强合於吾儒以為一道,如之何其可合也!

昔逹磨弟子波羅提嘗言“作用是性”,有偈云:在胎為身,處世為人。在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在口談論,在手執捉,在足運奔。徧現俱該沙界,收攝在一微塵。識者知是佛性,不識喚作精魂。識與不識,即迷、悟之謂也。“知是佛性”,即所謂正智、如如;“喚作精魂”,即所謂名相、妄想。此偈自是真實語,後來桀黠者出,嫌其淺近,乃人人捏出一般鬼怪說話,直是玄妙,直是竒特,以利心求者,安得不為其所動乎?張子所謂“詖淫邪遁之辭,翕然並興,一出於佛氏之門。”誠知言矣。然造妖捏怪不止其徒,但嘗畧中其毒者,徃徃便能如此,吾黨尤不可不知。

五、楞伽四卷,卷首皆云“一切佛語心品”,良以萬法唯識,諸識唯心,種種差别不出心識而已,故經中之言識也特詳。第一卷,首言“諸識有二種生、住、灭”,謂流注生、住、灭、相生、住、灭。次言“諸識有三種相,謂轉相、業相、真相”,又云“畧說有三種識,廣說有八相。何等為三?謂真識、現識及分别事識”,又云“若覆彼真識,種種不實諸虚妄灭,則一切根識灭,是名相灭。”又云“轉識、蔵識真相若異者,蔵識非因;若不異者,轉識灭,蔵識亦應灭,而自真實相不灭。非自真實相灭,但業相灭。若自真實相灭者,蔵識則灭。蔵識灭者,不異外道斷見論議。”又破外道斷見云“若識流注灭者,無始流注應斷。”又云“水流處,蔵識、轉識浪生。”又云“外境界風飄蕩,心海識浪不斷。”又偈云“蔵識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生。”又偈云“凡夫無智慧,蔵識如巨海,業相猶波浪,依彼譬類通。”

第二卷有云:一切自性習氣、蔵意意識習見轉變,名為涅槃。註云“自性習氣,謂衆生心識性執,熏習氣分。蔵意意識者,即蔵識與事識,由愛見妄想之所熏習。轉變者,謂轉蔵識、事識為自覺聖智境界也。”有云“識者,因樂種種跡境界故,餘趣相續”,有云“外道四種涅槃,非我所說法。我所說者,妄想識灭,名為涅槃。”有云“意識者,境界分叚計着生,習氣長養蔵識意俱。我我所計着,思惟因縁生。不壊身相蔵識,因攀縁自心現境界,計着心聚生。展轉相因,譬如海浪,自心現境界風吹,若生若灭亦如是。是故意識灭,七識亦灭。”註云“境界分叚者,六識從六塵生也。習氣長養者,言六識不離七識、八識也。我我所計着者,言七識我執,從思惟彼因彼縁而生,不壊身相蔵識,即第八識。謂此八識因於六識能縁,還縁自心所現境界,以計着故,而生六識,能總諸心,故云心聚生也。展轉相因者,八識轉生諸識,六識起善起惡,七識則傳送其間。海喻八識,浪喻六識,以六塵為境界風,境界乃自心所現,還吹八識心海,轉生諸識。若生若灭,亦猶依海而有風,因風而鼓浪,風息則浪灭。故云意識灭,七識亦灭也。”又偈云“心縳於境界,覺想智隨轉。無所有及勝,平等智慧生。”註云“現前一念,為塵境所轉,故有業缚,而本有覺智亦随妄而轉。若了妄即真,離諸有相,及至佛地,則復平等大慧矣。”

第三卷有云:彼生灭者是識,不生不灭者是智。堕相、無相,及墮有無種種相因是識,超有無相是智。長養相是識,非長養相是智。又云“無礙相是智,境界種種礙相是識。三事和合生方便相是識,無事方便自性相是智。得相是識,不得相是智。自得聖智境界,不出不入,如水中月。”註云“根、塵及我和合,相應而生是識,此不知自性相故。若知性相,則一念靈知,不假縁生,故云無事方便自性相是智。相惟是一,而有離不離之異,故云得不得也。”又偈云“心意及與識,逺離思惟想。得無思想法,佛子非聲聞。寂静勝進忍,如來清浄智。生於善勝義,所行悉逺離。”註云“得無思想法,則轉識為智。此是菩薩而非聲聞,智之始也。寂静勝進忍,即如來清浄忍智,智之終也。”

第四卷有云:如來之蔵,是善不善因,能徧興造一切趣生,譬如伎兒變現,諸趣離我我所,不覺彼故,三縁和合,方便而生。外道不覺,計着作者,為無始虚偽惡習所熏,名為識蔵,生無明住地,與七識俱,如海浪身,常生不斷。離無常過,離於我論。自性無垢,畢竟清浄。“常生不斷”以上,註云“此隨染縁,從細至粗也。若能一念囘光,能隨浄縁,則離無常之過,二我之執,自性清浄,所謂性徳如來則究顯矣。”有云“菩薩摩訶薩,欲求勝進者,當浄如來蔵及識蔵名。若無識蔵名,如來蔵者,則無生灭。”註云“識蔵以名言者,由迷如來蔵轉成妄識,無有别體,故但有名。若無識蔵之名,則轉妄識為如來蔵也。”有云“彼相者,眼識所照,名為色耳鼻舌身意意識所照,名為聲香味觸法是名為相。妄想者,施設衆名,顯示諸相,如此不異,象、馬、車、歩、男、女等名,是名妄想。正智者,彼名相不可得,猶如過客,諸識不生,不斷不常,不堕一切外道聲聞縁覺之地。以此正智不立名相,非不立名相,離二見、建立及誹謗,知名相不生,是名如如。”有云“善不善者,謂八識。何等謂八?謂如來蔵名識蔵、心意、意識及五識身,非外道所說。五識身者,心意、意識俱。善不善相,展轉變壊,相續流注。不壊身生,亦生亦灭,不覺自心現,次第灭,餘識生。形相差别,攝受意識、五識俱相應生,刹那時不住。”註云“不壊者,不斷也。攝受意識者,以五根攬五塵,攝歸意識,起善起惡。”有云“愚夫依七識身灭,起斷見,不覺識蔵故,起常見。自妄想故,不知本際。自妄想慧灭故觧脫。”註云“愚夫所知,極於七識,七識之外無所知故,因起斷見。而不覺識蔵無盡,見其念念相續故,起常見。由其自妄想,内而不及外故,不能知本際。然妄不自灭,必由慧而灭也。”又偈云“意識之所起,識宅意所住。意及眼識等,斷灭說無常。或作涅槃見,而為說常住。”註云“意由八識而起,而八識意之所住,故謂之為宅。以是言之,自不容以七識身灭而起斷見。彼又於意及眼識等斷灭處說無常。或作涅槃見者,此皆凡外自妄想見,故不知本際,如來為是說常住也。”

經中言識,首尾具於此矣。間有牽渉他文者,不暇盡録,然已不勝其多,亦無庸盡録為也。其首之以“諸識有二種生、住、灭”,乃其所謂“生死根”也;終之以“識宅常住”乃其所謂“涅槃相”也。然而“生死即涅槃,涅槃即生死”(此是佛家本语)初無二相,故諸識雖有種種名色,實無二體。但迷之則為妄,悟之則為真。茍能灭妄識而契真識,則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也,涅槃即所覺之境界也。由此觀之,佛氏之所謂性,有出於知覺之外邪?雖其言反覆多端,窮其本末,不過如此。然驟而觀之者,或恐猶有所未逹也,輙以蔵識為主,而分為數類以盡其義。

蔵,即所謂如來蔵也,以其含蔵善惡種子,故謂之蔵。其所以為善為惡,識而已矣,故曰蔵識。蔵識一爾,而有本有末。曰真相,曰真識,曰真實相,曰無始流注,曰蔵識海,曰涅槃,曰平等智慧,曰不生不灭等是智;曰如來清浄智,曰自性無垢畢竟清浄,曰識宅,曰常住,此為一類,皆言乎其本體也。曰流注生住灭相生住灭,曰業相,曰分别事識,曰識浪,曰樂種種跡境界,曰意識曰生灭等是識。曰識蔵生住地無明與七識俱如海浪身常生不斷,曰識蔵名,曰心意意識及五識身,曰意及眼識等,此為一類,皆言乎其末流也。曰轉相,曰現識,曰轉識,曰覺想智随轉,此為一類,言乎本末之所由分也。其言及脩行處,又當自為一類,如曰諸虚妄灭則一切根識灭,曰見習轉變名為涅槃,曰妄想識灭名為涅槃,曰意識灭七識亦灭,曰無所有及勝,曰逺離思惟想,曰離無常過離於我論,曰“欲求勝進者,當浄如來蔵及識蔵名,若無識蔵,名如來蔵者,則無生灭”,曰自妄想慧灭故觧脫,凡此皆言其脩行之法也。欲窮其說者,合此數類而詳玩之,則知余所謂“灭妄識而契真識”,誠有以得其要領矣。夫識者,人心之神明耳,而可認為性乎!且其以本體為真,末流為妄,既分本末為兩截;謂迷則真成妄,悟則妄即真,又混真妄為一途。盖所見既差,故其言七顛八倒,更無是處。吾黨之號為聰明特逹者,顧不免為其所惑,豈不深可惜哉!

六、佛氏分本末為兩截,混真妄為一途,害道之甚無過於此。不可但如此說過,湏究言之。夫以心識為本,六識為末,固其名之不可易者,然求其實,初非心識之外别有所謂六識也,又非以其本之一,分而為末之六也。盖凡有所視則全體在目,有所聽則全體在耳,有所言則全體在口,有所動則全體在身。(只就此四件說,取簡而易見爾)所謂感而遂通,便是此理。以此觀之,本末明是一物,豈可分而為二,而以其半為真,半為妄哉!

若夫真妄之不可混,則又可得而言矣。夫目之視,耳之聽,口之言,身之動,物雖未交而其理已具,是皆天命之自然,無假於安排造作,莫非真也。及乎感物而動,則有當視者,有不當視者,有當聽者,有不當聽者,有當言者,有不當言者,有當動者,有不當動者。凡其所當然者,即其自然之不可違者,故曰真也。所不當然者,則徃徃出於情欲之使然,故曰妄也。真者存之,妄者去之,以此治其身心,以此逹諸家國天下,此吾儒所以立人極之道,而内外、本末無非一貫也。若如佛氏之說,則方其未悟之先,凡視聽言動不問其當然與不當然,一切皆謂之妄,及其既悟,又不問其當然與不當然,一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎?何者在所當去乎?當去者不去,當存者不存,人欲肆而天理滅矣。使其説肆行而莫之禁,中國之為中國,人類之為人類,將非幸歟!

七、楞伽四卷並無一理字,註中却多用理字訓釋其說,盖本他經之文爾。嘗見楞嚴有云“理則顿悟乗悟併銷。”圓覺有云“一者理障,礙正知見;二者事障,續諸生死。”事、理二障,在楞伽但謂之惑障、智障爾,非逃儒歸佛者,誰能易之?雖其所用理字不過指知覺而言,初非吾儒所謂性命之理,然言之便足以亂真,不可不辨。

八、传習録有云:吾心之良知,即所謂天理也。又云:道心者,良知之謂也。又云:良知即是未發之中。雍語有云:學、問、思、辨、篤行,所以存養其知覺。又有“問:仁者以天地萬物為一體。答曰:人能存得這一点生意,便是與天地萬物為一體。又問:所謂生者即活動之意否,即所謂虚靈知覺否?曰:然。又曰:性即人之生意。”此皆以知覺為性之明驗也。

九、達磨所尊信者惟楞伽,凡其切要之言,余既聮比而貫通之,頗為論断,以究極其歸趣,其所以異於吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下,其言之亂真者不少,欲一一與之辨明,未免失於繁冗,將一切置而不辨,又恐吾人嘗誤持其說以為是者,其惑終莫之觧也。乃雜取其一二尤近似者,别白而究言之。

一〇、達磨告梁武帝有云:浄智妙圓,體自空寂。只此八字,已盡佛性之形容矣。其後有神会者,嘗著顯宗記,反覆數百語,說得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂,應用無方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空。空而不無,便成妙有。妙有即摩訶般若,真空即清浄涅槃。”此言又足以發盡達磨“妙圓空寂”之旨。余嘗合而觀之,與繫辭传所謂“寂然不動,感而遂通天下之故”,殆無異也。然孰知其所甚異者,正惟在於此乎!夫易之神,即人之心,程子嘗言“心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心,而佛氏以寂感為性,此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理,而以所謂神者當之,故其應用無方,雖不失圓通之妙,而髙下無所凖,輕重無所權,卒歸於冥行妄作而已矣。與吾儒之道,安可同年而語哉!

一一、程子嘗言“仁者,渾然與物同體”,佛家亦有“心佛衆生,渾然齊致”之語,何其相似也?究而言之,其相逺奚啻燕越哉!唐相裴休,深於禪學者也,嘗序圓覺經疏,首兩句云:夫血氣之屬必有知,凡有知者必同體。此即“心佛衆生,渾然齊致”之謂也,盖其所謂齊同,不出乎知覺而已矣。且天地之間,萬物之衆,有有知者,有無知者,謂有知者為同體,則無知者非異體乎?有同有異,是二本也。盖以知覺為性,其窒礙必至於此。若吾儒所見,則凡賦形於兩間者,同一隂陽之氣以成形,同一隂陽之理以為性,有知無知,無非出於一本。故此身雖小,萬物雖多,其血氣之流通,脉絡之聮屬,元無絲毫空闕之處,無湏臾間斷之時,此其所以為渾然也。然則所謂同體者,亦豈待於採攬牽合以為同哉?夫程子之言,至言也,但恐讀者看得不子細,或認從知覺上去,則是援儒以助佛,非吾道之幸矣。

一二、“有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋。”此詩乃髙禪所作也。自吾儒觀之,昭然太極之義,夫復何言?然彼初未嘗知有隂陽,安知有所謂太極哉?此其所以大亂真也。今先據佛家言語觧釋一畨,使彼意既明且盡,再以吾儒言語觧釋一畨,然後明指其異同之實,則似是之非,有不難見者矣。

以佛家之言為據,則“無始菩提”,所謂“有物先天地”也;“湛然常寂”,所謂“無形本寂寥”也;“心生萬法”,所謂“能為萬象主”也;“常住不灭”,所謂“不逐四時凋”也。作者之意,不亦明且盡乎?求之吾儒之書,“太極生兩儀”,是固先天地而立矣;“無聲無臭”,則無形不足言矣;“富有之謂大業”,萬物皆一體也;“日新之謂盛徳”,萬古猶一時也。太極之義,不亦明且盡乎?詩凡二十字,其十七字彼此意義無甚異同,不足深辨。所當辨者,三字爾:“物”也,“萬象”也。以物言之,菩提不可為太極,明矣。以萬象言之,在彼經教中即萬法爾,以其皆生於心,故謂之能主,然所主者實不過隂、界、入,自此之外,仰而日月星辰,俯而山河大地,近而君臣父子兄弟夫婦朋友,逺而飛潛動植、水火金石,一切視以為幻而空之矣,彼安得復有所謂萬象乎哉!為此詩者,盖嘗窺見儒書,遂竊取而用之爾。

余於前記嘗有一說,正為此等處,請復詳之。所謂“天地間非太極不神,然遂以太極為神則不可”,此言殊未敢易。誠以太極之本體,動亦定,静亦定。神則動而能静,静而能動者也。以此分明見得是二物,不可混而為一。故繫辭傳既曰“一隂一陽之謂道”矣,而又曰“隂陽不測之謂神”。由其實不同,故其名不得不異。不然,聖人何用兩言之哉!然其體則同一隂陽,所以難於領会也。佛氏初不識隂陽為何物,固無由知所謂道,所謂神。但見得此心有一点之靈,求其體而不可得,則以為空寂,推其用而偏於隂、界、入,則以為神通。所謂“有物”者,此爾。以此為性,萬無是處。而其言之亂真,乃有如此詩者,可無辨乎!然人心之神,即隂陽不測之神,初無二致。但神之在隂陽者,則萬古如一;在人心者,則與生死相為存亡,所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣,吾黨之士,盍相與精察之?

一三、南陽慧忠破南方宗旨云:若以見聞覺知是佛性者,浄名不應云“法離見聞覺知。”若行見聞覺知,是則見聞覺知,非求法也。南僧因問:“法華了義,開佛知見”,此復何為?忠曰:他云“開佛知見”,尚不言菩薩二乗,豈以衆生癡倒,便成佛之知見邪?汾州無業有云:見聞覺知之性,與太虚齊夀,不生不灭。一切境界,本自空寂,無一法可得。迷者不了,便為境惑。一為境惑,流轉無窮。此二人皆禅林之傑出者,其言皆見於传燈録,何若是之不同邪?盖無業是本分人,說本分話。慧忠則所謂神出鬼没以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性,便對其人捏出一般說話,務要髙他一着,使之莫測。盖桀黠者之情狀毎毎如此。

嘗見金剛經,明有“是法平等,無有髙下”之語,佛與衆生,固然迷悟不同,其知見之體即是平等,豈容有二?又嘗見楞嚴中有兩叚語,其一:佛告波斯匿王云“顔貎有變,見精不變。變者受灭,彼不變者元無生灭。”其二:因與阿難論聲聞,有云“其形雖寐,聞性不昏,縱汝形銷,命光遷謝,此性云何為汝銷灭?”此皆明以見聞為性,與波羅提說相合。若浄名,則紧要在一離字,余前章論之悉矣。

先儒嘗言佛氏之辭善遁,便是此等處。传燈録中似此儘多,究其淵源,則固出於瞿曇也。盖瞿曇說法,常欲離四句,謂“一異,俱不俱,有無非有非無,常無常”。然而終有不能離者,如云“非異,非不異。非有,非無。非常,非無常。”只楞伽一經,累累見之,此便是遁辭之根,若將“異”處窮着他,他便有“非異”一說,將“無常”窮着他,他便有“非無常”一說。自非灼然看得他破,只得聽他愚弄爾。

一四、大慧禅師宗杲者,當宋南渡初,為禅林之冠,有語録三十卷。頃嘗徧閱之,直是会說,左來右去,神出鬼沒,所以能聳動一世。渠嘗拈出一叚說話,正余所欲辨者,今具於左。

僧問忠國師古徳云:“青青翠竹,盡是法身。鬱鬱黄華,無非般若。”有人不許,云是邪說,亦有信者,云不思議,不知若為?國師曰:此是普賢文殊境界,非諸凡小而能信受,皆與大乗了義經合。故華嚴經云“佛身充滿於法界,普現一切羣生前,隨縁赴感,靡不周而恒處此菩提座。”翠竹既不出於法界,豈非法身乎?又般若經云“色無邉故,般若亦無邉。”黄華既不越於色,豈非般若乎?深逺之言,不省者難為措意。又華嚴座主問大珠和尚云:襌師何故不許“青青翠竹盡是法身,鬱鬱黄華無非般若”?珠曰:法身無像,應翠竹以成形;般若無知,對黄華而顯相。非彼黄華翠竹,而有般若法身,故經云“佛真法身,猶若虚空,應物現形,如水中月。”黄華若是般若,般若即同無情。翠竹若是法身,翠竹還能應用?座主会麽?曰:不了此意。珠曰:若見性人,道是亦得,道不是亦得,隨用而說,不滯是非。若不見性人,說翠竹着翠竹,說黄華着黄華,說法身滯法身,說般若不識般若,所以皆成諍論。宗杲云:國師主張翠竹是法身,直主張到底。大珠破翠竹不是法身,直破到底。老漢將一箇主張底,一箇破底收作一處,更無拈提,不敢動著他一絲毫,要你學者具眼。

余於前記嘗舉“翠竹、黄華”二語,以為與“鳶飛魚躍”之言“絶相似,只是不同”,欲吾人識其所以不同處,盖引而未發之意。今偶為此異同之論所激,有不容不盡其言者矣。據慧忠分析語,與大珠成形、顯相二言,便是古徳立言本旨。大珠所以不許之意,但以黄華翠竹非有般若、法身爾。其曰“道是亦得”,即前“成形、顯相”二言;曰“道不是亦得”,即後“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引經語與大珠所引經語皆合,直是明白,更無餘藴。然則,其與吾儒“鳶飛魚躍”之義所以不同者,果何在邪?誠以鳶、魚雖微,其性同一天命也。飛、躍雖殊,其道同一率性也。彼所謂般若、法身,在花、竹之身之外。吾所謂天命、率性,在鳶、魚之身之内。在内則是一物,在外便成二物。二則二本,一則一本,詎可同年而語哉?且天命之性,不獨鳶、魚有之,花、竹亦有之。程子所謂“一草一木亦皆有理,不可不察”者,正惟有見乎此也。佛氏秪縁認知覺為性,所以於花、竹上便通不去,只得以為法界中所現之物爾。楞伽以“四大種色,為虚空所持”,楞嚴以“山河大地,咸是妙明真心中物”,其義亦猶是也。宗杲於兩家之說更不拈動,總是占便宜,却要學者具眼,殊不失為人之意。余也向雖引而不發,今則舎矢如破矣。吾黨之士夫,豈無具眼者乎?

一五、宗杲甞謂士人鄭尚明曰:你只今這聽法、說法一段歴歴孤明底,未生已前畢竟在甚麽處?曰:不知。杲曰:你若不知,便是生大,你百歲後,四大五藴一時觧散。到這裏,歴歴孤明底却向甚麽處去?曰:也不知。杲曰:你既不知,便是死大。又嘗示吕機宜云:現今歴歴孤明,與人分是非别好醜底,决定是有是無,是真實是虚妄?前此臨濟亦嘗語其徒曰:四大身不觧說法、聽法,虚空不解說法聽法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者,解說法聽法。觀此數節,則佛氏之所謂性,亦何難見之有?渠道理只是如此,本不須苦求解悟。然而必以悟為則者,只是要見得此歴歴孤明境界更親切爾。縱使見得親切,夫安知歴歴孤明者之非性,而性自有真邪?

一六、杲答曾天游侍郎第二書,說得他家道理直是明盡。渠最善揑怪,却有此等說話,又不失為本分人也。書云:尋常計較安排底是識情,随生死遷流底亦是識情,怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人,不知是病,只管在里許頭出頭沒,教中所謂“隨識而不隨智”,以故昧却本地風光,本來面目。若或一時放下,百不思量計較,忽然失脚,蹋著鼻孔,即此識情便是真空妙智,更無别智可得。若别有所得,有所證,則又却不是也。如人迷時,喚東作西,及至悟時,即西便是東,無别有東。此真空妙智,與太虚空齊夀。只這太虚空中,還有一物礙得他否?雖不受一物礙,而不妨諸物於空中徃來。此真空妙智亦然,凡聖垢染,着一点不得。雖着不得,而不礙生死、凡聖於中徃來。如此信得及,見得徹,方是箇出生入死,得大自在底漢。細觀此書,佛氏之所謂性,無餘藴矣。“忽然失脚,蹋着鼻孔”,便是頓悟之說。

一七、杲示真如道人有云:今生雖未悟,亦種得般若種子在性地上,世世不落惡趣,生生不失人身,不生邪見,家不入魔軍類。又答吕舎人書有云:若依此做工夫,雖不悟徹,亦能分别邪正,不為邪魔所障,亦種得般若種子深。縱今生不了,來生出頭,現成受用,亦不費力,亦不被惡念奪将去。臨命終時,亦能轉業,况一念相應邪?又答湯丞相書有云:若存心在上面,縱今生未了,亦種得種子深。臨命終時,亦不被惡業所牽,墮諸惡趣。換却殻漏子,轉頭來亦昧我底不得。此等說話,只是誘人信嚮,豈可為憑?人情大抵多貪,都不曾見箇道理,貪今生受用未了,又要貪來生受用,安得不為其所惑也!易曰“原始反終,故知死生之說。”生死輪廻,决無此理,萬有一焉,只是妖妄。為學而不能無疑於此,則亦何以窮理為哉!

一八、杲答吕舎人書有云:心無所之,老鼠入牛角,便見倒斷也。倒斷即是悟處,心無所之是做工夫處。其做工夫只看話頭便是,如“狗子無佛性”“鋸解秤錘”“栢樹子”“竹篦子”“麻三斤”“乾屎橛”之類,皆所謂話頭也。余於“栢樹子”話偶嘗騐過,是以知之然。向者一悟之後,佛家書但過目便迎刃而解。若吾聖賢之微詞奥旨竟不能通,後來用工久之,始知其所以然者。盖佛氏以知覺為性,所以一悟便見得箇虚空境界。證道歌所謂“了了見,無一物,亦無人,亦無佛”是也。渠千言萬語,只是說這箇境界。悟者安有不省!若吾儒之所謂性,乃“帝降之衷”,至精之理,細入於絲毫杪忽,無一非實,與彼虚空境界判然不同,所以决無頓悟之理。世有學襌而未至者,畧見些光影便要將兩家之說和合而為一,彌縫雖巧,敗闕處不可勝言,弄得來儒不儒,佛不佛,心勞日拙,畢竟何益之有!

一九、梁武帝問逹磨曰:朕即位以來,造寺冩經度僧,不可勝紀,有何功徳?答曰:並無功徳。帝曰:何以無功德?答曰:此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。又宗杲答曾侍郎書有云:今時學道之士,只求速效,不知錯了也。却謂無事省縁,静坐體究為空過時光,不如看几卷經,念几聲佛,佛前多禮几拜,懴悔平生所作罪過,要免閻家老子手中鐵棒。此是愚人所為。嗚呼!自佛法入中國,所謂造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛,種種糜費之事,日新而月盛。但其力稍可為者,靡不争先為之,導之者固其徒。向非人心之貪,則其說亦無縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者,其貪心惑志,纒綿固結而不可解?雖以吾儒正色昌言,懇切詳盡,一切聞如不聞。彼盖以吾儒未諳佛教,所言無足信也。達磨在西域稱二十八祖,入中國則為禪家初祖。宗杲擅名一代,為禪林之冠,所以保护佛法者,皆無所不用其心,其不肯失言决矣。乃至如上所云,種種造作以為無益者,前後如出一口。此又不足信邪?且夫貪嗔癡三者,乃佛氏之所深戒也,謂之三毒。凡世之造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛,以為有益而為之,是貪也,不知其無益而為之,是癡也。三毒而犯其二,雖活佛在世,亦不能為之解脫,乃欲謟事土佛木佛,以僥倖於萬一,非天下之至愚至愚者乎!凡吾儒解惑之言不可勝述,孰意佛書中乃有此等本分說話!人心天理誠有不可得而泯灭者矣,余是用表而出之。有丹霞燒木佛一事,亦可以解愚夫之惑。

二〇、儒書有五行,佛家便言四大。儒書有五事,佛家則言六根。其蹈襲邪,抑偶同邪?是不可得而知也。然名物雖相似,其義理則相遼絶矣。四大有風而無金、木,楞嚴又從而附益之,揣摩湊合,都無義理,只被他粧点得好,故足以惑人。朱子嘗言:佛書中惟楞嚴最巧,頗疑房融竄入其說。看來此事灼然,無足疑者。且如楞伽四卷,達磨最所尊信,其言大抵質實而近乎拙,有若欲盡其意而未能者。佛一人爾,人一口爾,以二經較之,不應其言之工拙頓異如此。此本無足深辨,但既攻其失,則亦不可不知,又以見佛學溺人之深,有如是之才而甘心為之役,殊可嘆也!

二一、昔有儒生悟襌者,嘗作一頌云:斷除煩惱重増病,趣向真如亦是邪。隨順世縁無罣礙,涅槃生死是空華。宗杲取之,嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言,凡屢出。此頌第三句即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理真是如此。論語有云“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。”使吾夫子當時若欠却“義之與比”一語,則所謂“無適無莫”者,何以異於水上葫蘆也哉!

二二、韓子之闢佛老,有云“其亦幸而出於三代之後,不見黜於禹湯文武周公孔子也;其亦不幸而不出於三代之前,不見正於禹湯文武周公孔子也!”善哉言乎!自今觀之,其幸也未若其不幸之甚。景徳传燈録所載,舊云千七百人,其琐琐者姑未論,若夫戒行之清苦,建立之精勤,論辨之通明,語句之超邁,記覽之該博,亦何下百十人?此其人亦皆有過人之才,要為難得,向使獲及吾聖人之門而取正焉,所成就當何如也!而皆畢竟落空以死。鳴呼,兹非其不幸之甚而何!

二三、吾儒之闢佛氏有三,有真知其說之非而痛闢之者,兩程子張子朱子是也;有未能深知其說而常喜闢之者,篤信程張數子者也;有隂實尊用其說而陽闢之者,盖用禪家訶佛罵祖之機者也。夫佛氏似是之非,固為難辨,至於訶佛罵祖之機作,則其辨之也愈難。吁,可畏哉!

二四、程子之闢佛氏,有云:自謂之“窮神知化”,而不足以開物成務;言為“無不周徧”,實則外於倫理;“窮深極微”,而不可與入堯舜之道。即其所言所造,而明指其罪過,誅絶之意,凛然辭氣之表矣。夫既不足以開物成務,則不得謂之“神化”。倫理且棄而不顧,尚何“周徧”之有!堯舜之道既不可入,又何有於“深微”!盖神化、周徧、深微之云,皆彼之所自謂,非吾聖人所謂神化周徧深微者也。韓子云“道其所道,非吾所謂道也。徳其所徳,非吾所謂徳也。”此之謂也。他日程子又嘗有言:佛氏不識隂陽昼夜死生古今,安得謂形而上者與聖人同乎!夫隂陽晝夜死生古今,易之體也,深微者,易之理,神化者,易之用也。聖人全體皆易,故能範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。佛氏昧焉,一切冥行妄作,至於灭絶彛倫而不知悔,此其所以獲罪於天,有不可得而贖者。吾儒之誅絶之,亦惟順天而已。豈容一毫私意於其間哉!

二五、程子曰:佛有箇覺之理,可以“敬以直内”矣。然無“義以方外”,其直内者,要之其本亦不是。此言雖簡,而意極圓備。“其本不是”,正斥其認知覺以為性爾,故非但無以方外,内亦未嘗直也。當詳味可以二字,非許其能直内之辭。

二六、程子嘗言:聖人本天,釋氏本心。直是見得透,斷得明也。本既不同,所以其說雖有相似處,畢竟和合不得。吕原明一生問學,欲直造聖人,且嘗從二程遊,亦稔聞其議論矣。及其晚年,乃見得“佛之道與吾聖人合”,反謂二程“所見太近”,得非誤以妙圓空寂為形而上者邪?以此希聖,無異適燕而南其轅,蔑由至矣。

二七、張子曰:釋氏不知天命,而以心法起灭天地,以小縁大,以末縁本,其不能窮而謂之幻妄,真所謂疑冰者歟!此言與程子“本心”之見相合,又推到釋氏窮處,非深知其學之本末,安能及此?

二八、程張闢佛氏之言,見於遺書及正蒙者多矣,今但舉其尤切要者著於篇,以明吾說之有所據,其他皆吾人之所通習,無庸盡述也。

二九、朱子闢佛氏之言,比之二程子張子尤為不少,今亦無庸盡述,録其尤著明者一章。凡今之謗朱子者無他,恐只是此等處不合說得太分曉,未免有所妨礙爾。朱子嘗語學者云:佛家都從頭不識,只是認知覺運動做性,所以鼔舞得許多聰明豪傑之士。縁他是髙於世俗,世俗一副當汚濁底事,他是無了,所以人競趨他之學。或曰:彼以知覺運動為形而下者,空寂為形而上者,如何?曰:便只是形而下者。他只是將知覺運動做玄妙說。或曰:如此則安能動人?必更有玄妙處?曰:便只是這箇,他那妙處離這知覺運動不得,無這箇便說不行,只是被他作弄得來精。所以横渠有釋氏“兩末”之論,只說得兩邊末梢頭,中間真實道理却不曾識。如知覺運動是其上一稍也,因果報應是其下一梢也。或曰:因果報應,他那邊有見識者亦自不信。曰:雖有不信底,依舊離這箇不得。如他几箇髙禪,縱說髙煞也,依舊掉舎這箇不下,將去愚人。他那箇物事没理会,捉摸他不得。你道他如此說,又說不如此。你道他是知覺運動,他又有時掉翻了都不說時。雖是掉翻,依舊離這箇不得。或曰:今也不消學他那一層,只認依着自家底做便了。曰:固是。豈可學他!只是依自家底做,少間自見得他底低。觀此一章,則知愚前所謂“洞見其肺腑,而深中其膏盲之病”,誠有據矣。

三〇、朱子語類有云:道謙言,大蔵經中言,襌子病脾時,只坐禪六七日,减食,便安。謙言渠曾病,坐得三四日便無事。李延平所稱謙開善者,必此人也。謂朱子嘗從渠用工夫來,於此可見。然朱子後來盡棄前習以歸於正,非全具知、仁、勇三徳不能,其為百世師也,殆無愧矣。

三一、今之道家,盖源於古之巫祝,與老子殊不相干。老子誠亦異端,然其為道主於深根固蒂,長生久視而已。道徳五千言具在,於凡祈禳禜禱經呪符籙等事,初未有一言及之。而道家立教,乃推尊老子,置之三清之列,以為其教之所從出,不亦妄乎!古者用巫祝以事神,建其官,正其名,辨其物,盖誠有以通乎幽明之故,故專其職掌,俾常一其心志以导迎二氣之和,其義精矣。去古既逺,精義浸失,而淫邪妖誕之說起。所謂經呪符籙,大抵皆秦漢間方士所為,其冺灭而不传者計亦多矣,而終莫之能絶也。今之所传,分明逺祖張道陵,近宗林靈素軰,雖其為用,不出乎祈禳禜禱,然既已失其精義,則所以交神明者率非其道,徒滋益人心之惑,而重為世道之害爾。望其消災而致福,不亦逺乎!盖老子之善成其私,固聖門所不取,道陵軰之譸張為幻,又老子之所不屑為也。欲攻老氏者,須分為二端,而各明辨其失,則吾之說為有據,而彼雖桀黠亦無所措其辭矣。

三二、老子外仁義禮而言道徳,徒言道徳而不及性,與聖門絶不相似,自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真,惟佛氏爾。

三三、列子莊子出入老佛之間,其時佛法未入中國也,而其言之相合者,已自不少。易大传曰:仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。是安有華夷之别,古今之異邪?理固然矣。聖人所見,無非極致,則雖或生於千百世之上,或生於千百世之下,或相去千萬里之逺,其道安有不同?故凡謂佛為聖人者,皆非真知聖道者也。

三四、“黄老於漢,佛於晉魏梁隋之間。”韓子之言是也。然佛學在唐尤盛,在宋亦盛,夷狄之禍所以相尋不絶,何足怪哉!程朱數君子相繼而出,相與推明孔孟之正學,以救當世之淪胥者,亦既諄諄懇懇,而世莫之能用也。直至我朝,其說方盛行於天下,孔孟之道於是復明。雖學者之所得不必皆深,所行不必皆力,然譬諸梓匠輪輿,必以規矩,巧或不足,終不失為方圆,亦足以成噐而適用矣。近來異說紛起,直欲超然於規矩凖繩之外,方圆平直,惟其意之所裁。“觚哉,觚哉!”此言殊可念也。有世道之責者,不逺為之慮可乎!

三五、朱子嘗言:伊川“性即理也”一語,便是千萬世說性之根基。愚初發憤時,常將此語體認,認來認去,有處通,有處不通。如此累年,竟不能歸一,却疑伊川此語有所未盡,朱子亦恐說得太過,難為必信也。遂姑置之,乃將理氣二字參互體認,認來認去,一般有處通,有處不通。如此又累年,亦竟不能歸一,心中甚不快,以謂識見有限,終恐無能上逹也。意欲已之,忽記起“雖愚必明”之言,又不能已,乃復從事於伊川之語,反覆不置。一旦於理一分殊四字有箇悟處,反而驗之身心,推而驗之人人,又驗之隂陽五行,又驗之鳥獸草木,頭頭皆合。於是始渙然自信,而知二君子之言,斷乎不我欺也。愚言及此,非以自多,盖嘗屢見吾黨所著書,有以“性即理”為不然者,只為理字難明,徃徃為氣字之所妨礙,纔見得不合,便以先儒言說為不足信,殊不知工夫到後,雖欲添一箇字,自是添不得也。

三六、理無徃而不定,不定即非所以為理。然學者窮理須是看得活,不可滯泥。先儒多以善觀為言,即此意也。若看得活時,此理便活潑潑地,常在面前。雖然如此,要添一毫亦不得,减一毫亦不得,要擡髙一分亦不得,放下一分亦不得,以此見理無徃而不定也。然見處固是如此,向使存養之功未至,則此理終非已有,亦無縁得他受用,故曰:知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。

三七、窮理譬則觀山,山體自定,觀者移歩,其形便不同。故自四方觀之,便是四般面目,自四隅觀之,又各是一般面目。面目雖種種各别,其實只是此一山。山之本體,則理一之譬也,種種面目,則分殊之譬也。在人所觀之處,便是日用間應接之實地也。

三八、理只是氣之理,當於氣之轉折處觀之。徃而來,來而徃,便是轉折處也。夫徃而不能不來,來而不能不徃,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其間而使之然者,此理之所以名也。“易有太極”,此之謂也。若於轉折處看得分明,自然頭頭皆合。程子嘗言“天地間只有一箇感應而已,更有甚事?”夫徃者感,則來者應;來者感,則徃者應。一感一應,循環無已,理無徃而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感應有常而不忒。人情不能無私欲之累,故感應易忒而靡常。夫感應者,氣也。如是而感則如是而應,有不容以毫髪差者,理也。適當其可則吉,反而去之則凶,或過焉,或不及焉,則悔且吝,故理無徃而不定也。然此多是就感通處說,須知此心雖寂然不動,其冲和之氣自為感應者,未始有一息之停,故所謂“亭亭當當,直上直下之正理”,自不容有須臾之間。此則天之所命,而人物之所以為性者也。愚故嘗曰:理須就氣上認取,然認氣為理便不是。此言殆不可易哉!

三九、余自入官後,嘗見近時十數種書,於宋諸大儒言論,有明詆者,有暗詆者,直是可怪。既而思之,亦可憐也。坐井觀天而曰天小,不自知其身在井中爾。然或徃告之曰:天非小也,子盍從井外觀之?彼方溺於坐井之安,堅不肯出,亦將如之何哉!嗚呼,斯固終歸於愚而已矣。

四〇、諸大儒言語文字,豈無小小出入處?只是大本大原上見得端的,故能有以發明孔孟之微旨,使後學知所用力之方,不為異說之所迷惑。所以不免小有出入者,盖義理真是無窮,其間細微曲折,如何一時便見得盡?後儒果有所見,自當信得及。於其小小出入處,不妨為之申明,亦先儒“以俟後之君子”之本意也。

四一、“心有所忿懥,則不得其正,有所恐懼,則不得其正,有所好樂,則不得其正,有所憂患,則不得其正。”每嘗玩味此章,所謂不得其正者,似只指心體而言。章句以為“用之所行,不能不失其正”,乃第二節事,似於心體上欠却數語。盖“心不在焉”以下,方是說應用之失,視聽飲食一切當面蹉過,則喜怒憂懼之發,鮮能中節也可知。故“欲修其身者,必先正其心”,其義明矣。又詳“有所”二字,只是說人情偏處。盖人之常情有多喜者,有多怒者,有多懼者,有多憂者,但一處偏重,便常有此一物横在胷中,未免礙却正當道理,此存養省察之功,所以不可須臾忽也。大抵大學正心工夫與中庸致中無異,中庸章句所謂“至静之中,無少偏倚”,便是心得其正之狀也。蔡介夫嘗述王端毅公語謂“經筵進講此章,每句貼一先字”,以為未當。看來情既有偏,則或先或後,皆能為病,但不可指殺一處說爾。公所著有石渠意見一編,與朱子頗有未合處,舊嘗一見之,惜未及詳讀也。

四二、近時格物之說,亦未必故欲求異於先儒也。秪縁誤認知覺為性,纔干渉事物便說不行。既以道學名,置格物而不講又不可。而致知二字,略與其所見相似,難得來做箇題目。所以别造一般說話,要將物字牵拽向裏來。然而畢竟牽拽不得,分定故也。向裏既不得,向外又不通,明是兩無歸着,盍於此反而思之?茍能姑舎其所已見者,虚心一意,懇求其所未見者,性與天道未必終不可見。何苦費盡許多氣力,左籠右罩,以重為誠意正心之累哉!

四三、論語首篇,首以學為言,然未嘗明言所學者何事。盖當時門弟子皆已知所從事,不待言也,但要加時習之功爾。自今觀之,“子以四教:文、行、忠、信。”夫子之所以教,非學者之所學乎?是知學文,脩行皆要時時習之,而忠、信其本,尤不可須臾失焉者也。註所謂“效先覺之所為,亦不出四者之外。”若如陸象山之說,只一箇“求放心”便了,然則聖門之學與釋氏又何異乎!

四四、中庸首言戒懼、慎獨,即大學正心、誠意工夫,似少格物、致知之意,何也?盖篇首即分明指出道體,正欲學者於言下領会,雖不言知,而知在其中矣。末章復就下學立心之始說起,却少“知”字不得,所以說“知逺之近,知風之自,知微之顯”。曰近,曰自,曰微,皆言乎其本體也,性也。曰逺,曰風,曰顯,皆言乎其發用也,道也。知此,則有以見夫内外本末,初無二理,戒懼、慎獨,方有着力處,故曰“可與入徳矣”。大學所謂知至而后意誠、心正,其致一也。

四五、孟子曰:孩提之童,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也。以此實良知良能之說,其義甚明。盖知能乃人心之妙用,愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此,故謂之良。近時有以良知為天理者,然則愛敬果何物乎?程子嘗釋知覺二字之義云:知是知此事,覺是覺此理。又言:佛氏之云覺,甚底是覺斯道,甚底是覺斯民?正斥其認知覺為性之謬爾。夫以二子之言,明白精切如此,而近時異說之興,聽者曾莫之能辨,則亦何以講學為哉!

四六、性之理,一而已矣。名其徳,則有四焉。以其渾然無間也,名之曰仁;以其燦然有條也,名之曰禮;以其截然有止也,名之曰義;以其判然有别也,名之曰智。凡其燦然截然判然者,皆不出於渾然之中,此仁之所以包四徳,而為性之全體也。截然者,即其燦然之不可移者也;判然者,即其截然之不可亂者也。名雖有四,其實一也。然其所以如是之渾然燦然截然判然,莫非自然而然,不假纎毫安排布置之力,此其所以為性命之理也。

四七、“上天之載,無聲無臭”,又安有形體可覔邪?然自知道者觀之,即事即物,此理便昭昭然在心目之間,非自外來,非由内出,自然一定而不可易。所謂“如有所立卓爾”,非想像之辭也。佛氏以寂灭為極致,與聖門卓爾之見絶不相同,彼曠而虚,此約而實也。果然見到卓爾處,異說如何動得?

四八、以覺言仁固非,以覺言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理,而覺乃其妙用。如以妙用為定理,則大傳所謂“一隂一陽之謂道”,“隂陽不測之謂神”,果何别邪?

四九、朱子嘗言:神亦形而下者。又云:神乃氣之精英。須曾實下工夫體究來,方信此言確乎其不可易。不然,則誤以神為形而上者有之矣。黄直卿嘗疑中庸論鬼神有“誠之不可掩”一語,則是形而上者。朱子答以“只是實理處發見”,其義愈明。

五〇、先天圖最宜潛玩,性命之理直是分明。分隂分陽,太極之體以立;一隂一陽,太極之用以行。若玩得熟時,便見得一本之散為萬殊,萬殊之原於一本,無非自然之妙,有不知手之舞之,足之蹈之者矣。

五一、聖贒千言萬語,無非發明此理。有志於學者,必須熟讀精思,将一箇身心入在聖贒言語中,翻來覆去體認窮究,方尋得道理出。從上諸儒先君子,皆是如此用工。其所得之淺深,則由其資稟有髙下爾。自陸象山有“六經皆我註脚”之言,流及近世士之好髙欲速者,將聖贒經書都作没紧要看了。以為道理但當求之於心,書可不必讀,讀亦不必記,亦不必苦苦求解。看來若非要作應舉用,相將坐襌入定去,無復以讀書為矣。一言而貽後學無窮之禍,象山其罪首哉!

五二、“宰我子貢善為說辭,冉牛閔子顔淵善言徳行,孔子兼之。”看來說得道理分明,自是難事,見之不真者不待論,亦有心下了了,而發脫不出者,却是口才短也。此則須要涵養,涵養得熟,終久說出來亦無病痛。若本無實見,而揣摩想像以為言,言語雖工,文字雖妙,其病痛必不能免。

五三、卲子觀物外篇有云:氣一而已,主之者乾也。朱子易本義所謂“天地間本一氣之流行,而有動静爾。以其流行之統體而言,則但謂之乾,而無所不包”,與卲說合。又云“神亦一而已,乗氣而變化,能出入于有無生死之間,無方而不測者也。”如此則神别是一物,與朱子所謂“氣之精英”不合。異同之際,學者不可不致思也。

五四、邵子有“神無方而性有質”一言,亦見得好。但質字未善,欲作定字,亦未知如何。大抵理最難言,得失只在一兩字上。故易文言有“脩辭”之訓,只要說得端的,便是立其誠也。

五五、先儒言:情是性之動,意是心之發。發動二字亦不相逺,却說得情意二字分明。盖情是不待主張而自然發動者,意是主張如此發動者。不待主張者,須是與他做主張,方能中節。由此心主張而發者,便有公私義利兩途,須要詳審。二者皆是慎獨工夫。

五六、“主佩倚,則臣佩垂;主佩垂,則臣佩委。”“凡為長者糞之禮,必加帚於箕上,以袂拘而退,其塵不及長者,以箕自向而扱之。”“並坐不横肱,授立不跪,授坐不立。”“上於東階,則先右足。上於西階,則先左足。”此等皆是粗迹,感應之理便在其中,只要人識得。故程子曰:灑掃應對,便是形而上者。理無大小故也。若於事物上無所見,談玄說妙有何交渉?

五七、“莫之為而為,莫之致而至,便是天理。”程子此言最盡,最好尋思。若讀書不精,此等切至之言,都當面蹉過矣。

五八、天地人物,止是一理。然而語天道則曰隂陽,語地道則曰剛柔,語人道則曰仁義,何也?盖其分既殊,其為道也自不容於無别。然則鳥獸草木之為物,亦云庶矣,欲名其道,夫豈可以一言盡乎?大抵性以命同,道以形異。必明乎異同之際,斯可以盡天地人物之理。

五九、洪範之五行,在大禹謨則謂之六府,皆以其質言之,人之所頼以生者也。盖五行之質,惟人有以兼而用之。其他有知之物,或用其二,或用其三,更無能用火金者,此人之所以靈於萬物也歟?若夫創制之始,裁成之妙,聖人之功誠所謂萬世永頼者矣。

六〇、“一動一静之間,天地人之至妙至妙者”,本卲子第一親切之言,其子伯温解註,却說得胡塗了。

六一、李習之雖嘗闢佛,然陷於其說而不自知。復性書有云:情者,妄也,邪也。曰邪與妄,則無所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以謂之能復其性也。觀乎此言,何以異於佛氏!其亦嘗從襌師問道,得非有取其微旨,而姑闢其粗迹,以無失為聖人之徒邪?且其書三篇,皆及死生之說,尤可見其意之所主。

六二、陸象山與詹子南書有云:日享事實之樂。即語録中所謂“此理已顯”者也。其與晦翁辨無極書所謂“言論未詳,事實先著”,余嘗意其指識此心為事實,今始騐得分明。

六三、包顯道所録象山語有云:仰首攀南斗,翻身倚北辰,舉頭天外望,無我這般人。按传燈録智通禪師臨終有偈云:舉手攀南斗,廽身倚北辰,出頭天外見,誰是我般人。不知象山之言,其偶同邪,抑真有取於智通之說也?

六四、元之大儒,稱許魯齋、呉草廬二人。魯齋始終尊信朱子,其學行皆平正笃實。遭逢世祖,致位通顯,雖未得盡行其志,然當其時而儒者之道不廢,虞伯生謂魯齋實啟之,可謂有功於斯文矣。草廬初年笃信朱子,其進甚銳。晚年所見,乃與陸象山合。其出處一節,自難例之魯齋。若夫一生惓惓焉羽翼聖經,終老不倦,其志亦可尚矣。

六五、劉静修天分甚髙,學博才雄,議論英發,當時推重,殆與許魯齋呉草廬等。然以愚觀之,謂之有志於聖人之道則可,謂其有得乎聖人之道,恐未然也。姑舉所疑之一二,以俟知言者断焉。退齋記有云:凡事物之肖夫道之體者,皆洒然而無所累,變通不可窮也。即如其言,則是所謂道體者,當别為一物,而立乎事物之外,而所謂事物者,不容不與道體為二,茍有肖焉,亦必有弗肖者矣。夫器外無道,道外無器。所謂“器亦道,道亦器”是也,而顧可二之乎!又叙學一篇,似乎枝葉盛於根本。其欲令學者“先六經而後語孟”,與程朱之訓既不相合,又令“以詩書禮為學之體,春秋為學之用。一貫本末,具舉天下之理,理窮而性盡矣。窮理盡性以至於命,而後學夫易。”此言殊為可疑。夫易之為書,所以教人窮理盡性以至於命也,茍能窮理盡性以至於命,則學易之能事畢矣,而又何學焉?性命之理,他經固無不具,然未有専言之如易之明且盡者。易茍未明,他經雖有所得,其於盡性至命,竊恐未易言也,而静修言之乃爾其易。語曰:為之難,言之得無訒乎!茍嘗實用其工,不應若是之易其言也。得非所取者博,而勇於自信之過歟?又嘗評宋諸儒,謂:卲至大,周至精,程至正,朱極其大,盡其精,而貫之以正。初聞其言,殊若可喜。徐而繹之,未為當也。孰有精而不正,正而不大者乎?若夫出處之際,議者或以其不仕為髙,亦未為知静修者。嘗觀其渡江一賦,其心惟知有元而已。所以為元計者如是其悉,不仕果何義乎?其不赴集贒之召,實以病阻,盖踰年而遂卒矣。使其尚在,固將相時而動,以行其所求之志,必不肯自安於隱逸之流也。然則静修之所為可重者,豈非以其有志於聖人之道乎哉?

六六、劉静修之譏許魯齋,頗傷於刻。茍能無失其正,雖進退無恒,未為過也。竊謂魯齋似曽子,静修似子路,其氣象既别,所見容有不同。

六七、不仕固無義,然事之可否,身之去就,莫不有義存焉。先儒之論,可謂明且盡矣。矧求之聖門,具有成法,為其學者,或乃忽焉而不顧,將别有所見邪?

六八、凡事皆有漸,其漸方萌,是即所謂几也。易曰:知几,其神乎!難其人矣。

六九、卲國贒簡端録近始見之,於文義多所發明,性命之理,視近時道學諸君子,較有說得親切處。春秋論断其辭尤確,獨未知盡合聖人之意否也?然其博而不雜如此,可敬也夫!

七〇、“因時制宜”一語最好,即所謂“義之與比”也。動皆合義,則天理周流而無間,而仁亦在是矣。是故君子之用,不偏於剛,不偏於柔,惟其時而已矣。

七一、時宜用剛而剛,時宜用柔而柔,只是大體如此。須知剛之用不可無柔,柔之用不可無剛。無柔以濟其剛,或足以致悔,無剛以制其柔,或足以取吝。

七二、陽動隂静,其大分固然。然自其流行處觀之,静亦動也,自其主宰處觀之,動亦静也。此可為知者道爾。

七三、規模寛大,條理精詳,最為難得。為學如此,為政亦如此,斯可謂真儒矣。

七四、所謂無意者,無私意爾。自日用應酬之常,以至彌綸、参贊之大,凡其設施、運用、斟酌、裁制,莫非意也,胡可云無?惟一切循其理之當然而已。無預焉,斯則所謂無意也已。

七五、凡經書文義,有解說不通處,只宜闕之。盖年代悠邈,編簡錯亂,字畫差訛,勢不能免。必欲多方牽補,强解求通,則鑿矣。自昔聰明博辨之士,多喜做此等工夫,似乎枉費心力,若真欲求道,断不在此。

七六、忠信二字,吾夫子屢以為言,此實人道之本也。常人無此,猶不可以自立於鄉黨,况君子之學,期於成已成物者乎!若於忠信有所不足,則終身之所成就,從可知矣。

七七、成已成物,便是感應之理。理惟一爾,得其理則物我俱成,故曰“合内外之道”也。

七八、子曰:君子喻於義,小人喻於利。又曰:君子上逹,小人下逹。喻於義,斯上達矣。喻於利,斯下達矣。上逹則進於聖贒,下達則其違禽獸也不逺矣。有人於此,或以禽獸斥之,未有能甘心受之者。至於義利之際,乃或不知所擇,果何說邪!

七九、富貴貧賤死生夀夭之命,與性命之命,只是一箇命,皆定理也。明乎理之一,則有以知夫命之一矣。誠知夫命之一,則“修身以俟之”一語,豈不簡而易守乎!

八〇、程子論大學,則曰:學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣;論語孟,則曰:人只看得此二書切已,終身儘多也;論中庸,則曰:善學者玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。為人之意,何其惓惓若是哉!愚於此四書,童而習之,今皓首矣,差則幸而免,至求其切已受用處,殊覺空踈。庸書以識吾愧,且以申告吾徒之讀四書者。


徃年嘗述愚見為困知記兩卷,盖欲以告初學之士,使不迷其所向焉爾。惟理至難明,而愚言且拙,意有未盡,乃復筆為是編。雖詞若稍繁,或頗傷直,區區之意誠亦有不得已者。世有君子,必能亮之。續刻完,因贅此於末簡。嘉靖辛夘夏六月丙辰整菴書。


困知記卷下 凡三十三章编辑

一、癸巳春,偶得慈湖遺書,閱之累日,有不勝其嘅嘆者。痛哉!禪學之誤人也,一至此乎!慈湖頓悟之機,實自陸象山發之。其自言:忽省此心之清明,忽省此心之無始末,忽省此心之無所不通。即釋迦所謂“自覺聖智境界”也。書中千言萬語,徹頭徹尾,無非此箇見解,而意氣之横逸,辭說之猖狂,比之象山尤甚。象山平日據其偏見,横說竪說,直是果敢。然於聖贒明訓有所未合,猶且支吾籠罩過,未敢公然叛之。慈湖上自五經,旁及諸子,皆有論說。但與其所見合者,則以為是;與其所見不合者,雖明出於孔子,輙以為非孔子之言。而大學一書,工夫節次,其詳如此,頓悟之說更無隙可投,故其詆之尤力。至凡孔子之微言大訓,又徃徃肆其邪說以亂之,刳實為虚,揉直作曲,多方牽合,一例安排,惟其偏見是就。務令學者改視易聽,貪新忘舊,日漸月漬,以深入乎其心。其敢於侮聖言,叛聖經,貽誤後學如此,不謂之聖門之罪人不可也。世之君子,曾未聞有能鳴鼔而攻之者,反從而為之役,果何見哉!

二、人心道心之辨,只在毫釐之間。道心,此心也,人心,亦此心也。一心而二名,非聖人强分别也,體之静正有常,而用之變化不測也,須兩下見得分明方是。盡心之學,佛氏之於吾儒,所以似是而實非者,有見於人心,無見於道心耳。

慈湖之志於道,不為不笃,然終蔽於所見,直以虚靈知覺為道心,夫安得不謬乎!集中已易一篇,乃其最所用意,以誘進學徒者,滚滚數千言,將断而復續,左援右引,陽開隂闔,極其馳騁之力,茫茫乎,若無涯涘可窺。然徐究其指歸,不出乎虚靈知覺而已,於四聖之易絶不相干,叅之佛氏之書,則真如符節之合。試舉一二以槩其餘。其曰“吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量。天者,吾性中之象,地者,吾性中之形。故曰:在天成象,在地成形。皆我之所為。”楞嚴經所謂“山河大地,咸是妙明真心中物”,即其義也。其曰“目能視,所以能視者何物?耳能聽,所以能聽者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能運用屈伸,所以能運用屈伸者何物?足能歩趨,所以能歩趨者何物?血氣能周流,所以能周流者何物?心能思慮,所以能思慮者何物?”波羅提“作用是性”一偈,即其義也。其曰“天地非大也,毫髪非小也,晝非明也,夜非晦也,徃非古也,此非今也,它日非後也,鳶飛戾天,非鳶也,魚躍於淵,非魚也。”金剛經所謂“如來說世界,即非世界,是名世界。說三十二相,即是非相,是名三十二相。”即其義也。

凡篇中曰已,曰吾,曰我,義與“惟我獨尊”無異,其為襌學也,固昭昭矣。認紫為朱,明是大錯,乃敢放言無忌,謂“自生民以來,未有能識吾之全者”,吾不知所謂吾者,果何物邪?夫堯舜禹湯文武周公孔子,皆天下之大聖,其逓相传授,無非“精一執中”之旨,而所謂“中”者,决非靈覺之謂,非惟人人有之,乃至事事有之,物物有之。慈湖顧獨未之識耳,誠有以窺見其全,已易其敢作乎!閱斯集者,但看得此篇破時,譬之破竹,餘皆迎刄而解矣。

三、吾聖贒之言,與佛氏之言殊不相入,謂“儒佛無二道”,决非知道者也。慈湖所引經传,如“範圍天地、發育萬物”等語,皆非聖贒本旨,第假之以成就其說,竊恐將來疑誤後學不淺,故不得不明辨之。

程子嘗言“聖人本天,佛氏本心。”此乃灼然之見,萬世不易之論,儒佛異同,實判於此。是故“天叙有典”,吾則從而惇之;“天秩有禮”,吾則從而庸之;“天命有徳”,則從而章之;“天討有罪”,則從而刑之;“克綏厥猷”,本於上帝之降衷;“脩道之教”,本於天命之在我。所謂“聖人本天”者,如此其深切著明也。

以慈湖之聰明,宜若有見乎此,何忍於叛堯舜湯孔,而以心法起灭天地,又任情牽合,必欲混儒佛於一途邪!盖其言有云“其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中,而天地萬物之變化,皆吾性之變化。”又云“意消則本清本明,神用變化之妙,固自若也;無體無際,範圍天地,發育萬物之妙,固自若也。”此等言語,不謂之“以心法起灭天地”,謂之何哉!人之常情,大抵恱新竒而慕髙逺,故邪說得以乗間而入。學者於此,茍能虚心遜志,無所偏主,而執吾說以審其是非之歸,將不為其所惑矣。

四、愚嘗謂“人心之體即天之體,本來一物,但其主於我者謂之心。”非臆說也,乃實見也。若謂“其心通者,洞見天地人物皆在吾性量之中”,而此心可以範圍天地,則是心大而天地小矣,是以天地為有限量矣,本欲其一,反成二物,謂之知道,可乎!

“易有太極,是生兩儀”,乃統體之太極。“乾道變化,各正性命”,則物物各具一太極矣。其所以為太極則一,而分則殊。惟其分殊,故其用亦别。若謂“天地人物之變化,皆吾心之變化”,而以“發育萬物”歸之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又惡可語夫理之一哉!盖發育萬物自是造化之功用,人何與焉!雖非人所能與,其理即吾心之理,故中庸贊“大哉聖人之道”,而首以是為言,明天人之無二也,此豈蔽於異說者之所能識邪!况天地之變化,萬古自如,人心之變化,與生俱生,則亦與生俱盡,謂其常住不灭,無是理也。慈湖誤矣!藐然數尺之軀,乃欲私造化以為已物,何其不知量哉!文言曰:“夫大人者,與天地合其徳,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,先天而天弗違,後天而奉天時。”此言便是的確。

五、有心必有意,心之官則思,是皆出於天命之自然,非人之所為也。聖人所謂“無意”,無私意耳,所謂“何思何慮”,以曉夫憧憧徃來者耳。書曰:思曰睿,睿作聖。非思則作聖何由?易曰:聖人立象以盡意。意若可無,其又何盡之有?故大學之教,不曰“無意”,惟曰“誠意”;中庸之訓,不曰“無思”,惟曰“慎思”。此吾儒入道之門,積徳之基,窮理盡性必由於此,断断乎其不可易者,安得舉異端之邪說以亂之哉!彼襌學者,惟以頓悟為主,必欲掃除意見,屏絶思慮,將四方八面路頭一齊塞住,使其心更無一線可通,牢闗固閉,以冀其一旦忽然而有省。終其所見,不過靈覺之光景而已,性命之理,實未嘗有見也,安得舉此以亂吾儒窮理盡性之學哉!學術不明,為害非細,言之不覺縷縷,不識吾黨之士以為何如?如欲學為佛邪,慈湖之書宜不忍廢,必欲學為聖人,則固有五經四書及濓洛關閩之說在。彼譸張為幻者,又何足以溷吾之耳目哉!

六、“心之精神是謂聖”,此言出於孔叢子,初若可疑,及考其全文首尾,亦頗明白。聖字自不須看得重,而其意義亦非此句所能盡也。慈湖獨摘此一句,處處將來作弄,豈有他哉?盖此句實與佛家“即心是佛”之言相似,其悟處正在此,故欣然取以為證,使人無得而議焉,更不暇顧其上下文義何如也。請究言之。

子思問於孔子曰:物有形類,事有真偽,必審之,奚由?子曰:由乎心,心之精神是謂聖,推數究理,不以物疑。周其所察,聖人病諸。切詳問意,盖以物理事情,皆所當審,而欲知所以審之之由。夫子遂以“由乎心”答之,而申言心之妙用如此。盖聖者,通明之謂。人心之神,無所不通,謂之聖亦可也。惟其無所不通,故能推見事物之數,究知事物之理,物理既得,夫復何疑?若於形迹之粗,必欲一一致察,則雖聖人亦有未易能矣。玩其辭,詳其義,可見能通之妙,乃此心之神;而所通之理,是乃所謂道也。若認精神以為道,則錯矣。易大傳曰:一隂一陽之謂道。又曰:隂陽不測之謂神。道為實體,神為妙用,雖非判然二物,而實不容於相混,聖人所以兩言之也。道之在人,則道心是也,神之在人,則人心是也。若此處錯認,焉徃而不錯乎?或疑所通之理為道,則道乃在乎事物,而不在吾心。殊不知事物之理與吾心之理,一而已矣。不然,何謂“一以貫之”,何謂“合内外之道”?

七、因閱慈湖遺書有感,偶賦小詩三章。

斜風細雨醸輕寒,掩卷長吁百慮攅。不是皇天分付定,中華那復有衣冠。

裝成戱劇逐畨新,任逼真時總不真。何事貪看忘晝夜,只縁聲色解迷人。

鏡中萬象原非實,心上些兒却是真。須就這些明一貫,莫將形影弄精神。

書曰:道心惟微。程子曰:心,道之所在。微,道之體也。解得極明。些兒二字乃俗語,邵康節詩中嘗用之,意與微字相類。天人物我所以通貫為一,只是此理而已,如一線之貫萬珠,提起便都在掌握。故盡已之性,便能盡人物之性,可以贊化育而叅天地。慈湖謂:其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中。是“將形影弄精神”也。殊不知鏡中之象與鏡原不相屬,提不起,按不下,收不儱,放不開,安得謂之一貫邪!

八、慈湖所引論語“知及之”,以合佛氏之所謂“慧”也;“仁能守之”,以合佛氏之所謂“定”也。“定慧不二,謂之圓明”,慈湖盖以此自處。其門人頗有覺者,則處之“日月至焉”之列,乃慧而不足於定者也。觀慈湖自處之意,豈但與“三月不違仁”者比肩而已哉?大哉一歌,無狀尤甚。凡為襌學者之不孫,毎毎類此。 九、慈湖紀先訓内一條云:近世有以小道與其門人講習,學者宗仰,語録流行,人服其笃行,遂信其說。其說固多矣,而害道者亦多,遺患頗深。其所指乃伊川程先生也。何以知之?盖慈湖嘗與學者講“聖人有所不知不能”之說,因議及伊川,又囘护數語,云:程之篤行,亦豈易及?不可不敬也。但講學不得不辨明耳。家庭議論,如出一口,决非偶然之故。得無以其所覺者為極致,遂敢於自大邪!夫以大舜之聖,為法於天下,可传於後世者無他,惟是“明於庶物,察於人倫”而已。凡伊川與其門人之所講習,無非人倫、庶物之理,千萬世之所通行者也。安有千萬世之所通行者,而可目之為小道哉!若謂大道混成,不容分析,則伏羲既畫八卦,又重為六十四卦,文王繫卦,周公繫爻,孔子作十翼,又出許多文字,何其不憚煩也?安知千條萬緒,無非太極之實體,茍能灼見其精微之妙,雖毫分縷析,自不害其為一。伊川所作易传,盖深得四聖之心者也,顧可以小道目之邪!必如其言,則是大道不在伏羲舜文周公孔子,而黄面瞿曇獨得之矣。害斯道者,非若人而誰!

一〇、千聖相传,只是一理。堯舜禹湯所執之“中”,孔子所不踰之“矩”,顔子之所謂“卓爾”,子思之所謂“上下察”,孟子之所謂“躍如”,皆是物也。上聖大贒,惟其見之真,是以執之固,而行之盡。其次則“博文約禮”,吾夫子有明訓矣。盖通天地人物,其理本一,而其分則殊。必有以察乎其分之殊,然後理之一者可見,既有見矣,必從而固守之,然後應酬之際,無或差謬。此博約所以為吾儒之實學也。襌家所見,只是一片虚空曠蕩境界,凡此理之在吾心與其在事物者,竟不能識其至精至微之狀為何如,而顧以理為障。故朱子謂“襌家最怕人說這理字”,誠切中其病矣。

《慈湖訓語》有云:近世學者,沉溺乎義理之意說,胷中常存一理不能忘捨。捨是則豁然無所憑依,故必置理字於其中。不知聖人胷中,初無如許意度。其怕這理字也,不亦甚乎!聖人胷中固自清明瑩澈,然於中則曰“允執”,於矩則曰“不踰”,豈是漠然蕩無主宰,而凡視聽言動、喜怒哀樂,一切任其自作自止,真如水泡之自生自灭乎哉?必不然矣!且吾儒若除箇理字不講,更講何事?若見得此理真切,自然通透灑落,又何有於安排布置之勞!為此言者,適以自狀其不知理焉爾。

一一、《慈湖遺書》不知何人所編,初止十八卷,有目錄可考,皆自諸稿中選出。續集二卷,又不知出自何人。自十八卷觀之,類皆出入經传,不雜以佛氏一語,有以知編者之慮至深,吾雖目為襌學,人或未必盡悟。及觀至續集,則辭證具備,亦其勢終有不可得而隱者,如炳講師求訓、奠馮氏妺詞二首,己自分明招認,尚何說哉!程子嘗論及佛氏,以謂“昔之惑人也,乗其迷暗;今之入人也,因其髙明。”若慈湖者,天資亦不為不髙矣,乃終身為禪學所誤。今其書忽傳於世,有識之士固能灼見其非,亦何庸多辨?惟是區區過慮,自有所不能已爾。

一二、易曰:立人之道曰仁與義。其名易知,其理未易明也。自道體言之,渾然無間之謂仁,截然有止之謂義。自體道者言之,心與理一之謂仁,事與理一之謂義。心與理一,則該貫動静,斯渾然矣。事與理一,則動中有静,斯截然矣。截然者,不出乎渾然之中。事之合理,即心與理一之形也。心與理初未嘗不一也,有以間之則二矣。然則何修何為,而能復其本體之一邪?曰敬。

一三、虞書之所謂“道心”,即樂記所謂“人生而静,天之性也”,即中庸所謂“未發之中天下之大本也”。决不可作已發看,若認道心為已發,則將何者以為大本乎?愚於此,所以不能無少異於朱子者,前已有說。平生所見,此為至先。比年反覆窮究,益信此論之不容易也。

一四、“允執厥中”之“中”,先儒専以無過不及言,似乎未盡。竊詳其義,當與“中庸”之“中”同,體用兼舉而無遺,斯為聖道之大全也。仲虺之誥有云:王懋昭大徳,建中於民,以義制事,以禮制心。其言亦兼體用,可見先聖後聖,其揆一也。

一五、“舎已從人”,非見得道理透徹,安能及此?人所以固執己見,善言更不能入者,只是見不到。復有一種性資輕快,聞言便轉,然未必皆當,亦是無定見也。夫所謂“舎已從人”者,豈茍然哉!從其至當而已矣。

一六、舜命禹曰:予違,汝弼。汝無面從,退有後言。禹豈面從後言者邪?益之告舜,則以“違道從欲”為戒,禹則以“慢遊、傲虐”為戒,臯陶則以“叢脞”為戒,舜亦曷嘗有此數者之失邪?盖其君臣相與至誠懇切,惟欲各盡其道而無毫髪之歉,故常致謹於未然之防。讀書者能識虞廷交相儆戒之心,斯可以事君矣。

一七、“善無常主,恊於克一”,時中之謂也。

一八、秦誓一篇,有可為後世法者二,孔子所以列之四代之書之終。悔過遷善,知所以修身矣。明於君子小人之情狀,知所以用人矣。慎斯道也以徃,帝王之治其殆庶几乎!

一九、鹿鳴之詩,雖云上下通用,要非賢人君子,不足以當之。今以鹿鳴名宴,以賔禮初升之士,待之不為不厚矣。聽其歌,飲其酒,能無感動於其心乎?然而“周行”之示,能言者皆可勉也。“視民不恌”,則非聲音笑貎之所能為矣。不如是,將何以答主人之盛禮,而稱其為嘉賔也邪!

二〇、樂記所舉“欲”與“好惡”,大學所舉“親愛、賤惡、畏敬、哀矜”,中庸所舉“喜怒哀樂”,孟子所舉“惻隱、羞惡、辭讓、是非”,等是人情,但名言之不同耳。凡情之發,皆根於性,其所以為善為惡,係於有節與無節,中節與不中節,辟與不辟而已。樂記大學中庸三說,足以互相發明。孟子道性善,故所舉四端,主意只在善之一邉,其說終是不備。但以大學證之,亦可見矣。哀矜猶惻隱也,賤惡猶羞惡也,畏敬猶恭敬也,如發而皆當,又何辟之可言哉!此可見人心之危矣。危字着在中間,操持向上,則極於中庸所謂“天地位,萬物育”,放縱趨下,則如樂記所謂“大亂之道”,固理勢之所必至也。

二一、漢髙帝紀云:母媪嘗息大澤之陂,夢與神遇,是時雷電晦冥,父太公徃視,則見交龍於上。夫人夢中所遇,從未聞在他人有見之者。史遷所記,殊費分疏。若太公所見者誠然,則媪决非夢。媪誠夢,則太公之所見者妄矣。

二二、漢武帝表章六經,而黄老之說遂熄,吾道有可行之兆矣。然終帝之世,未見其能有行,豈其力之不足哉?所不足者,關雎麟趾之化爾。善乎,汲黯之言曰:内多欲而外施仁義,柰何欲致唐虞之治乎!黯之學術不可知,然觀乎此言,非惟切中武帝之病,且深達為治之本。

二三、唐之禍亂本於李林甫,宋之禍亂本於王介甫。林甫之禍唐,本於心術不端;介甫之禍宋,本於學術不正。

二四、圖治當先定規模,乃有持循積累之地。規模大則大成,規模小則小成,未有規模不定,而能有成者也。然其間病源所在,不可不知。秉徳二三,則規模不定;用人二三,則規模不定。茍無其病,於致治乎何有!

二五、久任自是良法。陸宣公明於治體,乃不甚以為然,盖欲以救徳宗之偏,庶廣登延之路,以濟一時之用,且於惇大之化或有小補焉,爾議法者未可執為定論。正徳間,愚嘗建白此事,而并及超遷之說,大意以為,超遷之法與乆任之法相為流通,超於前自可責其後之久,超於後固無負其前之淹。此盖區區素見,因他策忤用事者,疏竟寢。

二六、取士之法,宜有變通。士行修,然後民徳歸厚。治安之本,無切於此。

二七、孟子之學,亦自明而誠,知言養氣是也。自明而誠者,未必便造其極,理須善養,“盡心知性”一章即是此義。然其告公孫丑,不曰:善養吾“性”,而曰“氣”者,因告子“勿求於氣”而言,以見其所以異也。程子嘗言“學者須先識仁”一叚說話,皆與孟子相合,但以存字該養字爾。吾儒之學,舎此更無是處。然異學亦有假之以文其說者,不可不明辨之。

二八、凡聖贒言語,須是看得浹洽,義理方盡。若執定一處將來硬說,其他說不通處更不管,只是成就得一箇偏見,何由得到盡心地位邪?近世學者因孟子有“仁,人心也”一語,便要硬說心即是仁,獨不思“以仁存心”、“仁義禮智根於心”,其言亦出於孟子,又將何說以通之邪?孔子之稱顔淵,亦曰“其心三月不違仁”,仁之與心,固當有辨。須於此見得端的,方可謂之識仁。

二九、程子曰:以吾觀於儒釋,事事是,句句合,然而不同。夫既曰事事是句句合矣,何以又曰不同?此正所謂毫釐之差也。且如吾儒言心,彼亦言心;吾儒言性,彼亦言性;吾儒言寂感,彼亦言寂感,豈不是句句合?然吾儒見得人心道心分明有别,彼則混然無别矣,安得同!

三〇、天地、鬼神、隂陽、剛柔、仁義,雖毎毎並言,其實天該乎地,神該乎鬼,陽該乎隂,剛該乎柔,仁該乎義。明乎此說,其於道也,思過半矣。

三一、義理愈窮究,愈見細宻。到得愈細宻處,愈難為言,一字未安,或反累其全體。故有志於明道者,其言自不容易,若可増可减,可移可換,吾未敢以為知言也。

三二、佛氏之學,不知人物之所自來,斷不足以經世。儒而佛者,自以為有得矣,至於經理世務,若非依傍吾聖人道理,即一歩不可行。所得非所用,所用非所得,正所謂由其蔽於始,是以缺於終爾。内外本末,既不免分為兩截,猶譊譊然動以“一貫”藉口,吾聖人所謂“一以貫之”者,果如是乎!

三三、顔淵曰:舜何人也,予何人也,有為者亦若是。盖以舜自期也。舜飯糗茹草,若將終身;顔子簞食瓢飲,不改其樂。本原之地,同一無累,如此,則顔之進於舜也,其孰能禦之!孟子曰:人能無以饑渇之害為心害,則不及人不為憂矣。此希聖希贒之第一義也。


山林日長,别無所事,劄記之續,時復有之,然亦簡矣。偶閱慈湖遺書,不覺又有許多言語。夫學之不講,聖人以為憂。余言雖多,凡以講明此學,非好辨也,於初學之士,或者未為無益。乃删取近年所記而并刻之,盖其言間有互相發明者爾。記凡再續,故其卷亦分為上下云。嘉靖癸巳夏五月戊申整庵識


困知記三績 凡三十六章编辑

一、“人心,人欲。道心,天理。”程子此言,本之樂記,自是分明。後來諸公,往往將人欲兩字看得過了,故議論间有未歸一處。夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣。,其可去乎!欲之有節無節,非天也,人也。既曰人矣。,其可纵乎!君子必慎其獨,為是故也。獨乃天人之際,離合之機,毫釐之差,千里之遠。苟能無所不致其慎,則天人一矣。。到此地位甚難,但讲學則不可不盡。

二、朱子语类有云:吾儒只是一箇真實底道理。他也說我這箇是真實底道理,如云“惟此一事实,餘二则非真。”只是他說得一邊,只认得那人心,無所谓道心。愚按,此言真說透禅學骨髓。

三、明道先生云:知性善,以忠信為本,此先立其大者。說得頭腦分明,工夫切當。始终條理,概具於三言之中。

四、徐居父問於朱子曰:盡己之謂忠。今有人不可尽告,則又當何如?朱子曰:圣人到這里又却有義。且如有人封自家說那人,那人復来问自家。某人凶惡,若盡以告之,必至杀人.夫豈可哉!?到這裏又却别是一个道理。愚尝因此言而思之,竊以忠之為義,盡其心之謂也,非盡其言之谓也。今有凶惡之人於此,吾所闻於其仇敌,固有不容盡告之者。言之盡,必將至於杀人,吾則姑舉其可言者告之,不可言者不以告也。此人闻其仇敌之言不至已甚,则殺心亦不萌矣。。吾之言於彼者,雖有所隐而未盡,然所以保全兩家,實在於此。此其用心曾有所不盡乎?事理自當如此便是義,似不須云“別是一个道理”也。

五、子見南子,子路不悦。盖疑夫子欲因南子以求仕也。始,夫子入卫,弥子便疑其求仕,故有“孔子主我,衛卿可得”之言,子路欣然奉之以告,未必不意夫子之見從也。而夫子答以“有命”,則固拂其意矣。。及見南子,遂激發其不平之氣,忿然見於辭色。然當是時,不獨子路疑之,王孙贾亦疑之矣。。“媚奥”之讽,殆指南子而言也,後人所谓“奥援”,,蓋出於此。但贾之詞微婉,故夫子應之亦甚從容。子路粗鄙.必然忿厲之甚,有未可遽解者,故夫子不得已而出矢言。然其所谓“天厭之”者,即“獲罪於天”之意,亦可見其曲折矣。。此章之旨,舊說多欠分明,區區之見,似頗得當時事實,記以俟后之君子。

六、侯氏之說中庸,以孔子问禮,问官,為圣人所不知,似乎淺近,恐未得為“至也”;以孔子不得位,為聖人所不能,尤害事。如此则是孔子非無意於得位,但力不能尔,豈所以論聖人乎!大凡解释經书,自不須一一引證,理明足矣。。愚見以為,夭高地厚,罔测所窮,古往今来,莫窥所始,聖人所不知,殆此類也。有教無类,下愚不移,博施济众,尧舜猶病,聖人所不能.殆此類也。以此類求之,庶无遠於“至也”之义。

七、作人才,厚風俗,非復鄉举里选之法不可。科举取士,惟尚辭華,不復考其實行。其所得者,非無忠厚正直之士,任重致遠之才。然而顽嚣鄙薄,荡無绳檢者,由之而進,亦不少也。官使既多若人,風俗何由歸厚?治不古若,無足怪也。誠使鄉舉里選之法行,则人人皆務修飾,居家有善行,居鄉有令名,則居官必有善政,其於化民成俗,豈不端有可望者哉!!易:窮则变,变則通。孟子曰:以其時考之,则可矣。

八、“人而無恒,不可以作巫醫。”夫子善南人之言,殆亦有所感而發也。夫醫,乃聖人仁民之術,所聚誠不輕矣。。世之庸醫,素、難弗通,經、脉莫辨,率以僥倖為事,妄投湯剂,繆施針砭,本非必死之疾,因而误死者往往有之。仁人君子,安得不為之動心也!然則教養之法,其可以不講乎!巫之所從來者亦遠,本以利人之生,而世之淫巫,往往假於鬼神時日以疑众,坐妨人事,陰耗民财,為害反甚。雖律有明禁,要不可不思所以處之之方。

九、文王之民,無凍馁之老,是五十者鲜不衣帛,七十者鲜不食肉也。今之槁項黄馘辈,歲得一布袍,朝夕得一盂蔬食,苟延殘喘,為幸已多,何衣帛食肉之敢望邪!少壯之民,窘於衣食者,十常八九,饥寒困苦之狀,殆不可勝述。中间一二歲計粗给,或稍有赢餘,貪官汙吏又從而侵削之,受役公門不過一再,而衣食之资有不荡然者鲜矣。。此皆有目者之所共見,誠可哀也。仁人君子,能不思所以拯之之策耶!

一〇、學至於自得,,蓋難其人。苟能篤信聖人之言而力行之,其所自立,亦可以無愧於君子矣。。若夫未得謂得,言行相違,非余之所知也。

一一、五行之質根於地,而其氣則运於天。根於地者,隨用而不窮,运於天者,參錯以成化。此理之可推者也。。七政之齊,書于舜典,五辰之撫,著在皋谟。孟子亦有天時之說,其來远矣。。窮其本末,不出乎陰陽兩端。夫有氣斯有神,有象斯有数,變化纷纭,胡可勝紀?然太極之妙,無乎不在。其流为讖緯、術數之學者,良由昧於至理,而溺於偏見耳。高明之士,固宜知所决择。如洪范五行之類,牵合附會,诚無足取,或乃并與其所當信者而不之信,至欲一例破除,將無矯枉过正已乎?

一二、“思虑未萌,而知覺不昧。”朱子嘗有是言。余嘗疑其欠一理字。精思默究,蓋有年矣。,辄敢忘其僭越,擬用“所”字易“知”字,觉得意義都完。然非敢臆决也,书曰:顧諟天之明命,论语曰:立則見其參於前也,在舆則見其倚於衡也。非“所覺不昧”而何?此實平日存養工夫,不容有須臾之间者也。

一三、近世言太極者,皆不出汉儒“函三為一”之見。函字與生字意義大相遠,若非真見太極之本體,難乎與之論是非矣。

一四、“當理而無私心则仁”,乃延平李先生之言,而朱子述之者也。。此言須就人事上体认,内外兼盡,則仁之為義自明。或謂“當理即無私心,無私心即是當理”,而以柝心與理為未善。是,蓋知其一,而不知其二也。且如齐桓公攘夷狄以尊周,汉高祖為义帝發喪,孰不以為當理?謂無私心得乎?又如直躬之證攘羊,申生不忍伤父之志而自斃,其無私心不待言矣。,谓之当理可乎?果如或者之言,则王伯將混為一途,而師心自用之害,有不可勝救者矣。

一五、聖賢立言,各有攸當,诚得其所以言之意,則雖說開說合,其理自無不通。伊川先生云:“配義與道”,谓以義理養成此氣,合義與道也。方其未養,則氣自是氣,義自是義,及其養成浩然之氣,则氣與義合矣。。本不可言合,為未養時言也。如言道,則是一个道都了。若以人而言,則人自是人,道自是道,須是以人行道始得。他日又云:中庸曰“道不可须臾离也,可離非道也。”又曰“道不遠人”,此特聖人為始学者言之耳。论其极,豈有可离與不可離,而遠舆近之說哉!!向非伊川造道之深,安能說得如此分晓?故不知聖賢所以立言之意,未可輕於立論也。

一六、延平李先生、南轩張先生所見皆真,有言皆當,宜其為朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙,嘗語之曰:横渠说不须看。非是不是,恐先入了费力。南轩因朱子有“人心之安者是道”一言,明謂:此语有病。所安是如何所安?若學者错會此句,孰認己意以為心之所安,以此為道,不亦害乎!此等言語,惟是经歷過來,方知其為至論。不然,未有不视為淺近者也。

一七、南轩与吴晦叔书有云:伯逄前在城中,頗疑某所解太极图。渠亦录去,但其意终疑“物雖昏隔不能以自通,而太極之所以為极者,亦何有虧欠乎哉!”之语,此正是渠紧要障碍虑。,蓋未知物則有昏隔,而太極則無虧欠故也。若在物之身太極有虧欠,則是太極為一物,天將其全與人,而各分些子與物也,此於大本甚有碍。又答胡广仲书有云:知觉终不可谓仁。如所谓“知者,知此者也。。覺者,覺此者也。”,此言是也。然所谓此者,乃仁也。知覺是知觉此,豈可遂以知覺為此哉!!此皆切至之言,不可不詳玩也。近時講學之误,正在此处。求如南轩灼然之见,豈易得哉!

一八、彖傳“神道設教”一言,近世諸儒多錯會了,其所見率舆杜镐無異。夫惇典,庸禮,命德,討罪,無非神道设教之事,不可以他求也。,蓋“一陰一陽之谓道”,“陰阳不测之謂神”。神道云者,合体用而一名之爾。天地間只是此理,故曰;“觀天之神道,而四時不忒。聖人以神道设教,而天下服矣。。”此義不明,至使姦邪如王欽若者,得假之以欺其君,以惑其众。学其可不講乎!

一九.“居處恭,執事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也。”“君子無终食之间違仁,造次必於是,颠沛必於是。”工夫即是一般,聖人之言,初無二致。但前章三句,说得浑淪。告樊遲者,较分明,易下手。年来常自點檢,只此数語,都不曾行得成箇片段,如何便敢說“仁能守之”!

二〇、庚辰春,王伯安以大学古本见惠,其序乃戊寅七月所作。序云:

大学之要,诚意而已。矣。。诚意之功,格物而已。矣。。誠意之極,止至善而已。矣。。正心,復其體也。修身,著其用也。以言乎己,謂之明德。以言乎人,謂之親民。以言乎天地之间,則備矣。。是故至善也者,心之本體也,勤而後有不善。意者,其動也。物者,其事也。格物以誠意,復其不善之動而已。矣。。不善復而體正,體正而無不善之动矣。,是之謂止至善。聖人懼人之求之於外也,而反覆其辭。舊本析,而聖人之意亡矣。。是故,不本於誠意,而徒以格物者,謂之支;不事於格物,而徒以诚意者,謂之虚。支與虚,其於至善也遠矣。。合之以敬而益缀,補之以传而益離。吾儒学之日遠於至善也,去分章而復舊本,傍為之什以引其義,庶幾復見圣人之心,而求之者有其要。噫,罪我者,其亦以是矣。

夫此其全文也,首尾数百言,並無一言及於致知。近見陽明文录,有大学古本序,始改用致知立說,於格物更不提起。其结語云:乃若致知,則存乎心悟。致知焉,盡矣。阳明學術,以良知為大頭腦,其初序大学古本,明斥朱子傳注為支離,何故却將大头腦遗下,豈其拟议之未定歟?合二序而觀之,安排布置,委曲遷就,不可謂不勞矣。。然於大学本旨,惡能掩其陰離阳合之迹乎!

二一、王伯安答萧惠云:所谓汝心,却是那能視听言動的。這个便是性,便是天理。又答陆原静書有云:佛氏“本來面目”,即吾聖門所谓良知。渠初未嘗諱禪,為其徒者,必欲為之讳之,何也!

二二、大学八條目,八箇字虚,八箇字實,须字字看得有下落。不相混淆,方是本旨。而先後兩字果見得親切,自然那动分毫不得。若可随意那動,先者可後,後者可先,则非所以為聖人之训矣。。或谓“物格知至,則意便诚,心便正,身便修,更不用做工夫。”此言尤錯。即如此,經文何须節節下而後兩字乎?姑無取證於经文,反求諸身,有以見其决不然者。

二三、湛元明嘗辑遵道录一编,而自為之序云:遵道者何?遵明道也。明道兄弟之学,孔孟之正脈也。夫既曰兄弟矣。,而所遵者獨明道,何邪?“上天之载,無聲無臭。其體則谓之易,其理則谓之道,其用則谓之神,其命於人則谓之性。”此明道之言也。“物所受為性,天所赋為命。”此伊川之言也。中庸测於“天命之谓性”旁註云“命脈之命,難語。”又加一语曰:“命門之云。”雍語又曰;“於穆不已,是天之命根。”凡此為遵明道耶,遵伊川耶?余不能無惑也。定性書有云:聖人之喜,以物之當喜。聖人之怒,以物之當怒。是圣人之喜怒,不繫於心而系於物也。雍語乃云:天理只是吾心本體,豈可於事物上尋討。然則,明道之言,其又何足遵耶?名為遵道,而實则相戾,不知後學將安所取信也!

二四、明论、新論、樵语、雍语,吾閒中皆嘗披覽再三。中间以知覺為心之本體,凡數處;又以天理為心之本體,亦數處。不知所谓本體者,一耶二耶?谓心體有二,斷無此理。体既不容有二,用其所认以为天理者,非知覺而何?其教學者,每以“随處体認天理”為言,此言如何破得?但以知觉為天理,则凡體認工夫,只是要悟此知覺而已。。分明借天理二字,引人知觉上去。信乎,教之多術也!

既又得觀其问辨錄,乃有“知觉是心,必有所知覺之理”一言,似乎稍覺其誤。然问辨錄又其後出,復有“光明洞燭便谓之知性”之語。又其門人因或者“墮於有物”之疑,而自為之说曰:天理者,天之理也。天之理則有體而無物,變動不居,神妙不测,是故“知微知彰,知柔知刚”,“通乎晝夜之道而知”。何謂為有物也!答词明以“此說見得是”許之。據此二條,似其惑终未之解。夫“光明洞燭”“神妙不测”,心之為物然爾,豈可谓以為性與天理乎!且“知微”以下五知字,皆指人而言,經文甚明,不應彼此俱失照勘也。

二五、雍語有云:佛之廣大高明,吾聖人已有之。而聖人之中庸精微,佛又何尝有邪。又曰:中庸精微,即是此心感應發用之妙,而廣大高明,則心体也。据此言,则是佛氏心體與吾聖人無異矣。。及答周冲問儒释之辨,則曰:聖人之學,至大至公。释者之學,至私至小。大小,公私足以辨之矣。。夫既許之以“广大高明”矣。,何為又有“至私至小”之議哉!?,蓋佛氏之“廣大高明”,即本覺之境界也,此正是元明悟處,其所谓“聪明圣知達天德”者即此,是以概之聖人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷,非本覺也。本覺何有於中乎?不中故小,不中故私。狭小偏私,,蓋先儒之所以議佛氏者,舍此則無以為儒释之辨,故不得不援之耳。

二六、新泉問辨錄有云:不若大其心,包天地萬物而與之一體,則夫一念之發,以至天下之物,無不在内。此非余之所敢知也。夫程子所谓“仁者,渾然與物同体”,乃其理之自然。今欲大其心以包之,則是出於人為,非所以為自然之理矣。。如此體認,其於道也不亦远乎!中庸論至誠之德,到其極處惟曰“浩浩其天”,此其所以為實學也。

二七、程子所謂“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長,未嘗致纖毫之力”,此其存之之道。须是灼見仁體後,方可議此。今猶未識仁体,便要做自然的工夫,已明是助長了。只管翻來覆去,將勿忘勿助四字滕說不置,豈程子之所望於後學乎!诚欲识仁,须實用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助,然便要不费纖毫之力,是诬也。凡程子之言具於大学或问中者,斷不容易。真積力久,自當豁然有箇覺處,斯識仁矣。。識仁固已得其大者,然其間精微處,未必便能盡。故程子又有“存久自明”之訓,说得都無滲漏也。以此知吾人為學,必须循序渐進,範我馳驅,如行萬里之途,决非一蹴所能到。其或好高欲速,有能免於差缪而得所歸宿者,鲜矣。

二八、孟子嘗言:堯舜性之,湯、武反之。又以“由仁義行,非行仁義”稱舜,其善云何?,蓋“由仁義行”,自然從容中道,是则所谓“性之”也。“行仁義”者,於道亦無不中,所不足者從容,是則所谓“反之”也。比觀雍語諸書,每自以為“由仁義行”之學,谓世之学者皆只是“行仁义”,而以伯道眇之,其言殊可駭。夫苟能躬行仁義,惟日孜孜,斯固可以希反之之聖矣。,求十一於千百,未易得也。彼伯道,直假之而已。,何有於躬行乎!吾夫子誉言:有能一日用其力於仁已乎?我未見力不足者。謂之“用力”,非行仁義而何?吾夫子不应错以伯道诲人也。為此言者,亦何不思之甚乎!且舜,大聖人也,其命禹也,猶曰“予違,汝弼”,未嘗自以為聖也。吾夫子亦曰:若聖與仁,則吾豈敢。抑為之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。。由仁義行者之言,蓋如是。吁,言其可不慎乎?

二九、孟子盡心一章,實與大学相為表里。,蓋“盡心知性”乃“格物致知”之驗也,“存心養性”即“诚意正心”之功也,“修身以俟”则其義亦無不該矣。。孟得聖學之傳,實惟在此,始终條理甚是分明,自不容巧為異說。且學而至於“立命”,地位煞高,非平生心事無少愧怍,其孰能與於此!

三〇、王、湛二子,皆與余相知。於王,,蓋嘗相與論文,而未及细,忽焉長逝,殊可惜也。湛則會晤绝少,音問亦稀。然兩家之書,余皆得而覽之,區區之见終未相合,因续記一二于册。道無彼此,自不容有形迹之拘。後之君子,幸從而折其衷,斯道之明,庶乎其可望矣。

三一、宋儒林希逸,嘗著三子口义。近有以刻本贶余者,因得而遍覽之。其於庄、列兩家,多用禪語以释其義,往往皆合。余嘗謂:庄子、列子出入老佛之间。乃知昔人固有先得我心者矣。。希逸高才能文,學博而雜,亦是無奈胸中許多禪何,故假庄列之书以發之。然於二子本意,十可得其七八,明白條畅,賢於郭、张之註遠矣。

至於老子,殊未見得,只是以己意凑合成文。,蓋此書劈初便说“無名天地之始,有名萬物之母”兩句。至第二十章乃曰“我獨異於人,而貴食母。”五十二章又曰“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復守其母,没身不殆。”五十九章又曰:“重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極,可以有国。有国之母,可以長久。是谓深根、固柢、長生、久視之道。”五千言中,母字凡屡出,詞皆鄭重,則此一字當為一書之要領無疑。中间許多說話,皆是作用工夫。其言取天下,言治國,言用兵,諸如此類,皆是譬喻,其道不出乎深根固柢而已。。希逸於譬喻之言亦看得出,但不知其要領之所在耳。三子者之言,皆非正當道理,本無足論。顧其言頗有切中事情者,至於造化之妙,亦時或窺見一二,要在明者擇之。

三二、“择焉而不精,語焉而不詳。”此言以議扬子雲可也。荀卿得罪於聖門多矣。,“不精”惡足以蔽之!如蘇東坡所論“喜為異說而不讓,敢為高論而不顾”,乃為切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性惡等篇,類皆反覆其詞,不一而足,不可謂不詳矣。,顛倒謬戾一至於此,尚何詳略之足议耶!韓昌黎之待荀卿,未免過於姑息矣。

三三、文中子議论,先儒,蓋多取之。至於大本大原,殊未有見。觀其稱佛為“西方之聖人”,可以知其學術矣。

三四、欧陽子所著本論,,蓋原於孟子“反經”之意,可謂正矣。。惜其不曾就君相之身,直推明大本所在,猶落第二義也。夫教由身立,法不徒行。誠使君相交修,明善以诚其身,稽古以善其政,风行草偃乃其自然之理。邪慝之息,寧须久而後驗乎?

三五、蘇東坡論子思、孟轲及扬雄,累千百言,於性實無所見。獨所謂“天下之言性者,皆雜乎才而言之”,此言却偶中也。自扬雄而下,以及近世諸儒,誤處往往在此。有能洞明思、孟之本旨者,豈非後学之大幸歟!

三六、張子曰:合性與知覺,有心之名。,蓋兼人心道心而言也。程子曰:自存諸人而言謂之心。則專指道心而言。道心即性,性命於天。程子方欲申明其所謂一理者,故於人心有未暇及爾。夫理之所在,神明生焉,理一定而不移,神萬變而不测。凡有心者,体用皆然。须如此推尋,心之為義方盡。張說可疑,乃在上三句,末句则明有所本,初非臆見,自不容不尊信也。


困知記四續 凡三十一章编辑

一、大学诚意是一刀兩段工夫,正心、修身是磨稜合缝工夫。

二、大學所謂明德,即中庸之所谓德性。章句似指心而言,與孟子集註“盡心”之解無異,恐當與德性一般解說,於義為長。

三、生民之詩,恐當從毛說為正。元妃、世妃之辨雖久遠難明,然姜嫄固為人婦矣。。夫為人婦,祈子而得子,此常理也,安得谓之“無人道而生子”乎?然其所以見棄者,意必有奇形怪狀,可駭可疑,如宋芮司徒女子之比,其為祥為妖,莫可测也。故屡置之危地以驗之,至再至三而不死,则其為祥也可知矣。。是固天意之所存也,何取於巨人跡乎?玄鳥生商,毛說亦正。

四、先天横图最宜潛玩。奇偶二畫之中,當一線空白處,着太極两字,其旨深矣。。陽奇而陰偶,二氣流行不容有纖毫間斷,但畫而為圖.若非留一線空白,則奇偶無自而分,此即邵康节所谓“一動一静之間,天地人之至妙至妙者也。。”偶畫亦有空者,,蓋二氣之分,實一氣之运,直行去為阳,转過來便是陰,須空一線,方見其轉折處。陰之本體,只是後半截耳。只此一奇一偶,每加一倍,其数至不可勝窮。然倍至六畫,則三才之道包括已尽。圖雖無文,而其理甚顯,要在默而識之。

五、范景仁、司馬君實皆以文王配上帝,终周世常然。此當為不易之論。

六、孔門諸弟子之言,散見論語中者,凡四十五章,子張第十九在内。若挑出别為一篇,以附堯曰篇後,尤得尊聖言之体。當時記录者慮不及此,何也?

七、《洪範‧五行》,以其為民生日用之最切者,故列于九疇之初,所謂“民非水火不生活”也。五事固切於人身,然心稍有知識,習聞師訓,乃能以渐修其德,而弘其用,故次之。蔡傳谓“五事本於五行”,殊未見得。謂“庶徵本於五事”,详經文“驗用”之義,本字疑亦未安。又以庶徵配五行,則箕子原無此意。,蓋五行,質也,質附於地。庶徵,氣也,气运於天。以“潤下、炎上”等語觀之,謂“在天為五行”非其實矣。。看來庶徵一疇,但順經文解說,便見天人感应之理,似不必過求。

八、《中庸》章句解“天命之謂性”大概是祖太極图說。“氣則陰陽五行,理則健順五常。”欲令一一相對,自不覺其言之多也。然太極乃性命之全體,恐須提出此兩字,方見頭腦分明。

九、《中庸》章句谓“非存心无以致知。而存心者,又不可不致知。”說得極是。但谓“尊德性所以存心”,質之孟子“存心養性”之言,似乎倒說了。且專言知,而不及行,终是欠事。余嘗再三尋绎,見得“致广大”“温故”兩句是致知工夫,“極高明”“敦厚”兩句是力行工夫,此皆同学之事,即所以尊德性也,意義甚明,但與章句欠合。又嘗從頭体認,見得“洋洋乎”三句是以造化言,“優優大哉!”三句是以人事言。即其散殊觀之,為萬為千,皆小也。自其體统觀之,合千萬以為一,不亦大乎?德性之中,固無不具。學問之道,又安得遗其大而專力於其小也?恐不須分小大立說。往答林次厓書雖嘗引章句為證,只是要見兩股分曉,義無取於小大也。

一〇、議禮最難。盖天下之事,有常有變,所遇虽異,而其理皆有不容易者。要在虚心無我,庶幾得之。或稍有偏徇,則更無可言者矣。

一一、丧禮之廢,莫甚於近世,更不忍言。其所以異於平人者,僅衰麻之在身爾,況復有墨其衰,以营营家計者乎!

一二、世道升降,繫於人,不繫於天。誠使吾人顧惜廉耻之心,勝於營求富貴之念,三代之盛,未有不可復者。

一三、嘗闻京師有講攘搶之谣。士風之陋一至於此,非国家之福也,此當有任其責者。

一四、诗云:昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦,及爾游衍。又云:無曰高高在上,陟降厥土,日監在兹。何等說得分明,只是人不見。诗云:雝雝在宫,肅肅在廟,不顯亦臨,無斁亦保。此文王所以與天為一也。

一五、“有來雝雝,至止肅肅。相维辟公,天子穆穆。”余嘗喜誦此數句,但觉其妙,而不能言其所以妙者。

一六、刘静修有詩云:鳥聲似共花枝语,好箇羲皇向上人。覺得頗露筋骨。楊月湖特稱赏之,人各有所見耳。

一七、陈子昂感遇詩首章僅四十字,太極生生之妙,陰陽消長之機,隱然皆見於言外。非有所見,安能及此?然不知反求諸身,只將作外邊物事看了,故无益於修德之實。“知者見之謂之知”,其諸若人之類乎!

一八、孔父、仇牧、荀息之死,春秋皆書曰“及其大夫”。說者皆稱孔父“義形于色”,仇牧“不畏強禦”,荀息“不食其言”,故為聖人所與。余意不然。仇牧事迹弗详,姑勿論。若孔父徇其君,以数戰殃民,民心離矣。。荀息徇其君,以廢嫡立庶,诸大夫之心贰矣。。督與里克,因是乃敢肆其逆谋。即此論之,二人之罪,自不容掩。纵其大罪而取其小节,豈所以為训乎?原二人之心所以曲拘其君之欲者,凡以為利其身家计耳。安知胎祸其君若是之烈,而其身卒亦不免,則所謂身家之利果安在哉!?竊詳經意,,蓋所以深著二人不忠之罪,为萬世人臣懷利以事其君者之大戒耳。“义形于色”之说,左传无之。傳引白圭之詩以断荀息之事,司马温公獨看得好,以谓“荀息之言,玷於献公未没之前,而不可救於已没之后。左氏之志,所以貶荀息,而非所以為褒也。”以此觀之,是二人者,必非圣人所與。仇牧之死,亦可例推。

一九、“以傳考经之事迹,以經别傳之真偽。”程子此言,學春秋者斷不容易。傳之所以有伪,,蓋传聞之误耳。爱憎之言,何所不至?一或不審,而遂書之于册,流傳既久,孰從而正之?此史家之通患也。聖經筆削,必無所苟。故凡三傳之說有與經文不合者,但當一以經文为正,則辭不费而理自明。

二〇、一部戰国策,無一句仁義之談。孟子與齐、梁之君如何说得相着?事势至此,要是無下手處,在聖人则不可知耳。

二一、唐郭中令子仪,我朝魏国公达,皆有大賢之资,誠加之學问,與伊、吕殆相伯仲矣。

二二、人莫貴於自反,可以進德,可以寡怨,可以利用安身。其說已備於孔、曾、思、孟之書,但少見有能尊信者耳。若每每怨天尤人,而不知反求諸己,何但出門即有碍耶!

二三、告子以義為外,孟子非之,是矣。。但详味孟子之言,疑亦有所未盡,,蓋仁義皆合内外之道也。论语曰:義之與比。就與字看,便見分曉。

二四、论衡述太伯入吴采藥,及後来讓位事,本末頗詳,宜必有據。谓“太王薨而太伯還”,尤可見其哀慕之至情,不失送终之禮。果如是,毫发無遗恨矣。

二五、吾家所藏王充論衡乃南監本,卷末有安陽韓性一序。非有本之学,不能為此文,其亦可谓知言矣。。性所著書凡数種,意必多所發明,惜乎不可得而見也。

二六、文貴實。詩、書之文,無非實者。易彖、象之辭特奇,然皆實理,無一字無落着,故曰“易奇而法”。近世作者,往往以新奇相尚,要皆子虚乌有之類耳。

二七、“文起八代之衰”,此韓文公之所以為“文”也。近時學者,反極力追蹤八代,何耶?

二八、明道先生嘗歷舉繫辭“形而上下”数语,乃從而申之曰:阴阳亦形而下者,而曰道者,惟此語截得上下最分明。元来只此是道,要在人默而識之也。截字當為斩截之意,蓋“立天之道曰陰与阳”及“一陰一阳之谓道”二语,各不過七八字耳,即此便見形而上下浑然無间,何等斩截得分明!若將作分截看,则下句“原來只此是道”更說不去,,蓋道器自不容分也。

二九、“理同而氣異、氣同而理具”,此兩說質之大傳“形而上下”之言,终覺有碍。必须讲究归一,方得触處洞然。

三〇、明道先生答定性書有云:且以性為随物於外,則当其在外時,何者為在内?是有意于绝外誘,而不知性之無内外也。此数句最紧要,最要體認。若认得分明,去用“廓然大公,物來顺应”工夫,方有下落。“性無内外”云者,内外只是一理也。

三一、余嘗誌楊文恪公之墓。公所著述,書目頗多,皆据行状收入,然皆未及見。内皇朝理学名臣录.頃年方見刻本。公固近世之名臣也,录中所采,不謂之休休有容,可乎! 記凡六卷,首尾經二十年。體認之功,不為不勤,而反躬實践,终未之有得也。年且耄矣。,其能復少進乎!四续刻完,因書以寓歉。 嘉靖丙午端陽日整菴識


困知記附錄编辑

與王陽明書(庚辰夏)编辑

昨拜書後,一日始獲奉領。所惠大學古本、朱子晚年定論二編,珍感珍感。某無似徃在南都,嘗蒙誨益,第苦多病怯,於話言未克傾吐所懐,以求歸於一,是恒用為歉。去年夏士友有以傳習録見示者,亟讀一過,則凡向日所聞,徃徃具在,而他所未聞者尚多。乃今又獲并讀二書,何其幸也。顧惟不敏,再三尋繹,終未能得其指歸,而向日有疑嘗以面請而未决者,復叢集而不可解。深惟執事所以惠教之意,將不徒然,輙敢一二條陳,仰煩開示。率爾之罪度弘度之能容也,切詳大學古本之復,盖以人之為學,但當求之於内。而程朱格物之說,不免求之於外。聖人之意殆不其然,於是遂去朱子之分章而削其所補之傳,直以支離目之,曽無所用夫?當仁之讓可謂勇矣,竊惟聖門設教,文行兼資,博學於文,厥有明訓。顔淵稱夫子之善誘,亦曰博我以文。文果内邪外邪,是固無難辨者。凡程朱之所為說,有戾於此者乎?如必以學不資於外求,但當反觀内省以為務,則正心誠意四字亦何不盡之有,何必於入門之際便困以格物一叚工夫也?顧經旣有此文,理當尊信,又不容不有以處之,則從而為之訓曰物者意之用也,格者正也,正其不正,以歸於正也。其為訓如此,要使之内而不外,以会歸一處,亦嘗就以此訓推之,如曰意用扵事親,即事親之事而格之,正其事親之事之不正者,以歸於正,而必盡夫天理。盖猶未及知字已,見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓,兹惟大學之始,茍能即事即物,正其不正以歸於正,而皆盡夫天理,則心亦既正矣,意亦既誠矣。繼此誠意正心之目,無乃重複堆疊,而無用乎大哉?乾元萬物資始,至哉坤元!萬物資生,凡吾之有此身,與夫萬物之為萬物,孰非出於乾坤?其理固皆乾坤之理也,自我而觀,物固物也;以理觀之,我亦物也,渾然一致而已,夫何分於内外乎?所貴乎格物者,正欲即其分之殊,而有見乎理之一,無彼無此,無欠無餘,而實有所統会夫,然後謂之知至,亦即所謂知止,而大本於是乎可立,達道於是乎可行,自誠正以至於治平,庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學者之資稟不齊,工夫不等,其能格與否,或淺或深,或遲或速,詎容以一言盡哉?惟是聖門大學之教,其道則無以易此,學者所當由之以入,不可誣也。外此,或誇多而鬬靡,則溺於外而遺其内;或厭繁而喜徑,則局於内而遺其外。溺於外而遺其内,俗學是已;局於内而遺其外,禪學是已。凡為禪學之至者,必自以為明心見性,然於天人物我,未有不二之者,是可謂之有真見乎?使其見之果真,則極天下之至赜而不可,惡一毛一髪皆吾體也,又安肯叛君父捐妻子以自陷於禽獸之域哉?今欲援俗學之溺而未有以深杜禪學之萌,使夫有志於學聖賢者將或昧於所從,恐不可不過為之慮也。又詳朱子定論之編,盖以其中嵗以前所見未真,爰及晚年始克有悟,乃於其論學書尺三數十卷之内,摘此三十餘條,其意皆主於向裏者,以為得於既悟之餘,而斷其為定論。斯其所擇宜亦精矣,第不知所謂晚年者,斷以何年為定?羸軀病暑未暇詳考,偶考得何叔京氏卒於淳熈乙未,時朱子年方四十有六爾,後二年丁酉而論孟集註或問始成。今有取於答何書者四通,以為晚年定論,至於集註或問,則以為中年未定之說,竊恐考之欠詳,而立論之太果也。又所取答黄直卿一書,監本止云此是向來差誤,别無定本二字,今所編刻増此二字,當别有據,而序中又變定字為舊字,却未詳本字同所指否。朱子有答吕東萊一書,嘗及定本之說,然非指集註或問也。凡此愚皆不能無疑,顧猶未足深論。竊以執事天資絶出,而日新不已,向來恍若有悟之後,自以為證諸五經四子,沛然若决江河,而放諸海,又以為精明的確,洞然無復可疑,某固信其非虚語也,然又以為獨於朱子之說有相牴牾,揆之於理,容有是邪。他說姑未敢請,嘗讀朱子文集,其第三十二卷皆與張南軒答問書,内第四書,亦自以為其於實體似益精明,因復取凡聖賢之書以及近世諸老先生之遺語,讀而騐之,則又無一不合。盖平日所疑而未白者,今皆不待安排,徃徃自見灑落處,與執事之所以自序者無一語不相似也。書中發其所見,不為不明,而卷末一書提綱振領,尤為詳盡。竊以為千聖相傳之心學,殆無以出此矣,不知何故獨不為執事所取,無亦偶然也邪?若以此二書為然,則論孟集註學庸章句或問,不容别有一般道理,雖或其間小有出入,自不妨隨處明辨也。如其以為未合,則是執事精明之見,决與朱子異矣。凡此三十餘條者,不過姑取之以證成髙論,而所謂先得我心之所同然者,安知不有毫釐之不同者為祟於其間,以成牴牾之大隙哉?恐不可不詳推其所以然也。又執事於朱子之後,特推草廬呉氏,以為見之尤真,而取其一說以附於三十餘條之後:竊以草廬晚年所見端的與否,良未易知。盖吾儒昭昭之云,釋氏亦毎言之毫釐之差,正在於此。即草廬所見果有合於吾之所謂昭昭者,安知非其四十年間鑚研文義之效,殆所謂真積力久而豁然貫通者也?盖雖以明道先生之髙明純粹,又早獲親炙於濓溪,以發其吟風弄月之趣,亦必反求諸六經而後得之,但其所稟隣於生知,聞一以知十,與他人極力於鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文義為非,而以墮此科臼為悔?夫得魚忘筌得兎忘蹄,可也,矜魚兎之獲而反追咎筌蹄以為多事,其可乎哉?然世之徒事鑚研而不知反說約者,則不可不深有儆於斯言也。抑草廬既有見,夫所謂昭昭者,又以不使有須臾之間斷為庶几乎尊之之道,其亦然矣。而下文乃云於此有未能,則問於人學於已,而必欲其至夫,其須臾之間,間斷與否,豈他人之所能與?且既知所以尊之之道,在此一有間斷,則繼續之而已,又安得以為未能而别有所謂學哉?是則見道固難,而體道尤難,道誠未易明,而學誠不可不講,恐未可安於所見而遂以為極則也。某非知道者,然黽勉以求之,亦有年矣,駸尋衰晚,茫無所得,乃欲與一代之英論學,多見其不知量也。雖然,執事平日相與之意,良不薄矣,雖則駑鈍,心誠感慕而樂求教焉。一得之愚用悉陳之,而不敢隱。其他節目所欲言者頗多,筆硯久踈,收拾不上,然其大要亦畧可覩矣。伏惟經畧之暇,試一觀焉,還賜一言,以决其可否。幸甚。

又(戊子冬)

側聞旌麾伊邇,計不日當臨弊邑,甚欲一瞻徳範,以慰多年渇仰之懐。柰病骨支離,艱於逺出,咫尺千里,悵惘曷勝!伏惟亮察。去年嘗辱手書,預訂文会,殆有意乎。左提右挈,相與偕之大道,為愛良厚,感戢無已。但無若區區之固滯何。夫固滯者,未免於循常,而髙明者恒妙於獨得,竊恐異同之論,有非一会晤間之所能决也。然病既有妨,盛意何可虚辱,輙以近來鄙說數叚奉呈尊覽,及嘗反覆髙論有不能無疑者,亦條為一叚,具如别幅。固知未能仰契尊旨,將不免為覆瓿之具,亦姑效其愚而已。雖然,愚者千慮容有一得,先暌後合,尚不能無望於髙明,伏希裁擇幸甚。

物者意之用也,格者正也,正其不正以歸於正也,此執事格物之訓也。向蒙惠教,有云格物者格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也。自有大學以來無此議論,此髙明獨得之妙夫,豈淺陋之所能窺也邪?然誨諭之勤,兩端既竭,固嘗反覆推尋,不敢忽也。夫謂格其心之物格其意之物格其知之物,凡其為物也三,謂正其物之心,誠其物之意,致其物之知,其為物也一而已矣。就三物而論,以程子格物之訓推之,猶可通也。以執事格物之訓推之,不可通也。就一物而論,則所謂物者,果何物邪?如必以為意之用,雖極安排之巧,終無可通之日。此愚之所不能無疑者一也。又執事嘗謂,意在於事親,即事親是一物;意在於事君,即事君是一物,諸如此類,不妨說得行矣。有如論語川上之嘆,中庸鳶飛魚躍之旨,皆聖賢喫紧為人處,學者如未能深達其義,未可謂之知學也。試以吾意著於川之流、鳶之飛、魚之躍,若之何?正其不正以歸於正邪?此愚之所不能無疑者二也。又執事答人論學書有云,吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物各得其理者,格物也。審如所言,則大學當云,格物在致知,不當云致知在格物;當云知至而后物格,不當云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知以精察此心之天理。然則天理也,良知也,果一乎,果非一乎?察也致也,果孰先乎,孰後乎?此愚之所不能無疑者三也。

初作此書,將以復陽明徃年講學之約,書未及寄,而陽明下世矣。惜哉!鄙說數叚皆記中語也,念非一家私議,因録之。

答允恕弟(己丑夏)编辑

昨得手簡,知嘗細讀拙記心性理氣諸說,凡記中大節目,吾弟所見皆合,何慰如之!然心性之辨既明,則象山之學術居然可見,顧乃疑吾言為已甚,何也?象山之學,吾見得分明是禪,弟則以為似襌。似之為言,彷佛之謂也,以余觀之,佛氏有見於心無見於性,象山亦然,其所謂至道,皆不出乎靈覺之妙,初不見其有少異也,豈直彷彿云乎!據象山所見,自不合攻禪。縁當時多以禪學目之,不容不自解爾。釋氏之自私自利,固與吾儒不同,然此只是就形迹上斷,他病根所在不曽說得。盖以靈覺為至道,乃其病根,所以異於吾儒者實在於此。而此二字,正是象山受用處,如何自肯拈出?余所謂陽避其名而隂用其實,誠有見乎此也。格物之義,程朱之訓明且盡矣,當為萬物無疑,人之有心固然亦是一物,然專以格物為格此心,則不可說。卦傳曰觀變於隂陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,和順於道徳而理於義,窮理盡性以至於命。後兩句皆主卦爻而言,窮理云者,即卦爻而窮之也。盖一卦有一卦之理,一爻有一爻之理,皆所當窮,窮到極處,却止是一理。此理在人則謂之性,在天則謂之命。心也者人之神明而理之存主處也,豈可謂心即理,而以窮理為窮此心哉?良心發見,乃感應自然之機,所謂天下之至神者,固無待於思也。然欲其一一中節,非思不可,研几工夫正在此處。故大學之教雖已知止有定,必慮而後能得之,其工夫之詳宻可知矣。若此心粗立,猶未及於知止,感應之際乃一切任其自然,遂以為即此是道,其不至於猖狂妄行者几希!凡象山之為此言,誤人多矣,其流禍迄今益甚,士之好髙欲速者更倡迭和,駸駸乎有丕變於夷之勢。世道升降將必由之,余惟恐攻之之不力,而無以塞其源,殊不覺其言之已甚也。來簡有云,若陽避隂用,則象山乃反覆作偽之人,此固君子之言,而亦可謂善辨矣。余敢忽哉!夫以象山之髙明,固宜不肯作偽,但其見性不的,而主張所學太過,未免頗有飾辭如辨。無極,書中一隂一陽已是形而上者,况太極乎?兩語明是疎脫,却湏要遮飾。又如答李敏求心性材情之問,始終不見分曉,只是支吾,恐非所謂修辭立其誠也。弟嘗徧讀其書,試尋得几句:言性分明處來安有不服,陽避隂用之說,當不俟終日而改之矣。趙東山之賛,要在超然,獨契本心一語,意欲為象山出脫禪學。余固謂象山有見於心,但無見於性爾。賛詞得無尚費分說邪?湛元明議論多持兩端,余嘗儗之楊子雲矣,况渠乃象山派下真法嗣乎?容有囘护,言及於此,弟將又以為甚。顧不直則道不見爾,倘猶未合,不妨更熟講之。余固嘗言,辨之弗明而弗措焉,必有時而明矣。

附允恕原簡编辑

承示劄記,反覆數過,詞意俱到,心性理氣諸說,鄙見皆同。獨象山條下,終未盡合。心性雖微有分原,只一理,象山想是合下心地清明,故所見過髙,不再細究,遂謂心即理也。又云格此物窮此理,此字皆指心言。人誠能窮得此心之理,亦何性不了。記云聖經格物窮理,果指心乎?然則物理,果皆非心乎?當惻隱處自惻隱等語,此良心發見處,恐亦無待乎思。又與王順伯書,言儒者以人生與天理並而為三極,不盡人道,不足與天地並。釋氏止見生死事大,此即其道之有異爾。後一書尤懇切,若謂陽避其名而隂用其實,則象山乃反覆作偽之小人,非惟朱子得以攻之,順伯老兄亦將攘臂而敺之矣。隂實祖用其說,而陽諱其所自來,此亦朱之攻陸,未知能得其服辨否?與順百書,朱子亦議其不是,今不及撿閱,嘗愛趙東山之賛及近日湛元明之語,云謂之禪,吾不敢也;謂流而非禪,吾不信也。可謂平正之論。兄再思之。記得無已甚乎,無令後人之議今也。今專此申請,便中示正。病暑不能詳悉。

答黄筠谿亞卿编辑

道心性也,性者道之體、人心情也,情者道之用,其體一而已矣,用則有千變萬化之殊,然而莫非道也。此理甚明,此說從來不易。來書乃有用非道乎之難,殊莫詳所以,反覆思之,得非人心道心之辨有未合乎?夫危微精一四語,乃心學之源。僕於此煞曾下工夫體究來,直窮到無可窮處,方敢立論。萬一未合,願相與熟講之,此處合則無徃而不合矣。寂然不動,感而遂通,髙見謂非聖人不能,是以不能無疑於鄙說。愚則以謂常人之心亦有時而寂,但茫無主宰,而大本有所不立,常人之心亦無時不感,但應物多謬,而達道有所不行,此其所以善惡雜出而常危也。此亦不須執紙上言語,騐之於心,便自可見。既是人心動静如此,即不容獨歸之聖人矣。請更詳之:

静無形而動有象,只是就已發未發上立論。非謂人倫庶物皆不必留意也。盖格物窮理工夫,記中第六第七章嘗推明程子之意,其說亦既詳矣。試求其下手處,惟性情最為切近,故此章粗舉其端,至第二十一章方能盡其說也。果於性情上有見,則天下之理皆不外此。然亦須於事物上一一騐過,或先於事物有見,亦須就性情上騐過。盖内外只是一理,但有纎毫不合,便成窒礙,所見終未為的也。且吾心之理與人倫庶物之理,皆所謂無聲無臭者也。既曰窮理,孰非明其所難明者乎?

知行嘗並進,而知常在先,先儒有定論矣。南軒之說未見全文,所謂知有淺深,理固如此,陽明學術大本已自不同,其餘要不足深辨知。萬物同出一理為知至,此言未為不是,但不知吕氏於格物處若何用工,乃自為四說之異?據其所說,與同出一理之言自不相應,朱子以牽合二字断之,可謂切中其病矣。余所云物格則無物者,誠以工深力到而豁然貫通,則凡屈伸消長之變、始終聚散之狀、哀樂好惡之情,雖千緒萬端而卓然心目間者,無非此理。一切形噐之粗迹,舉不能礙吾廓然之本體夫,是之謂無物。孟子所謂盡心知性而知天,即斯義也。天人物我,其理本一,不容私意安排。若有意於合物我而一之,即是牽合之私,非自然之謂矣。勉强牽合,此處或通,他處復礙,何由得到盡心地位邪?來書所舉無物之句,格字在物字上,恐一時筆誤也。

六十五章重添註脚之煩,誠如來諭。但於理一分殊之義,似乎稍有發明,不知觀者縁何反惑繼之者?善即所謂感於物而動,直縁程子之意而申明之耳,非以化育形容人心也。盖程子繼善之云,是就人性發用處說。感物而動,正是人性發用處也,以感動釋繼善,程子本意較似分明,似亦無可疑者。惟濁其感動之物欲以下三語,原本倒却正意,後嘗改正,所以致惑或恐在此,更希指示也。

指擿之諭,盛徳之言也,感佩感佩。初間遇有所見即記之於册,似此類多矣。及冩净本,亦頗自覺傷直,多已削之。所未果盡削者,誠慮道之不見也。然直有餘而禮不足,僕誠過矣。將何以補之乎!

答歐陽少司成(甲午秋)编辑

得六月望日書,披閱再四,承不以老朽見棄,為之欣然。傾倒多至累幅,厚意何可當。夫道之不明久矣,所幸聖賢之遺書尚存,有志於學者誦其言而咀其味,探其歸趣反而騐之吾心,庶或窺見其一二,以為持循之地。顧有道之君子,世不多得,是非得失莫或正之,其所取證,終亦不出乎聖賢之書而已。僕之從事於此,盖亦有年,齒髪既凋,自度無能復進,乃筆其區區之見,以與朋友講之。然視為老生常談,一覽而遂置之者多矣。異同之論,邈乎其未有聞,頃辱貽書,見需拙稿,夙欽髙誼,因輙以奉寄,意者將有合焉。誨札遄來,則枘方鑿圓,殊不相入,髙見已定,殆亦無復可言者矣。而書詞丁寧,不容自己,勉罄所聞以復請,更詳之來書凡三叚,第一叚申明良知即天理之說甚悉,首云知覺與良知名同而實異,末云考之孔曾思孟濓溪明道之言,質之楞伽楞嚴圓覺涅槃諸經,其宗旨異同頗覺判别。足知賢契不肯以襌學自居也。然人之知識不容有二,孟子本意但以不慮而知者名之曰良,非謂别有一知也。今以知惻隱知羞惡知恭敬知是非為良知,知視知聽知言知動為知覺,是果有二知乎?夫人之視聽言動,不待思慮而知者亦多矣,感通之妙捷於桴鼔,何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎?且四端之發,未有不闗於視聽言動者,是非必自其口出,恭敬必形於容貌,惡惡臭輙掩其鼻,見孺子將入於井輒匍匐而徃救之,果何從而見其異乎?知惟一爾而强生分别,吾聖賢之書未嘗有也,惟楞伽有所謂真識現識及分别事識三種之别。必如髙論,則良知乃真識,而知覺當為分别事識無疑矣。夫不以襌學自居,志之正也,而所以自解者,終不免墮於其說,無乃未之思乎?天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,是以謂之良知,亦謂之天理。僕雖耄,固知賢契所得在此數語,然其誤處亦在此數語,此正是講學切要處,不得無言,第恐定力難移,言之苦無益爾。雖然,吾心其可以不盡乎?夫謂良知即天理,則天性明覺只是一事,區區之見要不免於二之,盖天性之真乃其本體,明覺自然乃其妙用,天性正於受生之初,明覺發於既生之後,有體必有用,而用不可以為體也。此非僕之臆說,其在樂記,則所謂人生而静,天之性。即天性之真也;感物而動,性之欲,即明覺之自然也。在易大傳,則所謂天下之至精即天性之真也,天下之至神即明覺之自然也。在詩大雅,則所謂有物有則即天性之真也,好是懿徳即明覺之自然也。諸如此類,其證甚明,曾有一言謂良知為天理者乎?然孔曾思孟濓溪明道之言,賢契嘗考之矣,或恐别有可證髙論者,惜乎畧未舉及。僕請再以所聞於數子者證之:孔子嘗言知道知徳矣;曾子嘗言知止矣;子思嘗言知天知人矣;孟子嘗言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆實,虚實既判,體用自明,以用為體,未之前聞也。况明道先生嘗釋知覺二字之義云,知是知此事,覺是覺此理,尤為明白易見。上下千數百年,其言如出一口,吾輩但當笃信而固守之,豈容立異,若前無所受而欲自我作古,徒滋後學之惑而已?非惟不足以明道,且將獲罪於聖門,可不慎乎!且僕又嘗聞之,伊川之道與明道無異,晦菴之學以二程為宗,來書所舉,竟不及二先生,何也?得無以其格物之訓於良知之說有礙乎?夫天人物我,其理無二,來書格物工夫惟是隨其位分修其日履,雖云與佛氏異,然於天地萬物之理,一切置之度外,更不復講,則無以達夫一貫之妙,又安能盡已之性,以盡人物之性賛化育而叅天地哉?此無他,只縁誤認良知為天理,於天地萬物上良知二字自是安著不得,不容不置之度外爾。聖人本天,釋氏本心,天地萬物之理既皆置之度外,其所本從可知矣。若非隨其位分修其日履,則自頂至踵,寜復少有分别乎?二先生所見之理洞徹無間,凡其格物之訓,誠有所謂百世以俟聖人而不惑者,其孰能易之?世儒妄加詆訾,以自陷於浮薄,諒賢契之所不取,然於二先生之學似宜更加之意,不以所見偶未之合而遂置之,斯文之幸也。第二叚所論學問思辨工夫,與僕所聞亦無甚異,但本領既别,則雖同此進,為之方先後緩急,自有不可得而同者。盖以良知為天理,則易簡在先,工夫居後,後則可緩。陳白沙所謂得此把柄入手,更有何事自兹以徃。但有分殊處合要理会是也。謂天理非良知,則易簡居後,工夫在先,先則當急,中庸所謂果能此道矣,雖愚必明,雖柔必强,是也。此說頗長,姑舉其槩,以賢契之明悟,宜亦不待余詞之畢也。聖賢經書,人心善惡是非之迹,固無不紀,然其大要,無非發明天理以垂訓萬世,世之學者既不得聖賢以為之師,始之開發聰明,終之磨礲入細,所賴者經書而已。舍是則貿,貿焉莫知所之,若師心自用,有能免於千里之謬者鮮矣。善讀書者莫非切已工深力到内外,自然合一,易簡之妙於是乎存。岐而二之,不善讀書者也。夫天下之士亦多矣,豈可謂凡讀書者皆逺人以為道,惟尊奉其良知以從事於易簡者乃為不逺人以為道乎?第三叚所論教學本原,與夫後世學術之弊,亦可謂句句合矣。但微意所在,乃專以尊奉良知從事於易簡者為是,窮究物理博通於典訓者為非。只縁本領不同,故其去取若是。夫孔孟之絶學,至二程兄弟始明,二程未嘗認良知為天理也,以謂有物必有則,故學必先於格物。今以良知為天理,乃欲致吾心之良知於事事物物(此語見傳習録,來書亦云,致其良知於日履之間,以達之天下),則是道理全在人安排出,事物無復本然之則矣。無乃不得於言乎(雍語亦云,天理只是吾心本體,豈可於事物上尋討。總是此見)?不得於言而勿求諸心,此是告子大病,凡為孔孟之學者或偶霑斯疾,不早進暝眩之藥以除其根,是無勇也。古者大學之教,非秀民不預,農賈罝兎誠有所不能及者,故曰民可使由之,不可使知之。公侯腹心,天資之忠厚者,亦云可矣,豈真見而知之,與太公望散宜生等乎?古人自幼而學,至四十始仕,三十年間無非為學之日,既專且久,道明而徳立。及為公卿大夫,直行其所學而已,不暇為學,又奚病焉?來書不能及,不暇為之說,殆以廣招徠之路,使人競趨於易簡爾,豈通論乎?格致與博物洽聞不同,先儒已自說破,彼徒博而不知,反諸約者望其入道,誠亦難矣。若夫講之精辯之悉知之明而學之果不差焉,斯固吾夫子之所謂好學者,豈易得哉!學既不差,安有源逺本披之患?本披源逺,皆差之毫釐而不自覺者也。嗟乎,安得先覺之君子特起於今之世以盡覺夫未覺者哉!累幅之書,中間儘有合商量處,第年老精神短,照管不及,又恐亂却正意,是以但即其切要者論之。然體用兩字果明,則凡未經商量者,雖欲不歸於一不可得也。未審髙見畢竟以為何如,言有盡而意無窮,千萬詳察。

二月十一日,得去年十月晦日所惠書,徃復間不覺遂半年矣。披覽之既欣慰可知。僕獨學無朋,見聞甚少,向來奉復,誠欲資麗澤之益,故詞繁而不殺。兹承逐條開剥,俾得聞所未聞,幸甚幸甚。夫良知之說,賢契講之久矣。其義皆先儒所未及,僕之所守,不過先儒成說,其不合也。固宜詳味。來書詞雖若謙,而所執彌固。固以凝道,謙以全交,可謂兩得之矣。老拙於此尚何言哉!然而瓊玖之投,木瓜之報,又禮之所不容廢者,敬就來書再舉一二,以見枘鑿之不相入處,刓方為圓,老拙固所不能;斵圓就方,賢契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉爾。來書謂立言各有所當,此語固然。樂記亦云物至知,知不妨自為體用也。但以理言,即恐良知難作實體看,果認為實體,即與道徳性天字無異,若曰知此良知,是成何等說話邪?明道學者須先識仁,一章首尾甚是分明,未嘗指良知為實體也。首云仁者渾然與物同體,義禮智信皆仁也,識得此理,以誠敬存之而已。中間又云訂頑,意思乃備。言此體以此意,存之更有何事?初未嘗語及良知,已自分明指出實體了,不然,則所謂存之者果何物邪?且訂頑之書具存,並無一言與良知畧相似者,此理殆不難見也。其良知良能以下數語,乃申言存得便合有得之意,盖雖識得此理,若欠却存飬工夫,則猶是二物。有對以已合彼終未有之,惟是存養深厚,自然良知日明,良能日充。舊習日消此理,與心漸次打成一片,便為已有。夫是之謂有得,其語脉一一可尋也。此章之言,陳白沙嘗喫紧,拈出近時有志於學者率喜談之,然非虚心潛玩,毫釐之差,或未能免,無乃上累先賢已乎!又來書力辨置之度外一言,僕固知此言之逆耳,然竊有所見,非敢厚誣君子也。嘗讀文言有云,大哉乾乎,剛徤中正。純粹精也。此天理之本然也(象傳有云)。乾道變化,各正性命,此天理之在萬物者也。吾夫子賛易,明言天地萬物之理以示人,故有志於學者,須就天地萬物上講求其理,若何謂之純粹精,若何謂之各正,人固萬物中之一物爾,須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二,在人心者與其在鳥獸草木金石者無二,在鳥獸草木金石者與其在天地者無二,方可謂之物格知至,方可謂之知性知天。不然,只是揣摩臆度而已。盖此理在天地則宰天地,在萬物則宰萬物,在吾心則宰吾身,其分固森然萬殊,然止是一理,皆所謂純粹精也。以其分之殊,故天之所為有非人所能為者,人之所為有非物所能為者,以其理之一,故能致中和,則天地以位,萬物以育,中即純粹精之隱於人心者也,和即純粹精之顯於人事者也。自源徂流,明如指掌,故曰聖人本天。僕之所聞盖如此。今以良知為天理,即不知天地萬物皆有此良知否乎!天之髙也未易驟窺,山河大地吾未見其有良知也;萬物衆多,未易徧舉,草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得,安得不置之度外邪?殊不知萬物之所得以為性者,無非純粹精之理,雖頑然無知之物,而此理無一不具。不然,即不得謂之各正,即是天地間有無性之物矣。以此觀之,良知之非天理,豈不明甚矣乎?來書所云,視聽思慮,必交於天地萬物,無有一處安着不得。而置之度外者,只是認取此心之靈,感通之妙,原不曾透到萬物各正處,未免昏却理字,終無以自别於弄精魂者爾。頗記佛書有云,佛身充滿於法界,普見一切羣生前隨縁赴感,靡不周而恒處,此菩提座非所謂視聽思慮,必交於天地萬物者邪。此之暌而彼之合,無他,良由純粹精之未易識,不肯虚心易氣以求之爾。率意盡言,似乎傷直,然非以求勝也,盖講論道理,自不容於不盡。是非取舍則在明者擇焉,倘猶未亮,姑置之可也。因風時寄數字以慰岑寂,足見久要之義。鄉書已祇受,珍感珍感不宣。

  本明朝作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经遠遠超过100年。