國故論衡/明見

九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白蘿門書謂之陀爾奢那，11。此則言見。自宋始言道學（理學、心學，皆分別之名），今又通言哲學矣。道學者，局於一家。哲學者，名不雅故，搢紳先生難言之。孫卿曰：慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。（《天論》）故予之名曰見者，是蔥嶺以南之典言也。

見無符驗，知一而不通類，謂之蔽（釋氏所謂倒見見取）。誠有所見，無所凝滯，謂之智（釋氏所謂正見見諦）。自縱橫陰陽以外，始徵藏史，至齊稷下，晚及韓子，莫不思湊單微，斟酌飽滿。天道恢恢，所見固殊焉。旨遠而辭文，言有倫而思循紀，皆本其因，不以武斷。今之所準，以浮屠為天樞，往往可比合。然自雒、閩諸師，比物儒書，傅之大乘，卒其所擬儀者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧詆之曰：是固不可以合！夫終日之言，必有聖之法；百發之中，必有羿、逢蒙之巧。自馬鳴、無著皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蝕而已矣。

夫其俴者，印度諸文學，始有地水火風諸師，希臘放焉。希臘自闥利史明萬物皆成於水，中夏初著書者即《管子》。《管子》亦雲：水者，萬物之本原，諸生之宗室，集於天地，藏於萬物，產於金石，集於諸生，故曰水神。（《水地》）

夫其簡者，莫不曰道不可卷握視聽，不可有，不可言也。浮屠雖至精，其言何擇？

俴且簡者即有同。博約淖微之論，寧一切異耶？要舉封界，言心莫眇於孫卿，言因莫遠於莊周，言物莫微於惠施。（列子所言，亦往往有合。然其書，疑漢末人依附劉向《敘錄》為之，故今不舉。）

孫卿曰：人生而有知，知而有誌。誌也者，藏也。然而有所謂虛。不以己藏害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嚐不動也。然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜（《解蔽》）。藏者，瑜伽師所謂阿羅耶識。（此從真諦譯。真諦又譯阿梨耶，玄奘則譯阿賴耶。今審其音，以阿羅耶為正。本作Ａ５１玄奘譯義為藏識。校其名相，亦可言處，亦可言藏。當此土區宇之義。如山名希鬕羅耶，Ａ５１希摩為雪。阿羅耶為處合之為希鬕羅耶，譯言雪處，亦得譯為雪藏。又凡人所居室，並以阿羅耶名。）謂其能藏所藏執藏，持諸種，故為能藏矣；受諸熏，故為所藏矣；任諸根故為執藏矣。若圜府然。鑄子母之錢以逮民，民入稅，複以其錢效之圜府。圜府握百貨輕重，使無得越，故謂之藏。能藏所藏，書之所謂誌也（誌即記誌之誌）。而藏識者無覆（《成唯識論》）。無覆故不以己藏害所將受。異者，瑜伽師所謂異熟。異熟有三。孫卿之言，當異類而熟也，以藏識持諸種，引以生果，名異熟識，而六識名異熟生。異類而熟，官有五根，物有五塵，故知而有異。

凡人之知，必有五遍行境，謂之觸、作意、受、想、思。（解見《原名》）五遍行者，與阿羅耶識相應。當其觸受，色聲香味觸，可以同時兼知也。驗之燕遊飲食者，持觴以手，歠之口，臭之鼻，外接技樂歌兒，物其儀容，聞其奏誦，則耳目兼役之。五者輻湊以至於前，五官同時當簿其物，雖異受，大領錄之者意識也。內即依於阿羅耶識不愆期會，與之俱轉，故曰不以夫一害此一。（《瑜伽師地論》五十一雲：雲何建立阿賴耶識與轉識等？俱轉轉相，謂阿賴耶識，或於一時唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那我見慢等，恒共相應思量行相，若有心位。若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界，執我起慢思量行相。或於一時與二俱轉，謂末那及意識。或於一時與三俱轉，謂五識，身隨一轉時。或於一時與四俱轉，謂五識身隨二轉時。或時乃至與七俱轉，謂五識身和合轉時。如諸心所法，雖諸心所法性無有差別，然相異故，於一身中一時俱轉，互不相違，如是阿賴耶識與俱轉識，於一身中一時俱轉，當知更互亦不相違。又如於一瀑流，有多波浪一時而轉，互不相違。又如於一清淨鏡麵，有多影像一時而轉，互不相違。如是於一阿賴耶識，有多轉識一時俱轉，當知更互亦不相違。又如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類無異色相，或於一時頓取非一種種色相，如眼識於眾色。如是耳識於眾聲，鼻識於眾香，舌識於眾味，亦爾。又如身識，或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間或取一境相或取非一種種境相，當知道理亦不相違。按五遍行境，要至想位，方有時期先後，同時不得容兩想矣。觸作意受，同時得容種種諸覺。非特阿羅耶識為然，即在意識亦爾。今世言心理學者，於此多不能解。不悟五遍行境，前三如麵。意識與五識偕行，後二如線，獨任意識。故前三有同時俱覺，後二無同時俱覺。今人既不知有阿羅耶識，又不知有五識，獨以意識擅識之名。無五識身而意識可以同時俱覺，宜其困於辭說矣。）莊周亦雲，心無天遊，則六鑿相攘。（《外物》）遊者，旌旗之流。流雖多，一屬於縿，謂之天遊。指縿以擬阿羅耶，指流以擬六識。無阿羅耶，則六根六識相紛，斯執藏之說已。

凡意之起，有定中獨頭意識者，有散位獨頭意識者，有夢中獨頭意識者，有明了意識者，有亂意識者。（獨頭意識，謂不與五識俱轉。明了意識、亂意識，即與五識俱轉。）夢中獨頭意識，書之所謂夢也。散位獨頭意識，書之所謂謀與自行也。心也者，出令而無所受令，故有自禁自使自奪自取自行自止（《解蔽》）。當其自使，則有所慮畫會計，謂之謀。偷而不自使，又不自禁，如縱猿之在林者，動躁不息，處則思佚蕩，手足蠕蠕無所製，謂之自行（按此即近人所謂盲動、直動）。然而阿羅耶識善了別（《成唯識論》）。意識有以夢劇亂，是則無亂（按荀子言心，兼阿羅耶意識。此則其未析處）。彼以阿羅耶識為依，足以知道。馬鳴有言：心真如相，示大乘體，心生滅相，示大乘自體相用。（《大乘起信論》）此之謂也。故曰未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之則將須道者之虛。虛則入，將事道者之壹。壹則盡，將思道者之靜。靜則察。（《解蔽》。舊有誤，從《讀書雜誌》校。）作之者，彼意識也。意識有枝有傾有貳，不恒虛壹靜。能虛壹靜，若則足以體道。（按道者即道，猶之言道體耳。《雜誌》以道者為道人，非是。）

孫卿又曰：心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。（《正名》）其能知八識者矣。生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之生（此句性字生字，舊誤倒）。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。（《正名》）心者，兼阿羅耶與意識。性者為末那。末那有覆。（《成唯識論》）執我以起慢，謂之惡之本。故曰性惡而心非惡，非惡故為道工宰。生之所以然者謂之性，斷性則無生（即釋氏所謂斷四煩惱也）。不然，則有禮義法度化性而起偽者，使我見伏，弗能使我見斷。（按孫卿言性，指生之所以然者，故謂之惡。世人言性無善無惡者，即以心體為性。由其所指之性有異，故立說有殊，其實非有異也。言性善者則反矣。）持世之言徼諸此，陳義則高，經事則庳。此亦孫卿之所短也。

莊周說萬物之聚散，始於黜帝，中於緣生，卒於斷時。

黜帝者，先徼諸物。故曰言之所盡，知之所止，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。季真之莫為，接子之或使，在物一曲，夫胡為於大方。（《則陽》）莫為者，萬物皆自生。或使者，本諸造物。萬物，物也，造物者非物邪？孰指尺之者？無指尺則無驗，是狂舉也。造物者物邪？且複有造之者，如是則無窮。故言有帝者兩不立，烏不日黔而黑，鵠不日浴而白，無因之論（按印度無因論師，亦言孔雀種種纈目光明可愛，皆自然生），所以黜帝也。推而極之，無物不然，無物不可，萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫（《寓言》），則萬物皆遞化矣。（此即達爾文生物進化之說，亦近數論細身輪轉之說。）生也死之徒，死也生之始（《知北遊》），則萬物皆輪轉矣。（此即輪回之說。白蘿門、莊子、柏剌圖皆同，非獨釋氏也）。

然則權說以黜帝也，未能過物，故設有待之對。仲尼曰：萬物有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待盡。（《田子方》）景之諭罔兩曰：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？（《齊物論》）彼其有待，浮屠謂之十二緣生。緣生始無明，卒之生死。然無明複由生時覆障，從是尋責始生。以後異熟責前異熟，異熟之初不可盡，所待亦與為不可盡。待可疑也，故曰莫知其所終，若之何其無命也；莫知其所始，若之何其有命也。（《寓言》）若然，始者果不可知，即萬論若兔角牛翼矣。是故為設泰初。泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。未形者，有分且然無間謂之命。留動而生物，物生成理謂之形。形體保神各有儀則謂之性，性修反德。德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。（《天地》）則此言德者如也，雖物亦如也。如不自生，於如而有無明，自視若兩，是故有所得而生矣。浮屠謂之共無明。有所得是故有分，浮屠謂之不共無明。有分為物，是故有理，浮屠謂之界，亦曰種子，依阿羅耶，若惡叉聚。（本《成唯識論》）地水火風空時方我，皆界也。

然則有德有分，未有時也。物生成理則有時。案始有相，相又有名，謂之喙鳴。名者，聲之音均詘曲。（《成唯識論》）以是命相，若終古無名者，即道無由以入。本其有名，故與天地合。浮屠誌之曰，若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。（《大乘起信論》）而莊周亦謂之大順。性修反德，德至同於初，謂之合喙鳴，覺者之言與不覺者之言，非有異也。浮屠有言，希有陀羅尼者，過諸文字，言不能入，心不能量。所以者何？此法平等，無高無下無入無出，無一文字從外而入，無一文字從內而出，無一文字駐此法中，亦無文字共相見者。（《大般若經》五百七十二）故曰其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順矣。雖假設泰初者，亦隨順言說己。彼物不生，彼理不成，烏得有泰初？夫未成乎心，無是非。（《齊物論》）未成乎心，亦不得有今故。故曰天籟者，吹萬不同，而使其自已。旦莫得此，其所由以生。（《齊物論》）知旦莫之所生，起於人心分理，至矣！不可以加矣！

為說者曰：有一有德有命有物有形，皆因與果也，有因果者必有第次，時若未生，何由以施因果？浮屠小乘通之曰：諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一。置十位名十，置百位名百，雖曆位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名，而體無別，以依作用立三世別。（《大毗婆沙論》七十七）此謂以作用故有時，非以時故有作，猶不決。大乘通之曰：因與果者，如稱兩頭，氐印時等。（《成唯識論》）今物在衡一端，一端重故俛，俛故彼一端仰。以此俛故彼仰，俛者為因，仰者為果。然俛仰非異時，故雖無時而有因果，謂之恒轉。恒者不斷，轉者不常。夫世人亂於喑意之物、強陽之氣，不知其反。聖人者，兼愛之，故兼覺之。雖然，宇之所際，宙之所極，有窮則可盡，無窮則不可盡，有窮無窮未可知，則可盡不可盡未可知，而必人之可盡愛也，悖。墨子釋之，以為無窮不害兼（《經說》上下）。其義不究。故設未有天地之問。由第一義計之，無古無今無始無終，三世者非實有也。由世俗計之，古猶今也。時不盡，故聖人之愛人終無已者，亦乃取於是者也（《知北遊》）。浮屠所謂攝化眾生盡於未來（《大乘起信論》）。

雖然，莊周方內之聖哲也。因任自然，惟恒民是適，不務超越，不求離係，故曰若人之形，萬化而未始有盡，樂不勝計。（《知北遊》）雖足以斥神仙輕生死。若流轉無極何？此亦莊周之所短也。

惠施曆物之意，莊周曰：其道舛駁，其言也不中。又毀其徒，謂之飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。觀其所述，惠施持十事，辯者與惠施相應，持二十一事（《天下》）。辯者之言，獨有飛鳥、鏃矢、尺捶之辯，察明當人意，目不見、指不至、輪不蹍地亦幾矣。其他多失倫。

夫辯說者，務以求真，不以亂俗也，故曰“狗無色”可，雲“白狗黑”則不可。名者，所以召實，非以名為實也，故曰析狗至於極微則無狗可，雲“狗非犬”則不可。觀惠施十事，蓋異於辯者矣。本事有十，約之則四，四又為三。

一事：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”又曰：“無厚不可積也，其大千里。”此故為自忤以見趣也。

大未有不可斥，小未有不可分，雖無利器致之，校以算術可知也。諸在形者，至小為點，白蘿門書謂之頻度Ａ５１。引點以為線，謂之佉Ａ５１。比線以為麵，謂之娑摩角那Ａ５１。倍麵以為體，謂之滃伽Ａ５１。點者，非自然生，猶麵之積已。故因而小之，點複為體，謂之小一可也，點複可析，累下而點無盡，以為無內非也。因而巨之，體複為點，謂之大一可也；體複可倍，累上而體無盡，以為無外非也。

今夫言極微者，順世勝論以為無方分。無方分者，謂之因量極微。極微著見為子微，以為有方分。有方分者，謂之果色極微。（前者今通言原子，後者今通言分子）果色極微，書之所謂小一也。因量極微，書之所謂無厚也。浮屠難之曰：誠無方分，日光照柱，何故一端有蔭，承光發影？必有方分明矣。有方分者則有上下四極，是為六際。一不為六，六不為一，以六為一，不可。（約《瑜伽師地論》《佛性論》《成唯識論》說。）惠施固知之，言無厚不可積，又稱其大千里。不可積者，尚無杪忽，安得千里哉！要以算術析之，無至小之倪，故尺度無所起。於無度立有度，是度為幻。度為幻，即至大與至小無擇，而千里與無厚亦無擇。白蘿門書道瓢末Ａ５１之空。與特蘿驃Ａ５１之實相受。（瓢末，今此為空間真空。特蘿驃，今此為實。）瓢末分寸刂節度不可量，故特蘿驃分寸刂節度亦不可量。若畫工為圖矣，分間布白，雜采調之，使無高下者而有高下，使無窐突者視之窐突。故曰天與地卑（卑借為比）。山與澤平，是分齊廢也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也，是方位廢也。南方無窮而有窮，是有際無際一也。連環可解，是有分無分均也。

二事：“日方中方睨，物方生方死。”

諸言時者，有過去、見在、未來。過去已滅，未來未生，其無易知，而見在亦不可駐。時之短者，莫如沙那（舊譯刹那。按文本作Ａ５１，舊譯簡爾）。而沙那非不可析。雖析之，勢無留止，方念是時，則已為彼時也。析之不可盡，而言有時，則是於無期立有期也。勢無留止，而言是時，則彼是無別也。故雖方中方睨方生方死可諸有割製一期。命之以今者，以一沙那言今可，以一歲言今猶可。方夏言今歲，不遺春秋；方禺中言今日，不遺旦莫；去者來者皆今也。禺中適越，時而至，從人定言之。命以一期，則為今日適越矣；分以數期，則為昔至越矣。以是見時者唯人所命，非有實也。（按今日暐越而昔來，《齊物論》作今日暐越而昔至，是來訓至也。）

三事：“大同而與小同異。”

此之謂小同異，萬物畢同畢異。此之謂大同異，物固無畢同者，亦未有畢異者。浮屠之言曰：從一青計之，以是青為自相，以凡青為共相。青同也，以凡青為自相，以赤白黃紫為共相，顯色同也。以顯色為自相，以聲香味觸為共相，色聚同也（色聚之色，謂諸有對者皆名為色）。以色聚為自相，以受想行識為共相，法同也。（本《成唯識論》述記說。）無畢同，故有自相；無畢異，故有共相。大同而與小同異，此物之所有；萬物畢同畢異，此物之所無；皆大同也，故天地一體。一體故泛愛萬物也。

惠施之言，無時無方無形無礙，萬物幾幾皆如矣。椎搗異論，使齏粉破碎，己亦不立。唯識之論不出，而曰萬物無有哉，人且以為無歸宿。故天命五德之論斬而複孳。己雖正，人以為奇侅。騶子、南公雖僻違，人顧謂之眇道。（按騶衍深疾公孫龍之論，蓋陰陽家與名家相忌也。）延及漢世，是非錯盭矣！（漢世經師，率兼陰陽。名家之傳遂絕！）此亦惠施之所短也。

尚考諸家之見，旁皇周浹，足以望先覺，與宋世鞅掌之言異矣。然不能企無生而依違不定之聚者，為其多愛，不忍天地之美。雖自任犀利，桀然見道真，躊躇滿誌則未也。

印度雖草味世，渴吠陀主有神，已言其有無明，不自識知，從欲以分萬類矣。（按印度舊教本有神，而與猶阿羅比耶言有神者絕異。彼以造物歸美於神，此以造物歸過於神。故吠檀多家得起泛神之說，異夫二教之諂曲也。）其後明哲間生，至於浮屠，雖精疏殊會，其以人世幻化一也。

中夏唯有老子，明天地不仁，以萬物為芻狗，猶非惡聲。（按老子本言失德而後仁，是不仁非惡名也。）高者獨有隨化，不議化之非，固稍庳下。莊周所錄，惟卜梁倚為大士。周數稱南郭子綦，言吾喪我，則是入空無邊處定也。（《大毗婆沙論》八十四雲：法爾初解脫色地名空無邊處，依等流故。說此定名空無邊處，謂瑜伽師從此定出，必起相似空想現前。曾聞芻出此定已，便舉兩手捫摹虛空。有見問言：汝何所覓？芻答曰：我覓自身。彼言汝身即在床上，如何餘處更覓自身？此即吾喪我之說。）其師女偊自言，無聖人才，有才者獨卜梁倚。守而告之，參日外天下，七日外物，九日外生。已外生矣而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。（《大宗師》）此其在遠行地哉！（案外天下至於外生，則生空觀成矣。朝徹見獨至於無古今，則前後際斷，法空觀成矣。凡二乘皆有生空觀，無法空觀。大乘有法空觀者，非至七地，猶未能證無生。此即成法空觀，又入於不死不生，故知為七地爾。又彼下雲，其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧。攖寧者，攖而後成者也。所謂物者，謂如來藏，隨順法性，故無不將迎。一切染法不相應，故無不毀。究竟顯實，故無不成。依本覺有不覺，依不覺有始覺，故攖而後成。晉宋古德，喜以莊周傅般若，誠多不諦。隋唐諸賢，必謂莊氏所言悉與大小乘異，亦為不稱。如其所述卜梁倚事，雖欲立異，何可得耶！）

子綦既不逮，莊周亦無以自達。惜夫！

然七國名世之流，其言揮綽，下本之形魄，其上至於無象，卒未有言氣者。（言氣多本之陰陽神仙醫經之說，非儒道名法所有。道家書可見者，今尚有《列子》，而《天瑞篇》有太素等名，又雲易變為一，一變為七。七變為九，皆近《易緯》之說。晚周道家必不為此沾滯之論也。故疑《列子》本書已亡，今本乃漢末人所偽作。又淮南亦依托道家，尤多言氣，此所以異於晚周。《淮南鴻烈》，兼說莊子。《文選》入華子岡詩注引淮南王《莊子略要》曰：江海之士，山穀之人，輕天下細萬物而獨往者也。司馬彪曰：獨往，任自然，不複顧世也。按據《經典釋文》，司馬彪所注《莊子》五十二篇，視郭象多十九篇，乃《七略》之舊。蓋淮南為《莊子略要》，即為雜篇之一，故彪得注之也。今其書已不傳。）自漢任陰陽之術，治《易》者與之糅，中間黃巾祭酒之書浸以成典。訖於宋世，儒者之書盈篋，而言不能舍理氣，適得土苴焉！