國故論衡/辨性上

萬物皆無自性。黃壚大海爟火飄風，則心之蔭影也。公孫尼子曰：心者眾智之要，物皆求於心。（《意林》及《禦覽》三百七十六引。）其言有中。無形而見有形，誌與形相有則為生；生者於此，生之體於彼。

說緣生者，假設以為性。而儒者言性有五家：無善無不善，是告子也；善是孟子也；惡是孫卿也；善惡混，是楊子也；善惡以人異，殊上中下，是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也（此即韓愈三品之說所本）。五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故，務相斬伐。調之者又兩可。獨有控名責實，臨觀其上，以析其辭之所謂，然後兩解。

人有八識，其宗曰如來藏。以如來藏無所對，奄忽不自知，視若胡越，則眩有萬物。物各有其分職，是之謂阿羅耶。阿羅耶者，藏萬有，既分即以起末那。末那者，此言意根。意根常執阿羅耶以為我，二者若束蘆，相依以立，我愛我慢由之起。意根之動，謂之意識。物至而知接，謂之眼耳鼻舌身識。彼六識者，或施或受，複歸於阿羅耶，藏萬有者，謂之初種。六識之所歸者，謂之受熏之種。諸言性者，或以阿羅耶當之，或以受熏之種當之，或以意根當之。公孫龍曰：謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行。（《名實論》）由是相伐。

孫卿曰：生之所以然者謂之性。夫意根斷，則阿羅耶不自執以我，複如來藏之本，若是即不死不生。生之所以然者，是意根也。孟子雖不言，固弗能異。意根當我愛我慢，有我愛故貪無厭，有我慢故求必勝於人。貪即沮善，求必勝於人，是審惡也。孫卿曰：從人之性，順人之情，必出於爭奪合於犯分亂理而歸於暴。斯之謂惡。我見者，知人人皆有我，知之故推我愛以愛他人，雖非始誌哉，亦不待師法教化。孟子曰：今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。是審善也。極我慢者，恥我不自勝，於我而分主客，以主我角客我。（我本無自性，故得如是。按《瑜伽師地論》十二雲。勝有五種：一，形奪卑下，故名為勝。謂如有一以己媵上，工巧事形，奪他人置下劣位。二、製伏羸劣，故名為勝。謂如有一以己強力摧諸劣者。三、能隱蔽他，故名為勝。謂瓶盆等能有覆障，或諸藥草咒術神通有所隱蔽。四、厭壞所緣，故名為勝。謂厭壞境界，舍諸煩惱。五、自在回轉，故名為勝。謂世君王隨所欲為，處分臣仆。按第一二五種勝，皆以我慢慢人。第四種勝，是以我慢自克，厭壞所緣者。五識以五塵為所緣，意識以一切名相為所緣，意根則以我為所緣。）自以勝人，亦不自勝也。勝之則勝人之心解。孫卿謂之禮義（義即今儀字）辭讓，是無惡也。夫推之極之皆後起，弗可謂性。然而因性以為是，不離其樸。是故愛之量短而似金椎，慢之量缺而似金玦；熔之引之，不異金而可以為環。孟子以為能盡其材，斯之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實也，愛慢悉備，然其用之異形，一以為善，一以為惡，皆韙也。（我愛我慢，可以為善，可以為惡。故《唯識頌》謂意根為無記，二家則分言之。）悲孺子者，閱人而皆是；能自勝者，率土而不聞；則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無善距孟子，又以治惡比於烝矯礱厲，悉蔽於一隅矣。（方苞舉元凶劭、柳璨臨刑時語，以證人性本善。此不足證也。善與知善有異。人果受學，雖有惡性，亦知善惡之分。劭固好讀史傳，而璨且著《析微》以正《史通》，為時所稱，寧當不明人倫之義忠孝之教？即當其弑父負國之時，已自知凶頑無比，覆載不容矣，無待臨刑也。知而為之，不足證其性善，但足證其智明耳。）

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執我，未始執生。不執我則我愛我慢無所起，故曰無善無不善也。雖牛犬與人者，愚智有異，則種子之隱顯殊耳。彼阿羅耶何以異？以匏瓜受水，實自匏瓜也，雖其受酒漿，非非匏瓜也。孟子不悟己之言性與告子之言性者異實，以盛氣與之訟。告子亦無以自明，知其實，不能舉其名，故辭為之詘矣。

楊子以阿羅耶識受熏之種為性。夫我愛我慢者，此意根之所有，動而有所愛有所慢，謂之意識。意識與意根應。愛慢之見，熏其阿羅耶。阿羅耶即受藏其種，更迭死生，而種不焦敝。前有之種，為後有之增性，故曰善惡混也。夫指窮於為薪而火不知其盡，形氣轉續，變化相嬗，故有忽然為人（忽然猶言暫爾，非謂無因而至也），亦有化為異物。輪轉之說，莊生、賈誼已知之矣。楊子不悟阿羅耶恒轉，徒以此生有善惡混；所以混者何故，又不能自知也。

漆雕諸家，亦以受熏之種為性。我愛我慢，其在意根，分齊均也，而意識用之有偏勝。故受熏之種有強弱，複得後有，即仁者鄙者殊矣！雖然，人之生未有一用愛者，亦未有一用慢者。慢者不過欲盡製萬物，物皆盡，則慢無所施，故雖慢猶不欲蕩滅萬物也。愛者不過能近取譬，人搤我咽，猶奮以解之，故雖愛猶不欲人之加我也。有偏勝則從所勝以為言，故曰有上中下也。夫塵埃抪覆，則昏不見泰山；建絳帛萬端以圍尺素，則白者若赤。物固有相奪者，然其質不可奪。漆雕之徒不悟，而偏執其一至，以為無餘，亦過也。

問曰：善惡之類眾矣。今獨以誠愛人為審善，我慢為審惡，何也？

答曰：審諦真一實也，與偽反。偽善有數：利人者欲以納交要譽，一也；欲以生天，二也；欲以就賢聖，三也；欲以盡義，四也（盡義之說有二：出乎心所不能已者為真，以為道德當然而為之者為偽。此指後說）。此皆有為。韓非之《解老》曰：義者，謂其宜也；宜而為之，故曰上義為之而有以為也。夫三偽固下矣，雖以盡義，猶選擇為之，計度而起，不任運而起，故曰偽。誠愛人者無所為。韓非之《解老》曰：仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍，生心之所不能已，非求其報（不求報則異於前三偽。心所不能已，則異於後一偽），故曰上仁為之而無以為也。無以為者，任運而起，不計度而起，故謂之審。

德意誌人有簫賓霍爾者，蓋知其端兆矣。知有偽善，顧不知有偽惡，其極且以惡不可治。

夫有為而為善，謂之偽善，若則有為而為惡者，亦將謂之偽惡矣。今人何故為盜賊奸邪？是饑寒迫之也。何故為淫亂？是無所施寫迫之也。何故為殘殺？是以人之墮我聲譽權實迫之也。雖既足而為是者，以其誌猶不足，誌不足故複自迫。此其為惡，皆有以為者，是故予之偽惡之名（偽者、謂心與行非同事，雖心行皆非善、而意業與方便異，故曰偽）。然而一往勝人之心，不為聲譽權實起也。常人之弈棋者，趣以卒日，不求簙進，又非以求善弈名也，當其舉棋，攻劫放舍。則務於求勝。常人之談說者，非欲以口舌得官及以就辯士之名也，其所談說，又內無係於己，外不與於學術政教也。說而詘必辯，辯而不勝必爭。人有猝然橫逆我者，妄言罵詈，非有豪毛之痛也，又非以是喪聲譽權實。當其受詈，則忿心隨之。此為一往勝人之心，無以為而為之，故予之審惡之名。

審善惡者，浮屠以為用性作業，偽善惡者，浮屠以為用欲作業。（見《大智度論》八十八。）以審善惡遍施於偽善惡，以偽善惡持載審善惡，更為增上緣，則善惡愈長，而亦或以相消，精之醇之。審善審惡，單微一往而不兩者，於世且以為無記。是故父子相保，言者不當一匡之仁；局道相斫，見者不擬略人之惡。及為群眾，其分又彌異。大上使民無主客尊卑，以聏合歡，以調海內。其次善為國者，舒民之慢，無奪民之愛。舒慢故尊君之義日去，其尊嚴國體亦愈甚，無奪愛故不苛人之隱曲也。且國者本以慢生，故武健勝兵者為右，而常陵轢弱小，殺敵致果，易之則為戮。故審惡且為善，而審善又且為惡。諸自有國以後者，其言善惡，非善惡之數也。（凡善惡之名，因人而起者，分之則有真善惡、偽善惡。因國而起者，其善非善，其惡非惡，或且相背馳矣。有對於其國之所行，可稱為善為惡者，則取人為單位。他不複計。）

夫偽善惡易去，而審善惡不易去。人之相望，在其施偽善；群之苟安，待其去偽惡。彼審惡者，非善所能變也。（善兼審善偽善言之。審善或與審惡相調，令審惡不易現行，如朋友相親，則伏我慢也。偽善亦或與審惡相調，令審惡不易現行，如懼有死亡之禍，則不敢犯分陵人也。然審惡亦或能對治偽惡，如自貴其身，則不肯苟取臧私也。審善亦或能現起偽惡，如貧者養親，則盜鄰家之孰麥也。要之以審善伏審惡，其根不可拔。以審惡對治偽惡，以審善現起偽惡，則其流變無窮矣。）

然而偽惡可以偽善去之。偽之與偽，其勢足以相滅。今夫以影蔽形，形不亡；以形蔽形，形猶若不亡；以影蔽影，則影自亡（如息樹下者，以有樹影，故無人影，非人影為樹影所障，乃其時實無人影也）。偽與真不相盡，雖兩真猶不相盡，而偽與偽相盡。且偽善者，謂其誌與行不相應。行之習，能變其所誌以應於行，又可以為審善。何者？以人性固可以愛利人，不習則不好，習焉而誌或好之。若始學者，誌以求衣食，習則自變其誌以求真諦，以人性固喜知真諦（此由我見所推而成）。故得其嗜味者，槁項食淡攻苦而不衰。是故持世之言，以偽善羑道人，雖浮屠猶不廢。簫賓霍爾不悟，以為惡不可治，善不可勉以就。斯過矣！（善惡實無自性，故由偽善亦可以致審善。簫賓霍爾未悟斯義，遂局於自然之。）

惡之難治者，獨有我慢。雖為台隸，擎跽曲拳以下長者，固暫詘耳，一日衣裘壯麗，則奮矜如故。人有恒言，以為善佞諛人者亦善陵人。亦有量人窮通調度高下者，為之而有以為，猶偽惡也。為之而無以為，橫計勝劣，以施毀譽（今遠西多有此病，對於強者富者貴者則譽不容口，對於弱者貧者賤者，則一切下視之，而己非必有求於所譽者也。其強其富其貴，或過於所譽者。故曰為之而無以為），即其惡與慢準。

惟慢為能勝慢，何者？能勝萬物而不能勝我，猶孟賁舉九鼎，不自拔其身，力士恥之。彼憂苦者我也，淫湎者我也，懈惰者我也，矜誇者我也，傲睨者我也，而我弗能挫衄之，則慢未充。是故以我慢還滅我慢，謂之上禮。韓非之《解老》曰：眾人之為禮，以尊他人，故時勸時衰；君子為禮，以尊其身，故神之為上禮。上禮神而眾人貳（上禮者，不以尊卑貴賤異禮也，不可為國，故眾人貳），故不能相應；眾人雖貳，聖人之複恭敬盡手足之禮也不衰，故曰攘臂而仍之。上禮與諂何異哉？假令平人相遇，無強弱貧富貴賤之校者，跪拜以送之，頌說以譽之，芬香以獻之，鞠躬翼戴，比於臣仆，雖似諂則謂之長德也。諂者計勝劣，上禮者無勝劣之計，故正勢而行謂之諂，正節而行謂之上禮。（韓子《解老》，說上禮與禮異。凡君臣之禮，亦諂之類也。故曰禮者，忠信之薄而亂之首也。上禮則異是。）

上禮者固以自為。惟孔子亦曰克己複禮，浮屠有忍辱，皆自勝也。（持戒精進亦由自勝生。持戒以勝淫湎，精進以勝懈惰。禪定亦由自勝生，以勝憂苦。）卒言其極，非得生空觀慢不滅。善之不可滅者，獨有誠愛人，雖食肉之獸不絕也。廣而充之，又近偽善矣。知萬物為一體，其充生於不能已者，善之至也。至於無生，而善複滅矣。

問者曰：世之高士，不降其誌，不辱其身。齊有餓人者，聞嗟來則不食。魯有臧堅者，刑人吊之，以杙抉其創死。此為以我慢伏我愛，未審善也，而前修以為卓行。今宜何論？

應之曰：高士者，亡貴其慢，貴其寡情欲。

諸有我見者，即有我所有法，身亦我所有法也。攝受於身者，卒之攝受於我。以愛我故愛我所有，淫聲色，溽滋味，有之不肯去，無之而求給，則賊人所愛，慢又助之。歆色者且欲妻宓妃，歆聲者欲使白虎鼓瑟、蒼龍吹篪，雖不可得，猶有欲求也，幾可以得之者。無挹損人，可得哉！治以工宰，工宰又愈賊人（如因政府，又起賦稅諸法。其流無已）。

彼高士者，以我慢伏我愛。我慢量少，伏我愛之量多，短長相覆，是故謂之卓行。大上有許由、務光之讓王，其次不臣天子、不友諸侯，內則勝貪，外之使人知工宰為世賊禍，足以儀法。其德辟惡，其業足以辟增上惡緣。世之言卓行，不惟審善，雖辟惡亦與焉。故阿魏非香也，臭之不可於鼻，用足以辟諸腐臭，故準之香。自由、光而下者，雖有少慢，其辟惡固優矣。精潔如由、光；又無慢者，非阿魏之比，而犀角之比。犀角食之無益人，不得與上藥數，以其辟毒，則準之上藥。是故諸辟惡者，不為審善，以伏審惡，則字之曰準善。餓人臧堅，視由、光已末矣，其慢猶少，其伏我愛猶多，誠未清淨，若白練有小點者。世無大士，則高士為其甲。

若夫不忍貨財妃匹之亡，而自狸以為快者，其愛我所有法甚，其愛我亦愈甚，不遂故自賊，猶以酲醉解憂也。故世亦莫之貴。問者曰：意根有我愛，易知也。何故複有我慢？

應之曰：當其有阿羅耶識，即有意根矣，故曰束蘆。意根者，生之所以然。有生不能無方分，方分者不交相涉，以此方分格彼方分，此我慢所以成。非獨生物也，蓬顆野馬，常自以己之方分，距異物使不前，一玉屑一芥子而不相受。假令無我慢者，則是無厚。無生者不自立，有生者無以為生，故我慢與我愛交相倚也，若寶劍之有文鐃矣，如浮脂不可脫，如連珠不可掇。以為一邪？抗下異節。以為二邪？其榮滿側。

及其用之，我慢足與他人競，我愛足與他人和，其趣則異是，何也？自執有我，從是以執他人有我，慢之性使諸我相距，愛之性使諸我相調。調與距雖異，其趣則然。昔者項王意烏叱吒，千人俱廢，然見人慈愛嫗嫗，人有疾痛，為之涕泣和藥。今有大俠遇盜於塗，角力者殺之，乞命者即矜而活之。師子至暴也，一鹿之肉，給其日食有餘，然獨喜殺象者，以其力之多，見人蒲伏其前，則經過不搏。麒麟為仁矣，不殺蟲蛾，遇師子即引足踶趹，令辟易數十丈死。是故愛慢異流而同其柢。

然而愛不足以勝慢矣，惟慢勝慢。故上禮不以為情貌，以自攻拔其身。（此與孫卿矯飾之說不同。極我慢以治我慢，非由矯也。亦與康德所謂絕對之命令不同，彼謂知善故施此命令，此謂由我慢之念而極之，猶壯士求自舉其身。）夫以我勝我，猶有我慢之見也。彼大士者，見我之相勝，以知我之本無（若本有我，則我不為二。我不為二，則無以我勝我之理），益為上禮，使慢與慢相盡，則審惡足以解。浮屠喻之以夢渡河（謂如夢中見有大河，橫距行徑，即奮躍求越過。正奮躍時，其夢即寤，實無有河，亦無有奮躍事。然非奮躍，則夢亦不能寤）。然則孟子、孫卿言性也，而最上者言無我性。親證其無我性，即審善審惡猶幻化，而況其偽乎！