德村集 (梁得中)/卷八

德村先生集
卷八
作者：梁得中
1806年

書

答崔伯謙_道鳴人心道心說因稟質函丈_{己丑○伯謙襄陽人，關東大儒也。以其所爲理氣四七辨一篇，稟達於函丈，欲得折衷之誨，函丈遞與得中，使之辨說以答之。故謹草呈于函丈，因以爲講質之地。}

所論大槪得之。然於語意之間，或有未穩。玆敢依下敎之意，略有辨說如左。

「以道心爲不揜於形氣，人心爲揜於形氣」一段，似未安。道心之發，直原性命，不犯形氣，初不可以不揜言也，旣發之後，有不能直遂其正者，是爲形氣所揜也。人心之發，自是生於形氣，揜之一字，著不可得，道心無以宰之，則反有揜於道心耳。

夫旣有耳目口鼻四肢之體，則不得不有欲聲、欲色、欲味、欲臭、欲安逸之心，所謂「上知之不能無」者也。但旣是我之所獨，故無以宰之，則每向私一邊引將去，以有無限不好事。而道心之不能直遂其情者，亦由於爲其所揜也，此人心之所以爲危，而道心之微亦以此也。若曰「道心之發，不爲形氣所揜，則可以直遂其性命之正，一爲形氣所揜，則不能直遂其性命之正。人心之發，聽命於道心，則爲中節之善，不聽命於道心，則不中節而流於惡」云則可矣，而今乃直以不揜於形氣爲道心，揜於形氣爲人心，則無乃下語之未精乎？

「朱子之說，沿流而言，栗谷之說，推本而言」一段，亦似未安。朱子之說，蓋曰「一般知覺之中，有原於性命，有生於形氣者」，亦曰「或原於性命，或生於形氣，而其爲知覺則一也」云爾。栗谷之說，蓋曰「一般知覺之中，有原於性命，生於形氣者，而其發之者同一氣也，所以發者同一理也」云爾，此則爲退溪互發之論而言也。朱子之言，主心而言，栗谷之言，主理氣而言，所指各殊，初不可以沿流推本言也。又不可將朱子說首尾，分作本末異同看，分作第一層第二層看也。後人之異論，自是所見之差，非因誤見此註而然，如何？

氣之流行對待之說，亦似未安。如春夏秋冬之循環不窮者，謂氣之流行，上下四方之各有定位者，謂之對待，流行對待，均是陰陽五行之氣也。流行者，陰陽五行之氣流行於春夏秋冬之運也，所謂「一動一靜，互爲其根」者也。對待者，陰陽五行之氣對待於上下四方之位也，所謂「分陰分陽，兩儀立焉」者也。對待云者，相對而立，相待而成也。流行之中，自有配偶之合，此造化之妙也。

今以屈伸消長爲流行，以水火金木爲對待，而以形未著形已成分屬，則非所謂流行對待之說也，不過指方流行已成形者言之爾。以成形謂之對待，未知此說，亦有據耶？

今且以流行、成形之說論之。夫氣之有淸濁，氣之固然，而若論湛一淸虛之本體，則流行之初，便失其本，何獨至於成形而後，變其本然也？氣之本，固湛一淸虛，而其升降飛揚，淸濁判焉者，顧非流行之故耶？苟不流行，則湛一者恒自湛一，淸虛者恒自淸虛，如之何有升降，如之何有淸濁之判乎？惟其流行，不暫停息，故紛紜參差，回旋磨軋，或淸或濁，有萬其端。而物之所稟，隨其成形，淸濁萬殊，氣之變乎本然者，顧非流行之故耶？

今乃以水火金木爲對待，而謂之局於形質而失其本然，以屈伸消長爲流行，而謂之其用至神而不失本然，以耳目口鼻爲對待，而謂之不拘於氣稟而不失本然，則無乃固乎？今夫論天地之氣運，則當於其屈伸消長，而不於其水火金木之質，以水火金木之氣流行於屈伸消長故也。言人之氣稟，則當於其心之虛靈，而不於其耳目口鼻之體，以耳目口鼻之氣，運用於心之虛靈故也。心之虛靈，何可謂不拘於氣稟乎？

「人生而靜以上，不容說，纔說性時，便已不是性矣」，此非心之拘於氣稟者然耶？氣稟雖有淸濁，而性則本善，淸濁雖有不齊，而其本則湛一淸虛也。所謂「不是性」之性，乃氣質之性而非本然之性也。所謂「淸濁不齊」之氣，乃所變之氣而非本然之氣也。下愚不能無之道心，上知不能無之人心，乃本然之性，本然之氣也。道心之揜於形氣而不能直遂，人心之不聽命於道心而流於惡者，乃氣質之性，所變之氣也。使道心爲主，而人心聽命者，順其本然之氣而復其本然之性也。

今乃直判道心，屬之心之虛靈，而謂之本然之氣，人心屬之耳目口體，而謂之所變之氣，無乃埋沒人心道心本來面目，侵過人心道心本來界分耶？孟子所謂「浩然之氣」，固配義與道，而亦不曰是集義所生者耶？理自在而氣有變，理爲主宰而氣爲卒徒，故君子貴於修德以勝氣數。學問以化氣質，變化氣質，精一之工是也。

前日得中因金敎官四七論獻疑時，以栗谷所謂「乘其本然乘其所變」一語仰稟，〈妄意以爲過界分〉而下誨以爲「謂之界分之極則可矣，而謂之過界分則不可」云云。得中於此有以知下語之稱停，而又自覺其所見之太執也。

竊見此人之論，因硬把栗谷此說而主張之太過，故不免於本分上又添一層，以爲懸空獨立，有箇本然之氣者在焉，而道心則本然之氣，不揜於形氣者，人心則本然之氣之揜於形氣者。如此推排，不自覺其埋沒人心道心本來面目，侵過人心道心本來界分也。區區卞說，不足以破其藩籬，而大槪則恐是如此。伏幸諒鑑。

答崔伯謙因稟質函丈_{前書函丈送之汝柔，使之遞傳於伯謙，而汝柔又以伯謙答書附達於函丈。而函丈又遞與得中，使之答之。伯謙本書，還納于丈席，故此不錄。}

來諭謂「論者主或原或生之說太過」云，雖未知若人之論，其爲說果如何也？竊以爲此一說，正是朱夫子正說源頭，曉人深切處，而其曰「上智不能無，下愚不能無」云者，則其形容人心道心體段界分，不翅明矣。其曰「察不雜，守不離，常爲主，每聽命」云者，則其開示精一執中用工節度，又不啻詳且備矣。苟於此一說，見得分明，則向後衆說錯綜，無不左右逢源，各入條貫。此一說，惟恐理會之不深，不當憂其主張之過也，如何？

來諭以「鄙見謂不能無疑於栗谷之說而然也，蓋迷惑之見，終始纏繞，不能擺脫其根柢，正在於此，而不敢索言」者，高明已覰破無餘矣。昔年，因金洗馬叔涵氏四七辨，以一篇文字，獻疑於師門，而其末端，僭論栗谷直遂不能直遂，乘其本然乘其所變之說，敢以爲「似不免有濫過界分之疑」。師門見誨以爲「謂之界分之極則可，謂之過界分則不可」。愚於是服膺而退私，竊以爲「如此活看，果誠穩便而無害。但恐後學或不能分明理會於朱夫子正說源頭曉人深切處，而先自滯於此等餘意所當活看者。因以把持太硬，主張太過，則豈不反有乖於朱子本意乎？」默默以自訟，有年于玆。及見盛說所論，則果與向來愚者過慮，頗有相近似者，故敢因師門俯詢，略有辨說，以見區區之意矣。

今承來諭，乃不直斥以爲不可，而辱與之諄諄。噫！愚之釋疑解惑有日矣，敢不試爲貢其一二以求敎耶？第念以我退陶之明見道體，豈眞以心中元有兩物相對，各自出來乎？惟於《語類》「發於理發於氣」之說，不肯活看，發揮愈力，引張愈多，故使人見之，有若眞以爲兩物相對，各自出來者然。高峯、栗谷之辨之也，亦豈眞以爲退陶之見，謂眞以爲兩物相對，各自出來乎？惟其從源頭劈破，不得不說到盡處，故使人見之，有若眞以退陶之見，謂眞以爲兩物相對，各自出來者然。今日高明之力主「乘其本然乘其所變」之說，如此伸長，無亦近於退陶之力主發於理發於氣之說而反不免有累於元來正知見乎？

《語類》「發於理發於氣」之說，不過原於生於之意而已。退陶不肯活看，以有互發、隨乘、內出、外感之說，則其分開亦甚矣。栗谷之辨之誠是矣，而從今觀之，又似不能無憾焉。今請先論退溪之說，而因及其所以不能無疑於栗谷之說之意也。

蓋「發之者氣，所以發者理」云者，主理氣而言，理氣妙用，元來如此也。「原於性命，生於形氣」云者，主心而言情之發，有此二途也。情之發，有此二途，而其爲發之者氣，所以發者理則同也。發之者氣，所以發者理則同，而不害其爲情之發，有此二途也。同是一氣，同是一理，而其所主而言，則不容無別。發之所以發之云，主理氣而言也，原於生於之云，主心而言也。從其所主而觀，則二說同異，各極其趣，而不相妨奪矣。主心而觀，則人心道心固有性命形氣之分，而其同爲發之者氣，所以發者理，固自在矣。主理氣而觀，則人心道心，同是發之者氣，所以發者理，而其各有性命形氣之分，亦自在矣。斯豈非二說各極其趣而不相妨奪乎？

「發於理發於氣」之說，若從主心之說而言性命形氣之分，則固有二途，夫誰曰不可？而退溪之爲《心圖》，欲於一圖之內，包二說之意，明其二途之中，各具理氣之妙用。而以原於性命者，而但曰發於氣，則似乎有氣而無理，皆無以見理氣之妙用，故爲此隨乘之說，以彌縫之。而不自覺其二說挾雜，不能各極其趣而反以相病。退溪之說曰：「四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之」。〈七情之兼四端之說，當別作議論，此不復提起。〉所謂理發，卽原於性命也，所謂氣發，卽生於形氣也。如此分說，固無所不可，而只被隨乘二字，無所著落，前後蔽虧，終未端的。發之者是氣，則不可謂之隨矣，〈原於性命者，謂之理發，而元來發之者是氣也。〉其發卽是理，則不可謂之乘矣。〈生於形氣者，謂之氣發，而卽是生於形氣之理也。〉斯豈非二說挾雜，不能各極其趣而反以相病乎？

栗谷所謂「氣發理乘一途」之說，卽「發之者氣，所以發者理」之說也。「發之者氣，所以發者理」一說，乃栗谷說理氣本語，而只爲據退溪本說，明其無互發之意。故爲此氣發理乘一途之說，而「乘」字不免安排，終不如本語之渾然天成矣。然而栗谷所謂氣發，卽發之之發也，故其下承之以「理乘」二字而無病。退溪之所謂氣發，卽發於之發也，故其下承之以理乘二字而有病。發之者氣而所以發者理，則謂之氣發理乘，未爲不可。生於形氣者，便是生於形氣之理，則安可又謂之理乘乎？〈或者謂退溪氣發之發，亦爲發之之發也。然則其理發之發，當如何說？同謂之發之之發，則發之者果理乎？若謂「氣發，是發之之發，理發，是發於之發也」云，則是人心獨有發之之氣，道心無發之之氣也，此愚之所以敢以爲前後蔽�者也。〉看來看去，其或原或生及發之發於之說，終不可一口竝說矣。退溪《心圖》之前後蔽�，終未端的，不亦宜乎？

至於栗谷之說，則其曰「發之者氣也，所以發者理也。非氣則不能發，非理則無所發」云者，直說元來理氣造化妙用也。洞見大本，如指諸掌，建天地而不悖，俟後聖而不惑矣。劈初頭處，大本已正，故向下橫說豎說，條緖愈多，而大本愈明，至矣盡矣，無容議爲。然而竊觀其終始縷縷，專爲退溪矯其二歧之失。故於或原或生分兩途處，必以一源作主直下說來，故大本雖明，而原生意味，猶未了然。

如曰：〈第一書〉「人心道心，皆發於性，〈卽所以發之理也，先說此以一源作頭。〉而爲氣所揜者爲人心，〈旣曰皆發於性，而又曰生於形氣則嫌於二本，故以氣掩爲言。〉不爲氣所揜者爲道心。〈旣曰皆發於性，而又曰原於性命則似有二性，故以氣不揜爲言。〉」

曰：〈第四書〉「情之直遂其性命之本然者，目之以道心，情之揜乎形氣而不能直遂其性命之本然者，目之以人心。〈此則以性命作主直下說來，故以遂不遂爲言。〉」

曰：〈第五長書〉「人心道心，俱是氣發，〈卽發之者氣也，先說此以一源作頭〉而氣有順〈卽上第一書不掩之意也，而彼則以理作頭，從理上說去，故以氣不揜爲言。此則以氣作頭，從氣上說去，故以順乎理爲言。〉乎本然之理者，則氣亦是本然之氣也，故理乘其本然之氣而爲道心。氣有變〈卽上第一書揜之意也，而彼則以理作頭，從理上說去，故以氣揜言。此則以氣作頭，從氣上說去，故以變乎理爲言。〉乎本然之理者，則亦變乎本然之氣也，故理亦乘其所變之氣而爲人心。〈此一段，直從氣發理乘一途上說下來，故不得復以性命形氣立雙柱對說，只得以順本然變本然爲言。〉氣順乎本然之理者，固是氣發而氣聽命於理，故所重在理，而以主理言。氣變乎本然之理者，固是原於理而已，非氣之本然，則不可謂聽命於理也，故所重在氣而以主氣言。〈旣曰俱是氣發，而又曰生於形氣，則却似旣有發之之氣，又有發於之氣也，故只得以一氣字，從頭直下，以輕重分言之曰主理主氣。〉或原者以其理之所重而言也，或生者以其氣之所重而言也。」〈已上三段栗谷說〉云云者，卽愚之所謂過界分，而師門所謂界分之極也。

謂之界分之極者，以意逆志而活看也，謂之過界分者，泥於言而惑也。然而如所謂〈亦栗谷說〉「人心道心相爲終始。〈始則本界分，而終則極界分也。〉人心亦爲道心。〈聽命於道心也人心，則本來界分，而亦爲道心則界分之極也。〉道心反爲人心。〈不能爲主而反爲所揜也道心，則本來界分，而反爲人心則界分之極也。〉」等語，愚固不以爲不可。此則從常爲主每聽命一語中，說出自本來界分，而推而至於界分之極也。揜不揜、遂不遂、變不變等語，到此方始襯貼，隨處發明，無所不可。今則直以不爲氣所揜而變乎性命之本然者，謂之人心，若據本來界分而言，則道心直原性命，不犯形氣，初不可以不揜言也。人心自是生於形氣，揜之一字，著不可得矣。且道心以恐不能直遂其性命之本然也，故曰微，今已直遂矣，何微之有？人心以易熾而流於惡，故曰危，今已變乎本然，則已流於惡矣，豈但危而已哉？若據界分之極而言，則所謂爲氣所揜而不能直遂者，正是道心之反爲人心也。以道心之反爲人心，而直謂之人心可矣，且只擧道心，而遺却人心，亦可乎？愚所謂「原生意味猶未了然」者此也。

愚者之惑，亦不爲無理矣。雖然，抑又思之，非界分之過也，恐是立論之高也。今若抽身直出性情窠臼上一層，立於天地造化中〈人心聽命於道心者，性情窠臼中說也，氣聽於理者，天地造化中說也。且以人心之生於形氣，而不曰生而曰揜者，恐是天地造化中說也。〉俯看，則以人心爲揜於氣，爲不能直遂，爲變乎本然，未或不可。蓋天地造化中，曷嘗有形氣？來到得氣以成形，方是爲人，謂之揜，謂之不能直遂，謂之變乎本然，亦宜矣。然而其奈今日之論，便從人生而靜以下說，何哉？豈可如此懸空過高，不貼之吾身心乎？

高明之第一層第二層之論，與夫以方流行已成形，分本然所變之氣之論，似是深得栗谷言外之旨。而但在栗谷則無可不可，在後學則恐不如愚者之拙見，不失爲魯男子之善學柳下惠也，如何如何？況栗谷之所謂本然所變，猶在心中說，而高明之論，直判心之虛靈與耳目口體爲本然所變之分，則無乃太分張乎？

大抵退溪專以原生二途之意，籠罩於其間，故有過界分高一層，單言道心之疑，此所以不免後學之惑也。然則如之何而可也？曰人心道心之說，《中庸序》盡之矣，理氣妙用之說，栗谷一言，無餘欠矣。如欲主心而明理氣之妙用，則當曰或原於性命之正，或生於形氣之私，而其發之者同一氣也，其所以發者同一理也。如欲主理氣而明人心道心之說，則當曰發之者同一氣也，所以發者同一理也，而有原於性命之正，有生於形氣之私者云爾。易簡之理，本自明白，何嫌何疑，而有所依違於其間哉？

侍生之所疑於栗谷之說，本非大意所關，固知不必深較。而但以前日金洗馬心氣形氣之分，今者崔君流行對峙之說，似皆主張此說，故試爲之略布愚見，欲觀其論說歸趣，因以爲稟質之地。但崔君今番文字，似是直向侍生設問者，故侍生亦直向崔君布其臆見。玆以此書措語爲直與崔君往復者裁上，伏幸鑑諒。

附崔伯謙答說_{伯謙直自栽書於函丈，因附達其所答書，請其傳與得中，而函丈並其所上書及此長書下送故錄之。}

承諭諄悉，有所警發於孤陋者大矣。所論退、栗兩先生說，俱極精到，而猶有未盡釋然者，豈迷滯之見，未曉盛意之所在乎？請復獻疑焉。

退翁初見鄭秋巒《天命圖》，有「四端發於理七情發於氣」之說，亦疑其分開之太過。及讀《語類》而見「四端理之發七情氣之發」之語而篤信之。又得朱子所論「理有動靜，故氣有動靜，若理無動靜，氣何自而有動靜」之語，而不能活看，遂有互發之論。究其本意，則非謂理氣二物相對各出，而末流之弊，不免二歧之惑矣。

至於朱子「或原或生」之說，本非關於互發之論，而牛老之引而爲證，亦失朱子之旨矣。於是栗翁欲矯理氣二歧之失，而遂因陶山「氣發理乘」之論，以明人心道心之同出一性，而轉而歸之於「或原或生」之說，故語勢不得不如此。而至於原生二字之義，未暇了然說破，以致後學之遺憾，要在活看而求其本意可也。蓋嘗論之，「心之發，卽性之發也。人心道心，皆是心之發，則謂人心道心，皆發於性」者，實不易之論也。

人心道心，皆發於性，而有性命形氣之分者何哉？人之一身，氣以成形而理具於心，如仁義禮智之心，是理之從性命而發者也，如聲色臭味之心，是理之從形氣而發者也。故曰「道心原於性命，人心生於形氣」，所謂生者，所從出之近也，所謂原者，所從來之遠也。〈譬如同一水也，有從源頭而來者，有從泥滓而出者，指其從源頭而來者曰「原於彼」，以其發源之遠也，指其從泥滓而出者曰「生於此」，以其近從此出也。〉如天命之性，直從元亨利貞來，則是形而上者也，氣質之性，乃從血肉軀殼出，則是形而下者也。天命之性、氣質之性，初非二性，則人心道心之同出一源，從可知矣。

朱子從人心道心之界分而釋之，故曰「人心生於形氣，道心原於性命」，栗谷從人心道心之源頭而論之，故曰「人心道心，皆氣發而理乘之」，二說非有異也。特所從言之，有界分源頭之不同耳。〈朱子直釋《虞書》本旨，故從界分而言，栗谷欲救互發之失，故從源頭而言。〉今且從源頭而論之曰「道心旣原於性命，則本然之理，不爲形氣所揜，人心旣生於形氣，則本然之理，已爲形氣所揜」，又曰「是氣之順乎本然之理者，爲本然之氣，是氣之揜乎本然之理者，爲所變之氣」，如愚之前說所云云，未知有何害於人心道心本來面目，而必謂之過界分高一層，單言道心耶？鄙見與盛諭，終未爛熳同歸者，高明以爲或原或生二途之說，主心而言，氣發理乘一途之說，主理氣而言，鄙意以爲或原或生二途之說，從人心道心界分而言，氣發理乘一途之說，從人心道心源頭而言。是二說者，雖若相近，而各有所指，未知具眼者見之，以爲如何也？〈主心主理氣云者，亦未爲不可。主心而言則爲心之界分，主理氣而言則爲心之源頭，故前以盛諭爲確論。而今詳高明之意，不欲如此看，故有所云云。更思之如何？〉

大抵栗翁理氣書橫說豎說，無慮千萬言，則安保其一一稱停也？至其論互發處，要快己意而或失陶山本意者有之，此英氣之害也。尊尙整菴而低視退溪亦未安，而要不害其爲識大本耳。高明旣以「栗谷爲洞見大本，建天地而不悖，竢後聖而不惑，而至於揜不揜遂不遂變不變」等語，則終不肯活看，無乃不欲爲朱子佞臣之意耶？且高明自處以魯男子之善學柳下惠，足以爲襟懷之曠達，而亦無異於親承談笑也。以愚觀於高明，恐或近於范氏女不識孟子而不害爲識心，未知如何？此言近戲而千里神交，古人所尙，亦何必傾蓋而後若舊耶？願自今屛去形迹，有以終敎之幸甚。

來諭曰「『發之者氣也，所以發者理也，非氣則不能發，非理則無以發』云者，直說元來理氣造化妙用也」，其論確矣。愚謂在造化妙用，旣可如此說，則在吾心妙用，獨不可如此說乎？陰靜陽動其機自爾，而太極乘之者，卽造化之妙用也，故朱子曰：「太極者，本然之妙也，動靜者，所乘之機也。」氣發而理乘之者，卽吾心之妙用也，故朱子曰：「所覺者心之理也，能覺者氣之靈也。」吾心之用，卽天地之化也。天地之化無二本，故吾心之發，無二源矣。愚所謂「氣發理乘之說，指人心道心之源頭而言」者，蓋謂此也。〈理乘之乘字，從朱子所論所乘之機之乘字而來。高明謂乘字不免安排，亦無乃不能活看耶？所謂「栗谷之氣發，卽發之之發也，退溪之氣發，卽發於之發也」，此則高明之論是矣。〉

來諭又曰「今若抽身直出性情窠臼上一層，立於天地造化中俯看，則以人心爲揜於氣，爲不能直遂，爲變乎本然，未或不可。」云云，而結之曰「其奈今日之論，便從人生而靜以下說，何哉？豈可懸空過高，不貼之吾身心乎」，噫！何其立論之太快也？

夫天地之間，只有一陰一陽，而必有所以爲陰陽之理，故論天地之道者，必曰太極。所謂太極者，就陰陽而指其本然之理不雜乎陰陽者而言耳。人之生也，稟氣於天，賦質於地，而必有所以爲稟賦之理，故論人之性者，必曰天命之性。所謂天命之性者，就稟賦而指其本然之理不雜乎稟賦者而言耳。今有論太極天命之性者，而謂之懸空過高可乎？今日之論，雖從人生而靜以下說，而形而上之道，實具於形而下之器。今以氣發理乘之說，從人心道心之源頭而論之曰「人心道心，皆發於性，而道心不揜乎形氣而直遂其性命，人心揜乎形氣而不能直遂」云云者，亦不過就吾心而指其本然之理而言，未見其爲不可也，何必出性情窠臼上，立於造化中俯看而後可哉？

若從人心道心之界分而直釋《虞書》本旨，則朱子說盡之矣。若論人心道心之源頭而矯二歧之失，則栗翁之論，當自爲一說，而亦不悖於朱子也。今夫水同一源也，同一淸也，及其流也，有從源頭而來者，有從泥滓而出者。指其流而目之曰「彼從源頭而來，此從泥滓而出」，卽朱子所論「原於性命生於形氣」之說也。據其源而稱之曰「彼直從源頭而來，不犯泥滓，故保其本然之淸，此雖從源頭而來，已犯泥滓，故不能保其本然之淸」，卽栗翁所論「不揜於形氣而直遂，揜於形氣而不能直遂」之說也。高明不各求其本意，直以朱子之說，準栗谷之說曰「道心不揜形氣，初不可以不揜言，人心本生於形氣，揜之一字，著不可得」，此區區所以不能無惑者也。

大抵義理之學，精微之奧，必須精察而明辨之。聖賢之言，或異或同，或離或合，各有歸趣，就同中而知其有異，就異中而見其有同。分而爲二，而不害其未嘗離，合而爲一，而實歸於不相雜者，非朱門之要法而退陶之所發明者耶？

○乃敢以「立論太快」，奉譏於高明，而所自爲說，又不免此病，眞所謂不見其睫者也。想復發一笑焉。

答崔伯謙書_戊戌

講服盛名，蓋已久矣。昔年，權友奉致盛說一篇於函丈，函丈令得中與之往復，以究其說，蓋欲因而觀得中見識之所到，然後爲之折衷也。得中竊自幸其以平日慕仰之心，而得與之上下其論，又幸其釋疑辨惑之有地。遂承敎而不辭，執事者乃不以卑鄙，辱與之諄諄，執事之意，亦欲因此而得長者一言之折衷也。

夫以吾兩人相望於千里之外，而乃能神交心得，相與講說於長者之前，實亦稀世之事。先師每與得中說執事學識之高明，未嘗不亹亹也。得中竊擬早晩，得與執事者，聯袂摳衣於丈席之前，面承提誨於春風之座，以爲吾門下之榮矣。不圖乃者，天不佑斯文，先師奄棄後學，在得中山頹之慟，固無可言，而竊惟高懷亦不能無遺恨矣。

玆承千里致書，慰諭懃懇，捧讀玩繹，仰認至意，尤爲之感慨傷悼，不能喩之於懷也。第其見諭於不佞者，稱道過重，令人縮恧而不敢當耳。向者往復，至得中而止，猶是未决公案，久欲更陳瞽說，以祈斤誨，而草土餘喘，重遭夭慘，神思都喪，不能自力於文字，拔筆復止者數矣。今又方往桑梓之鄕，臨行怱怱，末由覼縷，略此以𧬄，兼申微忱。

此後自權友家應有嗣音之便，謹當奉書以申前日之論，而又以平日疑義，續續奉質。願執事自今以後，捐去屑屑，洞然開示，以爲牖昏之地，千萬之望。

答崔伯謙書_庚子

得中白。大行大王奄棄臣民，如喪之慟，率土惟均。魚鴈莫憑，但有馳神，意外遞中，忽承遠垂辱問。伏審奄罹巨創，又見夭慘，執書以涕，不勝驚怛。伏惟純孝懿情，何堪摧毁？孤露餘生，倍切悲傃。俯循禮制，上慰下撫，區區所祝望者爾。

得中自失師門依歸，杜門屛跡，紬繹舊聞，庶幾爲自靖之地。外間撓攘，一任氣數，久已妥帖，而惟是顧瞻四方，無容足之地，無開喙之處，不能不慨然。常愛王右軍「悟言一室」之語，所謂悟言，言而相悟也。言而相悟，隨人所得，各有淺深，而至於所謂「欣於所遇，快然自足，不知老之將至」云者，則便是一般意味，一般形容也。此一語，雖是一時之適，而以充類之義，則直與夫士爲知己者死，同一脈理也。

每念高明沈潛周旋於山林經籍之中，必有超然自得之趣，而無由款接談屑，穩承提誨，時時展玩辭筆，輒不禁嚮風而增懷也。書末一語，儘是指迷之善誘，愚雖不敏，敢不服膺？但愚者區區之意，竊以爲士之獨善兼善，但有出與處二途，猥將斯文是非，爭之於朝廷之上，元是離其次而失其職，如何如何？

向者往復，久欲更爲覼縷，復承誨語。而第念說來說去，未遽相契，而亦無益於反身之工，故今姑停止，敢以前所爲理氣小說一紙仰呈，未知於本源處，無大參差否？幸一覽而批誨如何？灘村權友爲吾兩人作紹介，傳簡甚勤，此友之篤於故舊，由來如此，深所欽歎。今亦因京遞，附送於灘村，未知幾時可達矣。

右與伯謙四七辨往復長書。伯謙書凡三度，余之答堇二度，其後信息相問短簡各兩度，而其長書一二度，伯謙以其所爲說，呈之函丈，而遞與得中，使之辨說以答之。至第三度，伯謙乃直與得中往復，故其一二度修答之時，並伯謙書還納丈席。今此所錄長書一二度，無伯謙書者以此也。

第其短簡初度，吾之答書曰「當待後便，更申前論」云，第二度答書，以今姑停止爲言，而此理氣小說一紙送之者，蓋以伯謙第三度長書，天命之性、氣質之性、形而上下一段，其於陰陽造化人心性情名目之間，亦不免錯認，苟如是也，說來說去，徒煩無益。故欲其先講究陰陽造化人心性情名目之間，而此後之嗣聞信息，姑未可知，不堪泄泄。

○「以道心爲天命之性，人心爲氣質之性」云者，已於名目之間，失其本指。蓋所謂氣質之性，非於天命之性之外，別有一性也，只是指其天命之性之墮在形氣之中者而言之爾。「一陰一陽之謂道」，卽理也，「繼之者善」，卽天命之性也，「成之者性」，卽氣質之性也。性墮氣質，便與相和，所謂「水中鹽味，色裏膠淸。」〈此兩句，本佛家語，而朱子以爲善形容。〉是以成之者性，隨其氣質之淸濁而有萬其品，氣質之性，有萬其品，而天命之本然者，固隨處自在，此孟子所以有性善之訓也。

性雖本善，而墮在氣質之中，故道心之發也，有天命氣質之分，人心之發也，有天命氣質之分。上智雖人心之發，無非天命之本然，而不見其有氣質之雜乎其間，下愚雖道心之發，只是乍見於霎然之頃，而終歸於氣質之偏，不見其有天命之本然。以是而言之，則「以道心爲天命之性，人心爲氣質之性」云者，豈非錯認名目耶？又況旣謂之性，而又謂之形而下者，氣質之性，乃從血肉軀殼出，則是形而下者也，豈非錯處之易見者耶？然此亦責備之言也。其於理氣之源頭處，不可謂無所見，而只是分之又分，不自覺其間隙之層出，是可歎也。

答朴士深_濬書_丙午

不佞嘗從游於鵝川朴丈丈席之間矣。朴丈每稱說其與玄江、滄溪師友間講習之樂，而亦未嘗不亹亹於先尊府君。不佞於先尊府君，耳熟而心服焉，而亦已略聞其緖言矣。顧自恨疾病窮蟄，未能振刷疲駑，趨下風而望餘光也。及今旣失師門依歸，倀倀然靡所底止，回想滄溪、鵝川交游之地，亦復寂寥荒凉，無以尋其墜緖，居常感慨，永言興懷而已。

向者逆旅邂逅，殆是天與其便，而望見容儀，渾然端厚，奉接辭氣，藹然和雅。雖造次怱卒，未暇深叩，而於眉宇之間，想得其所存，有以信其不失世守之正。歸來充然，若有所得，不謂乃者忽蒙眷惠手翰，垂意勤摯。且以平日疑義見示，以開講論之端，仰認足下相與之義甚厚，三復感歎，不任微情。而自顧淺陋，何以獲此？且悚且慚，亦不自勝。

俯詢諸說，謹以別紙奉答。平日看文字，本不會究索，承問之後，乃覺其從前不曾致思，泛泛看過。始乃繙閱書冊，逐段參考，敢以臆見覼縷而求敎。麗澤之資，已得於傾蓋之初，有如是矣。若得遂蒙開釋，俾有歸一之地，則其爲孤陋之幸，胡可勝言？

別紙

問，地道以右爲尊，則家廟當立於正寢之西，而乃立於正寢之東，未知其意。

按《禮記ㆍ祭義》曰：「建國之神位，右社稷而左宗廟」，《集說》曰：「右陰也，地道所尊，故右社稷。左陽也，人道所鄕，故左宗廟。位宗廟於人道所鄕，亦不死其親之義」，《甘誓》曰：「用命，賞于祖，不用命，戮于社。」賞戮之分於祖社，亦可見陰陽之義矣。

問，龕室之制，四龕不同，何耶？

意是半爲垂簾之狀，半爲軸簾之狀，以爲互見之地，如何？

問，深衣制度，《家禮》不言袷尺度幾何，而只言領緣二寸，《禮記》謂袷二寸。若袷廣二寸，緣廣又二寸，所謂袷盡入於緣之裏而無所餘，無所餘則領雖設而與不設同矣。《家禮》旣不言其尺度，則其廣狹不甚關重。稍廣其領於二寸之外，便加二寸之緣而有所餘，亦無妨耶？丘氏「二寸爲袷，加緣半寸」之說似好，而但《家禮》領緣二寸之說，如彼丁寧，改《家禮》亦似未安，如何？又竊伏念袷若是別用布爲之者，則《家禮》萬無不言尺度之理。《禮記》雖言袷二寸，而《深衣圖》，皆以加緣者，通謂之曲袷，則所謂曲袷二寸者，未必非領緣二寸。若於兩肩上，裁剪後，直以墨緣綴表裏二寸，則旣不失領緣二寸之數，而其制又不害爲方領，如何？

按此乃古人衣服遺制，而於今可以考信者，只有《深衣》、《玉藻》兩篇數段文字。後來諸儒曁朱夫子所論，皆以此兩篇文字爲主，而所謂《集說》，亦不過解釋經文而已，則在今折衷群言，亦惟在於此兩篇文字而已。今此倚閣《集說》以下諸說，先將此兩篇文字，平心細繹，則《深衣》篇，初不及於袷，元無可論，至《玉藻》篇，始有袷之說。而旣曰「袷二寸，袪尺二寸」，又曰「緣廣寸半」，尋文義而求其說，則是爲二寸之袷而施寸半之緣也。如此看破，旣不悖於文義，又允合於衣制，初無可疑者。而只緣《深衣》篇《集說》於純袂緣純邊廣各寸半之下，釋之曰「廣各一寸半，袷則廣二寸」也。朱夫子於《家禮》黑緣之下，係之以「緣用黑繒，領表裏各二寸。袂口裳邊表裏各一寸半」云云，故經文不免自相矛盾，衣制又復不協常情，以致後來許多議論，靡有指一之歸爾。且《集說》袷則廣二寸之云，何所據而云然耶？無論緣與領之分，只此袷二寸三字，捨《玉藻》之文，則他無可據之處。旣以《玉藻》之袷二寸，謂之緣二寸，則所謂領二寸之說所據者何處耶？其下之緣廣寸半，宜如何斷置耶？緣二寸之說，尋其來歷，只有《玉藻》之袷二寸三字而已。領二寸之說，尋其來歷，亦只有《玉藻》之袷二寸三字而已。只此一袷字，而旣以爲緣，又以爲領，一字兩說，自相矛盾，而從而尤之曰「領二寸，而緣亦二寸」，則袷爲虛設矣，實未知其由矣。朱夫子旣以領緣二寸，載之《家禮》，而丘氏於《儀節》，擬用布闊二寸爲袷而加緣寸半於其上，丘氏豈不知改《家禮》爲未安？而以必如此而後，經文方有據依，衣制方爲順軌，故不以爲嫌也。第《家禮》之不言袷尺度，宋龜峯曰：「《家禮》則無袷，只以黑緣二寸，兼袷而用之，蓋儉約也，定非闕文也。」來諭之云，似與龜峯之說暗合，而但如此則所謂領必待綴緣之廣，然後方成如矩之象，與《家禮》旣有方領，又有黑緣之意，不相類，是亦未可知也。大抵《家禮》深衣之制，如續袵鉤邊，固是朱夫子未定之論，而此一款，其疎脫又如此。所以《備要》於方領之下，添入補註一段，於黑緣之下，添入丘氏說一段以補之也。如何？

問，大帶《家禮》云「帶用白繒，廣四寸，夾縫之。其長圍腰而結於前，再繚之爲兩耳」云，《疑解》以爲「士之帶單二寸，必再繚然後準四寸之數」，《家禮》除再繚而夾縫之云。所謂夾縫者，果是夾作二寸者，則夾縫之下，宜無再繚一節，而旣曰夾縫，又曰再繚。若以夾縫作二寸者，再繚腰則是乃單八寸之數，恐無此理。未知此兩繚乃爲兩耳之制，而非《玉藻》再繚腰之謂耶？

《玉藻》再繚之文曰：「士緇辟二寸，再繚四寸」云，則不待註說而可知其爲再繚腰矣。《家禮》再繚之文，不曰再繚而結於前，而曰「圍腰而結於前，再繚之爲兩耳」云，則所謂再繚，乃爲兩耳之制，而非再繚腰之謂也。字雖同而制則殊，無可疑者。然《玉藻》之再繚，其圍腰處雖準四寸之數，而餘垂者，依然是二寸之帶，是未可曉也。

問，《家禮ㆍ每位陳設圖》，脯醢蔬菜，各用三器，一色三器，未知何義？且《家禮》、《備要》，皆果用六色，而《要訣》用五色，亦未知何義？

一色三器之疑，誠如來諭。然無亦以脯醢非一種，蔬菜亦非一種，非如飯羹麪餠等之有定名，故通稱脯醢蔬菜，列書於六行，而隨其時各品之意，自在其中。如果非一色，而列書一果字於六行耶？其滌器具饌下註曰：「蔬菜及脯醢各三品」，可見其三器之非一色矣。《家禮》之饌品色數，蓋寓天地奇偶之意，而《要訣》之果五色，未知別有何意，未敢容喙。

問，《喪禮備要》初卷立喪主小註，「大功者主人之喪，有三年者則必爲之再祭，朋友虞祔而已」云者，未知何謂？

《禮記ㆍ喪服小記ㆍ集說》，大煞分明，有何可疑乎？其小註金華應氏說，尤爲詳備，更加考閱。

問，易服條男子扱上袵註，「扱深衣前襟於帶」云。扱字乃揷字也，謂其不繫小帶而揷前襟於大帶耶？今人例於被髮後，卽袒上衣，以其所袒之襟，揷於小帶，此其習謬而然耶？至飯含條，始言袒，則易服時不袒可知，如何？

按《問喪》篇《集說》曰：「上袵，深衣前襟也，以號踊踐履爲妨，故扱之於帶也。」雖不分小帶與大帶，而至去華餙條《儀節》，以爲「華餙，謂衣服之有色者，男子腰帶，婦人首餙」云，則深衣之大帶仍帶未安。今人之揷之於小帶，亦或以此也耶？「易服時不袒」云云，來諭恐得之矣。

問，《家禮》小斂條遂小斂下註曰：「又卷衣夾其兩脛，取其方正然後以餘衣揜尸，左袵不紐」云，《備要》小斂條註曰：「按《家禮》左袵不紐，與《喪大記》結絞不紐不同」云，其下又曰：「《喪大記》初不言襲，而《儀禮》及《家禮》，亦無襲時左袵之說，鄭註恐不可從」云。然則所謂餘衣，乃襲餘之衣而不著於尸體者，不著之衣，何論袵之左右？且旣左袵則自無可繫之帶，又何論紐與不紐耶？可疑。

此一段，亦嘗疑之如此矣，然而亦有可以活看而成說。蓋雖不如常時穿袖著之，《喪大記》旣言「祭服不倒」，則如祭服及平時上衣之類，恐不可顚倒雜亂用之。按大小斂衣，皆有稱數，旣有稱數，則其不可顚倒雜亂用之，可知矣。亦當整疊衣襟，左右包裹，旣爲左右包裹，則亦當有左揜右右揜左之制矣。至於不紐云者，以左袵故不紐，亦不害於左袵不紐之云。《備要》謂「衣襟旣向左則自不結小帶，故曰不紐」，亦此意耳。

問，《備要》斬衰條下，今制何制耶？若是當今之制，則與國制似無異同，而名目各異者何歟？且今制下服，皆當爲齊衰，則宜附於齊衰章下，而乃在斬衰條，亦未知何意？且如杖期條下，今制庶母服之類，自是無稽之禮，如何？

今制乃時王之制，卽《大明禮》也，國制乃《國朝典禮》也。觀下按字所論則可知矣。爲母、爲繼母、爲慈母、爲養母等服，《大明禮》皆爲斬衰，故列在斬衰條也，此所謂不可盡從也。

問，丘氏曰：「王栢喪其師何基，服深衣加帶絰，冠加絲」云，所謂『冠加絲』者，何謂耶？

所謂『冠加絲武』者，恐是以絲爲冠之武也。

問，祔祭祝，《儀禮》則曰：「孝子某適爾皇祖某甫，以隮祔爾孫某甫」，《家禮》則曰：「孝子某適于某考某官府君，隮祔孫某官」云，《喪禮備要》則曰：「孤子某適于顯曾祖考某官府君，隮祔孫某官」云。凡喪，卒哭後用祭禮，故《儀禮》、《家禮》皆用孝子，則《備要》之改以孤子，何意耶？爾祖之稱，不可用於今，某考之稱，亦似未瑩。果不如直稱以曾祖之爲分明，而但祝文旣稱以曾祖考，則卒哭祝下祔祭告辭，亦當曰來日隮祔於曾祖考而曰祖考。此其意雖謂亡者之祖考，而以主喪者稱以祖考，殊未瑩。且曾祖之前，自稱孝子孤子者亦未安，如何？

果不如《備要》直稱曾祖考之爲分明，誠如來諭。而孝字之改以孤字，實未知其故矣。其不曰隮祔於曾祖考而曰隮祔於祖考，恐是以隮祔爲主，而據昭穆爲稱故云然耶？曾祖之前，自稱孝子，退溪答鄭寒岡曰：「《家禮》豈不以此祭主於升祔先考先妣而設，故只稱孝子耶？」

問，時祭卜日條，「主人搢笏焚香薰珓，而命以上旬之日曰『某將以來月某日，諏此歲事，適其祖考』」云，「諏」字未知何意？「適」字，卽祔祭適于祖考之「適」字，則恐是「主」字之意，如何？

「諏」字之義，以卜其吉凶之意推之，則恐是「問」字之意。適其祖考之「適」字，卽祔祭適于祖考之「適」字，而此字之意，尋常未解。來示「主」字之意，亦未知其必爲穩當，須得古註之端的訓義，然後方可據守矣，如何？

問，《家禮》時祭條陳器下註，朱子曰：「考諸程先生之言，則高祖有服，不可不祭，雖七廟五廟，亦止於高祖，三廟一廟，以至祭寢，亦必及於高祖」云，所謂『七廟五廟，亦止高祖』云者，何謂耶？謂其雖爲七廟五廟，而祭則止於高祖耶？『三廟一廟，以至祭寢』云者，亦未知何謂？

《禮記ㆍ喪服小記》曰：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四廟」，《集說》曰：「四廟謂高曾祖禰四親廟也。始祖居中爲五，並高祖之父祖爲七廟」，小註嚴陵方氏曰：「王立七廟，三昭三穆與太祖之廟而七。此言王者，止立四廟者，據月祭之親廟言也。」○《祭法》曰：「王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之，遠廟爲祧，有二祧，享嘗乃止」，《集說》曰：「考廟父廟也，王考祖也，皇考曾祖也，顯考高祖也，祖考始祖也。」○按《喪服小記》，記王者祭法，而只以四廟爲言，至《集說》，始擧高祖之父祖而爲七廟。至於《祭法》篇，則旣曰王立七廟，而分四親廟，爲月祭之廟，其上二廟，則謂之遠謂之祧以別之，而曰享嘗乃止。由此觀之，則程子之言，必有所本，而朱夫子以爲最爲得禮之本意者。但朱子於《中庸或問》序昭穆一段，備論漢諸儒及劉歆之說，而以歆說爲是，以爲宗不在七廟之數，而《大全》有曰「天子太祖，百世不遷。一昭一穆爲宗，二昭二穆，爲四親廟，高祖以上，親盡則毁而遞遷」云云。此則與《中庸或問》說小異，而高祖以上，親盡毁遷，則其祭止高祖之意，亦可見矣。所謂『三廟一廟祭寢』云者，謂大夫三廟，士一廟，庶人不得立廟，故祭於寢，而祭則皆及於高祖也，恐無可疑。

問，時祭盛服條，幞頭是何巾耶？「終獻，或以親賓爲之」云，夫祭祀之禮，妣位並祭，婦人共事，則何可以外賓爲之獻爵耶？古禮雖如此，而在今難從，《備要》宜刪改而仍之，可疑。

幞頭之制，見於《事物記原》等書者，不一而足。看來，是四脚巾之類也。親賓終獻，果如所示，然禮固有古今異宜，而人情不甚相遠，古人亦豈以泛然外賓使之獻爵耶？在今雖是不常有之事，而直爲刪去，恐似未安，如何？

問，無後死者之妻，立後於三年之內，其所後子旣制三年之服，則服制未盡而喪期先盡，此其撤几筵一節，何以爲之？臆見有可以旁照者。蓋爲人後追服之節，當如聞喪晩追服之禮，此則有明文。聞喪晩者，若爲宗子，則雖其聞喪在經年之後，亦當以所聞之日爲始，以終三年之制而後撤几筵也。追爲後者，仍存几筵於再期之後，亦何不可？況祥禫之祭，所後子當主之，再期日，雖略設祭奠，而此則非祥祭也。未祥之前，先撤几筵，尤未妥當，如何？

來示所謂「聞喪晩追服之節，可以旁照」云者，恐得制禮者之微旨矣。《問解》練後，爲後者稅服一段，以司馬操之言爲是。司馬操之言，雖不言几筵之撤否，而其所謂「父子之名，定於受命之辰，加崇之恩，起於辭親之日及彼喪雖殺，我重自始」等諸說，大義昭然，無可疑者。几筵一節，恐亦自在其中矣。

答李端徽書_甲辰

邂逅一面之後，苦未有承晤之便，一心馳仰，時自憧憧。忽此承翰，謹審酷炎，啓處神相，殊切喜幸。

示意謹悉，而元來生於禮書，亦復全昧，國典所諭諸般理致，茫然無以分解，執書徊徨，不勝愧悚。第惟古者小大學之敎，凡民俊秀，皆得入焉，習六藝之文，講治平之道，則聖人設敎，固不以貴賤而設限而防之也。所謂「禮不下庶人」云者，非禁庶人使不得爲禮也，以其鄙且窶，勢不可責也。然而孟子曰：「不得，不可以爲悅，無財，不可以爲悅。得之爲有財，古之人皆用之」，其所謂得，卽禮之所許也，其所謂不得，卽禮之所不許也。禮有所許，有所不許者，由其有貴賤之分而爲隆殺之節也。

天子七廟，而每一等漸殺以兩，至於士而祭考妣。庶人則祭於寢，則下於此又一等，其禮可知也。以此參看，則聖人制禮之本旨，法外之微意，庶可以覰得也耶？至於庶人之稱謂，則本是大夫士之子弟未爵命者，而我國則雖未爵命，而旣是大夫士之子弟，則皆得以士自處，行士之禮焉，不可純以庶人論也，如何？

與白仁源兄弟書_乙卯

人世上親舊間人事，豈料至於此境耶。所居之地，旣遠且僻，經歲踰年，僅通信息，人事之勢不相及，乃如是矣。昨年臘月之初，得舍弟書，始聞尊遭巨創，已踰練祥，而厥後汔今，一向無因便之路，終未能奉一書以慰，而居諸荏䒣，再期奄過。

今年歲色，又將暮矣。伏念鄕中親舊之與先府君相知相信，如得中比者，其數無幾，而幽明之際，情禮之闕然，乃至於此，竊自愧負，無說以自解，尙敢望有所垂恕耶？只自慨然傷歎而已，奈何奈何？

第未審歲暮窮陰，尊慨廓之餘氣力，何以支持？悲感之中，又切嚮慕之忱。挽語之俯屬，極感不鄙之盛意，區區豈不欲黽勉於此，少贖前愆，因得以仰效微誠之萬一？而年來汩沒於喪威疾病，形骸徒存，精爽已離，無路自力於文字上，不免虛還紙幅，尤庸愧歎，不知所以爲喩也。不宣。

答金應相書_丙申

通文謹以草呈，而辭不達意，恐不堪用，取舍之如何？至於俯詢不佞名牒，極知不鄙之盛意，而第於私義，實有不敢當者。當初旣不能與聞緖論之一二，漠然不知規畫設施之如何，又不能一開口論列意見，而遽然坐送名字，偃然廁於僉君子之列，不但於義未安，其在事體，亦涉無謂。幸須千萬俯諒，不佞之名，姑擧不論，如何如何？

昨者季氏傳有俯屬疏草之意，此則辭拙不敢當，而書末《辨誣疏》一款，承有洛中士友云云。大抵此等事，苟於義理當爲，則便當爲之，而其謂之當爲之人，便當自爲之，不合更勸別人。從前每見京裏若有人主張此論，而亦不自爲之，而欲使此中人奔走奉行者然。迂愚之見，實未知其故，然崔洗馬之疏已上矣。此後一著，似當更看向後節拍然後徐以應之。姑勿紛紜，乃鄙之所深祈者也，如何如何？

答李壽而_頤期書_{丙申壽而爲疏事留京，書問京人議，示之以毁譽二字故答之。}

春初奉別，忽忽如夢裏事，意外承拜寵翰，醒然如更接淸晤。況審此時旅況珍重，尤用慰豁。弟二月念後，還到茅亭，見過祥事，去月之初，得達陋捿耳。

師門辨誣，大明中天，群妖屛跡，不惟使一時陰邪破膽慄魄，直將從來大是非定，作萬古不易之斷案。蓋陰之不能勝陽，邪之不能勝正，終歸於天定而不容已也。小人之假眞售僞於一時者，亦可以知所懼矣。縷縷見諭，仰感盛意，而竊歎夫左右者之不深惟事理之歸趣，而猥隨俗之毁譽也。

夫所謂「無辨」云者，豈固無辨而已哉。誠以强聒不可入之言，以益其譊譊，不如默焉而自修，以守其不可沒之實，則始雖世短於一時，而終無奈道長於千載也。今雖無大君子大力量，不免落於第二義，而亦豈容隨人對掌，隨語對辨，以自陷於鬬鬨之科也哉？

近者崔君望之辨章，亦不可不謂之可以得已而不已者。頃者弟之自南鄕還，聞其佇待弟還頗切云。意謂當有因便往復，消詳之道矣。無何而聞其疏已上，想亦被諸賢催促，不及相待矣，甚可歎也。

區區之意，則以爲當今諸賢方銳意進說，必有能辨明之者，身遇之目睹之足矣，何必攘袂用力於其間而矜自我出乎？故抱拙守志，或祈因便得以裨補諸賢緖論之一二矣，不意當復用此爲譏議也。然竊觀諸賢之爲，自有此事以來凡幾月日，辨誣之言，不絶於口，而及其有一文字出，却又傍立𡑡視，或以爲草草，或以爲未備，正所謂「七年之病，求三年之艾」也。此由惟務譏切傍人，不肯各自盡誠，而於義理之合商量處，却無人細與講究。其所汲汲，只在於毁譽趨避之一途，反使人遲回却顧，疑於開口，其視吾師門一箇「誠」字法門，爲何如耶？良可慨也。

所欲言者，不止於此，而旋恐傷煩而支，掛一漏萬，而此亦已不免傷於直矣。幸惟默諒，勿掛他眼也。不宣。