思問錄
船山思问录内篇“学而时习之，不亦说平！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”人性之善征矣。故以言征性善者，知性，乃知善不易以言征也。必及乎此而后得之。诚及乎此，则若火之始然，泉之始达，道义之门启而常存。若乍见孺子入井而怵惕恻隐，乃梏亡之余仅见于情耳。其存不常，其门不启；或用不逮乎体，或体随用而流；乃孟子之权辞，非所以征性善也。
目所不见，非五色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。故曰“知之为知之，不知为不知”。知有其不知者存，则既知有之矣；是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。
目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心而无不得矣；思之所不至而有理，未思焉耳。故曰“尽其心者知其性”。心者，天之具体也。
知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽兽亦与有之矣。禽兽之与有之者，天之道也。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，人之独而禽兽不得与，人之道也。故知斯三者，则所以修身、治人、治天下国家以此矣。近者，天、人之词也；易之所谓继也。修身、治人、治天下国家以此，虽圣人恶得而不用此哉！
太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也”。用者，皆其体也。故曰"诚之者人之道也“。
无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。“无极而太极”也，无有不极，乃谓太极；故君子无所不用其极。行而后知有道；道犹路也。得而后见有德；德犹得也。储天下之用，给天下之得者，举无能名言之。天曰无极，人曰至善，通天人曰诚，合体用曰中；皆赞辞也，知者喻之耳。喻之而后可与知道，可与见德。
天不听物之自然，是故絪缊而化生。乾坤之体立，首出以屯。雷雨之动满盈，然后无为而成。若物动而已随，则归妹矣。归妹，人道之穷也。虽通险阻之故，而必动以济之。然后使物莫不顺帝之则。若明于险阻之必有，而中虚以无心照之，则行不穷而道穷矣。庄生齐物论，所凭者照也，火水之所以未济也。未济以明测险，人道之穷也。
太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。“至诚无息”，况天地乎！“维天之命，于穆不已”，何静之有？
时习而说，朋来而乐，动也。人不知而不愠，静也，动之静也。凝存植立即其动。嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴，委其身心如山林之畏佳、大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！
在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人，于象数而得埋也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道而无人道。疑邵子。
“乾以易知”，惟其健也：“坤以简能”，惟其顺也。健则可大，顺则可久；可大则贤人之德，可久则贤人之业。久大者，贤人之以尽其健顺也。易简者，天地之道，非人之能也。
“知至至之”，尽人道也：“知终终之”，顺俟天也。“九三，上不在天，下不在田”，人道之所自立。故天寿不贰，修身以俟命，所以立人道也。非跃而欲跃，以强合乎夭体；非潜而欲潜，以委顺而无能自纪；人道不立矣，异端以之。
诚斯几，诚、几斯神。“诚无为”，言无为之有诚也：“几善恶”，言当于几而审善恶也。无为而诚不息，几动而善恶必审；立于无穷，应于未著；不疾而速，不行而至矣；神也。用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。故曰“心能检性，性不知自检其心”。
庄周曰：“至人之息以踵。”众人之言动喜怒，一从膺吻而出，故纵耳目之欲而鼓动其血气。引其息于踵，不亦愈乎！虽然，其多废也，浚恒之凶也。五官百骸，心肾顶踵，“雷雨之动满盈，积大明以终始”，天下之大用，奚独踵邪？
过去，吾识也；未来，吾虑也；现在，吾思也。天地古今，以此而成；天下之抆抆，以此而生；其际不可紊，其备不可遗；呜呼难矣！故曰“为之难”，曰“先难”。泯三际者，难之须臾而易以终身；小人之侥幸也。
“乾称父”，父，吾乾也：“坤称母”，母，吾坤也。父母者，乾坤之大德，所以继吾善也。“我日斯迈而月斯征，夙兴夜寐，无忝尔所生”，思健顺之难肖也。
不畏心之难操则健，不疑理之难从则顺。
力其心不使循乎熟，引而之于无据之地以得其空微，则必有慧以报之。释氏之言悟，止此矣。核其实功，老氏之所谓专气也。报之慧而无余功，易也。为之难者不然，存于中历至赜而不舍。温故而知新，死而后已；虽有慧，吾得而获诸？
勇者，曾子之实体也；乐者，颜子之大用也。藏于无所用，体之不实者多矣；见于有所用。用之而不大也久矣。
舜之饭糗茹草，若将终身，及为天子，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。以处生死，视此尔。“终日乾乾，夕惕若”，故无不可用也。无立其大者，以尽人道，则如天之无不覆，地之无不载，近取诸身，饮食居处、富贵贫贱，兼容并包而无疑也。非此而欲忘之，卑者不可期月守，高者且绝人理而刍狗天下，愈入于僻矣。
“立人之道，曰仁与义”，在人之天道也。“由仁义行”，以人道率天道也。“行仁义”，则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。由仁义行，大舜存人道；圣学也，自然云乎哉！
阴礼阳乐：礼主乎减，乐主乎盈；阴阳之撰可体验者，莫此为显。故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神”。鬼神，阴阳之几也，礼乐之蕴也。幽者，明之藏；明者，幽之显也。知此，则太极动而生阳，静而生阴；阳有条理，阴有秩叙；非有以生之，则条理不成，秩叙亦无自而设矣。静生秩叙，非幽谧阒寂之为静可知。呜呼！静之所生，秩叙之实，森森乎其不可斁，而孰其见之！
天者道，人者器；人之所知也。天者器，人者道；非知德者其孰能知之？“潜虽伏矣，亦孔之昭”：“相在尔室，尚不愧于屋漏”；非视不见、听不闻、体物而不可遗者乎？天下之器，皆以为体而不可遗也；人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。故曰“天者器，人者道”。
人欲，鬼神之糟粕也。好学、力行、知耻，则二气之良能也。
甘食悦色，天地之化机也，老子所谓“犹橐龠动而愈出”者也，所谓“天地以万物为刍狗者”也。非天地之以此刍狗万物，万物自效其刍狗尔。有气而后有几，气有变合而攻取生焉；此在气之后也明甚。告子以为性，不亦愚乎！
天之使人甘食悦色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天、仁万物。恃天之仁而违其仁，去禽兽不远矣。
有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。
风雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者尔。倒景之上，非无天也，苍苍者远而无至极，恶庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣。
神化之所不行，非无理也，所渭清虚一大也。张子。神化之所行，非无虚也，清虚一大者未丧也。清受浊，虚受实，大受小，一受赜；清虚一大者不为之碍，亦理存焉耳。函此以为量，澄此以为安，浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱，动静各得其理，而量不为诎，则与天地同体矣。若必舍其神化之迹而欲如倒景以上之天，奚能哉？抑亦非其类矣。神化者，天地之和也。天不引地之升气而与同，神化则否矣。仁智者，貌、言、视、听、思之和也。思不竭貌、言、视、听之材而发生其仁智，则殆矣。故曰“天地不交，否”，“思而不学则殆”。
“五性感而善恶分”，周子。故天下之恶无不可善也，天下之恶无不因乎善也。静而不睹若睹其善，不闻若闻其善；动而审其善之或流，则恒善矣。静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶，善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主；末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！
善恶，人之所知也。自善而恶，几微之介，人之所不知也。斯须移易而已，故曰独。
不学而能，必有良能；不虑而知，必有良知。喜怒哀乐之未发，必有大本；敛精存理，翕气存敬，庶几遇之。堕气黜精以丧我而息肩者，不知有也。
能不以慕少艾妻子仕热中之慕慕其亲乎？能不以羊乌之孝、蜂蚁之忠事其君父乎？而后人道显矣。顺用其自然，未见其异于禽兽也。有仁，故亲亲；有义，故敬长。秩叙森然，经纶不昧，引之而达，推行而恒，返诸心而夔夔齐栗，质诸鬼神而无贰尔心；孟子之所谓良知良能，则如此也。
天地之塞，成吾之体，而吾之体不必全用天地之塞。故资万物以备生人之用，而不以仁民之仁爱物。天地之帅，成吾之性，而吾之性既立，则志壹动气，斟酌饱满，以成乎人道之大用，而不得复如天地之帅以为帅。故喜怒哀乐有权，而生杀不可以无心为用。
天气入乎地气之中而无不浃，犹火之暖气入水中也。性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气人形则性亦人形矣。形之撰，气也；形之理，则亦性也。形无非气之凝；形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁，而好恶静躁多如其父母，则精气之与性不相离矣。由此念之，耳目口体发肤，皆为性之所藏；日用而不知者，不能显耳。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”；道之察上下，于吾身求之自见矣。
“主一之谓敬”，非执一也：“无适之谓一”，非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神，不分而各营。心气交辅，帅气充体，尽形神而恭端，以致于有所事；敬一之实也。
无心而往，安而忘之曰适。主敬者必不使其心有此一几耳。
“静无而动有。”周子。天下皆静无而动有也，奚以圣人为？静无而不昧其有，则明远。动有者，有其静之所涵，感而通，而不缘感以生，则更正；乃以为五常之本、百行之原也。
颜子好学，知者不逮也；伊尹知耻，勇者不逮也。志伊尹之志，学颜子之学，善用其天德矣。
世教衰，民不兴行：“见不贤而内自省”，知耻之功大矣哉！
见不贤而内自省，求己严则为之难。为之难，则达情而无过量之求，亦可以远怨矣。
攻人之恶，则乐察恶。乐察人之恶，则恶之条理熟，厉薰心矣。慎之哉！
“同归而殊涂，一致而百虑”，故“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，德无不备矣。诚未至者，奚以学之邪？“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，所以行殊涂、极百虑而协于一也。“天下何思何虑”，言天下不可得而逆亿也。故曰"无思，本也“，周子。物本然也。义者，心之制，思则得之。故曰”思，通用也“，周子。通吾心之用也。死生者亦外也，无所庸其思虑者也。顺事没宁，内也，思则得之者也。不于外而用其逆亿，则患其思之不至耳，岂禁思哉？
“大匠能与人以规矩，不能使人巧。”巧者，圣功也，博求之事物以会通其得失，以有形象无形而尽其条理，巧之道也。格物穷理而不期旦暮之效者遇之。
“修辞立其诚。”无诚之辞，何以修之哉！修辞诚，则天下之诚立，未有者从此建矣，已有者从此不易矣。孔子成春秋而乱臣贼子惧，诚也。
“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”无咎之道焉耳。“观盥而不荐”，非荐之时，然而必盥也。“观我生”，君子而后可无咎：“观其生”，君子而后可无咎；不然咎矣。内不见己，外不见人，而后得所止焉，其为天理也孤矣。忧世之将剥而不与尝试，非“与臣言忠，与子言孝”、“居处恭，执事敬，与人忠”以为德，则且与之为婴儿，知之益明而益困矣。艮观同道，故君子尤难言之。
“履，德之基也。”集义，素履也。宜兄弟，乐妻子，而一以戒慎不睹、恐惧不闻之德行之，所谓和而至也。九卦以处忧患，而此为基。君子坦荡荡，修此故也。
见道义之重，则处物为轻，故铢视轩冕，尘视金玉。周子。纯乎其体道义者，天下莫匪道义之府，物不轻矣。一介不以与人，一介不以取诸人，非泛然而以铢尘挥斥之也。处贫贱患难而不易其官天地、府万物之心，则道义不息于己而己常重矣。
独知炯于众知，昼气清于夜气，而后可与好仁恶不仁。
知地之在天中，而不知天之在地中，惑也。山川金石，坚确浑沦，而其中之天常流行焉，故浊者不足以为清者病也。以浊者为病，则无往而不窒，无往而不疑，无往而不忧。“安汝止，惟几惟康”：“被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之”：“箪食瓢饮，不改其乐”；无所窒也，奚忧疑之有哉？
言幽明而不言有无，张子。至矣；谓有生于无，无生于有，皆戏论。不得谓幽生于明，明生于幽也。论至则戏论绝。幽明者，阖辟之影也。故曰“是故知幽明之故”：“原始反终，故知死生之说”。：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”此分而为二，倍而为四，参而为六，剖而为八，参乘四而为十二，五乘六而为三十，十二三十相乘而为三百六十；皆加一倍之定体也。邵子。知其说者，知天地之自然而巳。若夫“鼓之以雷霆”，《震》。“润之以风雨”，《巽》。“日月运行，一寒一暑”，《坎》《离》。“乾道成男”，《艮》。“坤道成女”《兑》。交相摩荡而可大可久之业著焉，则未可以破作四片、破作八片之例例矣。以例例神化，因其自然而丧其匕鬯，天下之理奚以得，而人恶足以成位于中乎？
吉凶、得失、生死，知为天地之常然而无足用其忧疑，亦可以释然矣。释然之余，何以继之？继之以恶而为余食赘行，继之以善而亦为余食赘行，忧疑自此积矣。知者不惑，仁者不忧，惟其不于吉凶生死而谋道矣。
言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言免无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维、古今存亡而不可得穷矣。
寻求而不得，则将应之曰“无”。姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。
不略于明，不昧于幽，善学思者也。
画前有易，无非易也。无非易而舍画以求之于画前，不已愚乎！画前有易，故画生焉。画者，画其画前之易也。
两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究一也。张子。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者聚于彼；浊入清而体清，清入浊而妙浊；而后知其一也，非合两而以一为之纽也。
节者，中之显者也。喜怒哀乐之未发而未有节者存，则发而中者谁之节乎？岂天下之有节乎？是从其白于外之说矣。故周子曰“中也者，和也”；张子曰“大和所谓道”；卓矣。虽喜怒哀乐之未发，而参前倚衡，莫非节也。充气以从志，凝志以居德，庶几遇之。阒寂空窔者，失之远矣。迫发而始慎之，必有不审不及之忧。
“无不敬”，慎其动也：“俨若思”，静而存也：“安定辞”，立诚于天下也：“俨若思”，于是而有思，则节无不中矣；仁之熟也。
“视思明，听思聪，色思温，貌思恭”；奚以思之哉？“俨若思”之谓也。旁行而不流，安止而几，其功密矣夫。
恃一端之意知，以天下尝试之，强通其所不通，则私；故圣人毋意。即天下而尽其意知，以确然于一，则公；故君子诚意。诚意者，实其意也，实体之之谓也。
意虚则受邪，忽然与物感通，物投于未始有之中，斯受之矣。诚其意者，意实则邪无所容也。意受诚于心知，意皆心知之素，而无孤行之意，故曰无意。慎独者，君子加谨之功，善后以保其诚尔。后之学者，于心知无功，以无善无恶为心知，不加正致之功。始专恃慎独为至要，遏之而不胜遏，危矣。即遏之已密，但还其虚，虚又受邪之壑，前者扑而后者熹矣。泰州之徒，无能期月守者，不亦宜乎！
“欲修其身者，先正其心”，圣学提纲之要也。“勿求于心”，告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，后世学者之通病。盖释氏之说暗中之，以七识为生死妄本。七识者，心也。此本一废，则无君无父，皆所不忌。呜呼！舍心不讲，以诚意而为玉钥匙，危矣哉！
求放心，则全体立而大用行。若求放意，则迫束危殆，及其至也，逃于虚寂而已。
“默而成之，存乎德行”；故德不孤，必有邻。灼然有其几，而不可以臆测。无他，理气相涵，理入气则气从理也。理气者，皆公也，未尝有封畛也。知此，则亦知生死之说，存事没宁之道也。
“吉凶悔吝生于动。”畏凶悔吝而始戒心于动，求其坦荡荡也，能乎哉？
“神之格思，不可度思。”待平旦之气而后好恶与人相近，危矣！危矣！不幸而仅有此，可不惧哉？
死生，昼夜也。“梏之反复，则夜气不足以存”；故君子曰终，终则有始，天行也。小人曰死。
“浩然之气，直养而无害，则塞乎天地之间。”塞乎天地之间，则无可为气矜矣。“闲来无事不从容”，无可为气矜者也。
“尽性以至于命。”至于命，而后知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也；天下之变，皆顺乎物则者也。何善如之哉！测性于一区，拟性于一时；所言者皆非性也，恶知善？
命曰降，性曰受。性者，生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎！
“成性存存”，存之又存，相仍不舍。故曰“维天之命，于穆不已”。命不已，性不息矣。谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已。
感而后应者，心得之余也。无所感而应者，性之发也。无所感而兴，若火之始然，泉之始达，然后感而动焉，其动必中，不立私以求感于天下矣。“寂然不动，感而遂通天下之故”，鬼谋也，天化也，非人道也。诚不必豫，待感而通，惟天则然。下此者草木禽虫与有之，蓍龟之灵是也。
大匠之巧，莫有见其巧者也。无感之兴，莫有见其兴者也。“明发不寐，有怀二人”，寻过去也。“视于无形，听于无声”，豫未来也。舍其过去未来之心，则有亲而不能事，况天下之抆抆者乎？
孩提之童之爱其亲，亲死而他人字之，则爱他人矣。孟子言不学不虑之中，尚有此存，则学虑之充其知能者可知。断章取此以为真，而他皆妄，洵夏虫之于冰也。
质以忠信为美，德以好学为极。绝学而游心于虚，吾不知之矣。导天下以弃其忠信，陆子静倡之也。
“天下何思何虑”，则天下之有无，非思虑之所能起灭，明矣。妄者犹惑焉。
“有不善未尝不知”，豫也：“知而未尝复行”，豫也。诚积于中，故合符而爽者觉。诚之者裕于用，故安驱而之善也轻。
闻善则迁，见过则改，损道也；而非益不能。无十朋之龟为之宝鉴，则奚所迁，而又恶得改之道哉？惘于道，则惮子改矣。
水之为沤为冰，激之而成，变之失其正也。沤冰之还为水，和而释也。人之生也，孰为固有之质？激于气化之变而成形！其死也，岂遇其和而得释乎？君子之知生者，知良能之妙也；知死，知人道之化也。奚沤冰之足云？张子亦有沤冰之喻，朱子谓其近释氏。
至于不可谓之为“无”，而后果无矣。既可曰“无”矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰“无”，从其小体而蔽也。善恶可得而见闻也，善恶之所自生，不可得而见闻也。是以躁言之曰“无善无恶”也。
“我战则克”，慎也：“祭则受福”，慎也。福者，礼成而敏，知神享之，君子以为福莫大焉。慎于物，慎于仪，慎于心，志壹气合，雍雍肃肃，不言而靡争，则礼成而敏，神斯享焉。疾风雷雨不作，灾眚不生，气志之感盛，孝子之养成矣。君子之所谓福也。若《春秋》所记仲遂叔弓之卒，皆人变也。
事人，诚而已矣。正己而无求于人，诚也。诚斯上交不谄，下交不渎，故子路问事鬼神，而夫子以事人告之。尽其敬爱，不妄冀求，必无非鬼而祭之谄，再三不告之渎。无他，不以利害交鬼神而已。
道莫盛于趋时。富贵贫贱、夷狄患难，极于俄顷之动静云为，以与物接，莫不有自尽之道。时驰于前，不知乘以有功；逮其失，而后继之以悔；及其悔，而当前之时又失矣。故悔者，终身于悔之道也。动悔有悔，终身于葛藟。往而即新，以尽其乾惕，然后得吉焉。故曰“吉行”，吉在行也。
“君子之过，如日月之食”，更新而趋时尔。以向者之过为悔，于是而有迁就补缀之术，将终身而仅给一过也。
人役而耻为役。如耻之，莫如为仁。若子路，人告之以有过则喜，善用其耻矣。夫唯不以悔累其心也。
于不可耻而耻，则移其良耻以从乎流俗，而耻荡然矣。故曰：知耻者，知所耻也。
“一以贯之”，圣人久大之成也。“曲能有诚”，圣功专直之通也。未能即一，且求诸贯；贯则一矣。贯者，非可以思虑材力强推而通之也。寻绎其所已知，敦笃其所已能，以熟其仁。仁之熟，则仁之全体现；仁之全体既现，则一也。
“群龙无首”，故一积众精以自强，无有遗也。有首焉，则首一矣，其余不一也。然后以一贯之，不然者而强谓之然，不应者而妄亿其应。佛、老以之，皆以一贯之之术也。
主静，以言乎其时也；主敬，以言乎其气象也；主一，以言乎其量也。摄耳目之官以听于心；盈气以充志，旁行于理之所昭著而不流；雷雨之动满盈，而不先时以发；三者之同功也。
天地之生，人为贵；惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长始知言，旋知敬兄；命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。
程子谓“鸡雏可以观仁”，观天地化机之仁也。君子以之充仁之用而已。
佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体，则致曲有诚；诚立而用自行；逮其用也，左右逢原而皆其真体。故知先行后之说，非所敢信也。《说命》曰：“非知之艰，惟行之难。”次第井然矣。
百物不废，故惧以终始。于物有废，偷安而小息，亦为之欣然；学者之大害也。人欲暂净，天理未还，介然而若脱于桎梏；其几可乘，而息肩之心起矣，危矣哉！惧以终始，故愤；百物不废，故乐。愤乐互行，阴阳之才各尽，则和；和而后与道合体。
极深而研几，有为己为人之辨焉。深者，不闻不见之实也；几者，隐微之独也。极之而无间，研之而审，则道尽于己而忠信立。忠信立，则志通而务成；为己之效也。求天下之深而极之，迎天下之几而研之，敝敝以为人而丧己；逮其下流，欲无为权谋术数之渊薮，不可得也。
言无我者，亦于我而言无我尔。如非有我，更孰从而无我乎？于我而言无我，其为淫遁之辞可知。大抵非能无我，特欲释性流情，恣轻安以出入尔。否则惰归之气，老未至而耄及之者也。公者，命也，理也，成之性也。我者，大公之理所凝也。吾为之子，故事父。父子且然，况其他乎！故曰：“万物皆备于我。”有我之非私，审矣。迭为宾主，亦飨舜；尧之无我也。《春秋》书归郓、讙、龟阴之田，自序其绩；孔子之无我也。无我者，为功名势位而言也，圣人处物之大用也。于居德之体而言无我，则义不立而道迷。
有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地万物之理；论其所自受，因天因物，而仁义礼知，浑然大公，不容以我私之也。性之德者，吾既得之于天而人道立，斯以统天而首出万物；论其所既受，既在我矣，惟当体之知能为不妄，而知仁勇之性情功效效乎志以为撰。必实有我以受天地万物之归；无我，则无所凝矣。言无我者，酌于此而后不徇辞以贼道。
“鱼在于渚，或潜于渊”，逐物者不能得也。故君子为己而天下之理得矣。
耳目口体互相增长以为好恶，则淫矣。淫于众人之淫习，舍己而化之，则溺矣。耳目口体各止其所，节自具焉，不随习以迁；欲其所欲，为其所为，有过则知，而节可见矣。“艮其背，不获其身”；背非身也，不于身获之。“行其庭，不见其人”；身非人也，不于人见之。能止其所，遏恶之要也。循而持之，安而中节，耳顺、从欲不逾矩，自此驯致。
己十九而非己也。天下善人恒少，不善人恒多；诐而淫，邪而遁，私欲私意，不出于颎而迭为日新。喜其新而惊为非常之美，惊喜移情而遂据为己之畛域；故曰“习与性成”。苟能求其好恶之实而不为物迁，虽不即复于礼，不远矣；故曰“为仁由己”。
佛、老之言，能动刍荛而警之。然刍荛可询，而佛、老不可询，何也？“人之患，在好为人师”；但好为师，则无父无君，皆可不恤。刍荛无为师之心也。以刍荛视佛、老而夺其为师之说，可也；片辞有采于其为师之说，隐恶而扬善，不可也。隐恶扬善，则但得其为师之邪，而不知用其刍荛也。
不出于颎，一间而已矣。舜与跖之分，利与善之间也。尽用其视听心思于利害，则颎；超于利害，则如日月之明离于重云之中，光明赫然，不可涯量。
因得失而有利害；利害生而得失隐，昏也。不昧于利害之始，则动微而吉先见，奚利害之足忧？驰驱于生死之涂，孰为羿之彀中乎？
待物感之不交而后欲不妄，待闻见之不杂而后意不私；难矣哉！故为二氏之学者，未有能守之终身者也。推而极之于其意之萌，未有能守之期月者也。
以天下而试吾说，玩人丧德之大者也。尽其才以应天下，发己自尽，循物无违，奚技俩之可试哉？
为因物无心之教者，亦以天下而试吾无心之技俩者也。无所不用其极之谓密。密者，圣人之藏，异端窃之以为诡秘。
气者，理之依也；气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。故天子之齐，日膳大牢，以充气而达诚也。天地之产，皆精微茂美之气所成；人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给；推其所自来，皆天地精微茂美之化。其酝酿变化，初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天之阴；悍而愚矣。
“先天而天弗违”，人道之功大矣哉！邵子乃反谓之后天。
知见之所自生，非固有；非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻；见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣。故知见不可不立也，立其诚也。介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于颎者也，悲夫！
尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，相师而道不同；无忌惮之小人，不相师而所行若合符节。道理一而分殊。不学不虑，因意欲而行，则下流同归也。谓东海西海此心此理之同者，吾知其所同矣。
上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎？
不玩空而丧志，不玩物而骄德，信天地之生而敬之；言性道而能然者，鲜矣。
病则喜寂，哀则喜愍。喜者，阳之舒；寂、愍者，阴之惨。阴胜而夺其阳，故所喜随之而移于阴；非病与哀，则小人而已矣。“帝出乎震”：“震来虩虩，笑言哑哑”；乐在其中矣。故曰“吾未见刚者”。喜流于阴柔，而以呴沫为仁，以空阒为静者，皆女子小人之道也。
“形而下者谓之器”，器则老子所谓“当其无，有车器之用”也。君子之所贵者道也，以诚体物也，车器云乎哉！
无心而待用者，器而已矣。镜与衡，皆器也。“君子不器”，而谓圣人之心如镜空衡平，可乎？镜能显妍媸而不能藏往，衡能测轻重而随物以轻重；本无故也。明其如日乎，继明以照于四方也；平其如水平，维心亨行险而不失其信也。继，恒也；信，恒也。有恒者，圣功之藏也。
“道远人则不仁”，张子。夫孰能远人以为道哉？杨、墨、佛、老，皆言人也；诞而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣。人者，生也；生者，有也；有者，诚也。礼明而乐备，教修而性显，彻乎费隐而无不贯洽之谓仁。窃其未有之几，舍会通之典礼，以邀变合往来之几；斯之谓远人已耳！
“谦亨，君子有终。”君子望道未见，而爱人不忍伤之，故能有终。小人欲取固与，柔逊卑屈以行其钩致之术，则始于谦恒者，终于行师；谦不终矣。谦者，仁之不容已，而或流于忍，故戒之。
先难则愤，后获则乐：“地道无成”，顺之至也。获与否，无所不顺，其乐不改，则老将至而不衰。今之学者，姚江之徒。速期一悟之获；幸而获其所获，遂恣以佚乐。佚乐之流，报以卼臲惰归之戚；老未至而耄及之，其能免乎？
诚则形，形乃著明；有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。当其形也，或谓之言语道断，犹之可也；谓之心行路绝，可乎？心行路绝则无形；无形者，不诚者也。不诚，非妄而何？
“名之必可言”，言或有不可名者矣：“言之必可行”，行或有不容言者矣。能言乎名之所不得限，则修辞之诚尽矣；能行乎言之所不能至，则藏密之用备矣。至于行而无所不逮；行所不逮者，天也，非人之事也。天之事，行不逮而心喻之；心止矣。故尽心则知天。放其心于心行路绝者，舍心而下从乎意以迁流者也。志、神、气交竭其才，笃实以发光辉，谓之尽心。
置水，而冀中国之长无水患，则势必不能，徒妄而已，所谓凿也。言性者舍固有之节文条理，凿一无善无恶之区，以为此心之归，讵不谓之凿乎？凿者必不能成；迨其狂决奰发，舍善而趋恶如崩，自然之势也。
心浮乘于耳目而遗其本居，则从小体；心不舍其居而施光辉于耳目，则从大体。虽从大体，不遗小体，非犹从小体者之遗大体也。
天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也。圣人体天以为化，故欲无言。言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰：“子如不言，则小子何述焉？”竖指摇拂、目击道存者，吾不知之矣。
子孙，体之传也；言行之迹，气之传也；心之陟降，理之传也。三者各有以传之，无戕贼污蚀之，全而归之者也。
但为魂，则必变矣。魂日游而日有所变，乃欲拘其魂而使勿变，魏伯阳、张平叔之鄙也，其可得乎？魂之游变，非特死也。死者，游之终尔。故鬼神之事，吾之与之也多矣。灾祥险易，善恶通否，日生于天地之间者，我恒与之矣，唯居大位、志至道者为尤盛焉。
“惠迪吉，从逆凶”之不差，居天下之广居者，如视诸掌，欲速见小者不能知尔。
习气熹然充满于人间，皆吾思齐自省之大用，用大，则体非妄可知。勿以厌恶之心当之，则心洗而藏密矣。“三人行，必有我师”，非圣人灼知天地充塞无间之理，不云尔也。
无妄，灾也。灾而无妄，孰为妄哉？故孟子言好色好货，于王何有。眚且不妄，而况灾乎？“诚者，天之道也”，无变而不正也，存乎诚之者尔。
“形色，天性也”，故身体发肤，不敢毁伤，毁则灭性以戕天矣。知之始有端，志之始有定，行之始有立。其植不厚，而以速成期之，则必为似忠似信似廉洁者所摇。仁依姑息，义依曲谨，礼依便僻，知依纤察。天性之善，皆能培栽而覆倾；如物之始蒙，勿但忧其稚弱，正恐欲速成而依非其类，则和风甘雨亦能为之伤，故曰“蒙以养正”。养之正者，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，则能不依流俗之毁誉，异端之神变，以期速获而丧其先难，故曰“利御寇”。
“默而成之”，乐也：“不言而信”，礼也。乐存乎德，礼存乎行；而乐以养德，礼以敦行，礼乐德行，相为终始。故君子之于礼乐，不以斯须去身。然则无体之则而言尚行，无乐之意而言养德者，其为异端可知已。
知崇法大，天道必下济而光明。礼卑法地，或从王事，则知光大，与天絜矣。天一而人之言之者三：有自其与地相絪缊化成而言者，有自清晶以施光明于地而言者，有以空洞无质、与地殊绝而言者。与地殊绝而空洞无质，讵可以知法乎？法其与地絪缊成化者以为知，其不离乎礼固已。即其清晶以施光明于地者，亦必得地而光明始凝以显；不然，如置灯烛于辽廓之所，不特远无所丽，即咫尺之内，亦以散而昏。彼无所丽而言良知者，吾见其咫尺之内散而昏也。
知者，知礼者也。礼者，履其知也。履其知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而不穷。故天地交而泰，天地不交而否。是以为良知之说者，物我相拒，初终相反，心行相戾；否道也。
“苟志于仁矣，无恶也。”物之感，己之欲，各归其所，则皆见其顺而不逾矩，奚恶之有？灼然见其无恶，则推之好勇、好货、好色而皆可善，无有所谓恶也。疑恶之所自生以疑性者，从恶而测之尔。志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉！
言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣。
有善者，性之体也；无恶者，性之用也。
从善而视之，见性之无恶，则充实而不杂者显矣。从无恶而视之，则将见性之无善，而充实之体堕矣。故必志于仁，而后无恶；诚无恶也，皆善也。
苟志于仁，则无恶；苟志于不仁，则无善；此言性者之疑也。乃志于仁者，反诸己而从其源也；志于不仁者，逐于物而从其流也。体验乃实知之。夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得谓性之无善哉！
气质之偏，则善隐而不易发、微而不克昌者有之矣，未有杂恶于其中者也。何也？天下固无恶也，志于仁则知之。
五行无相克之理；言克者，术家之肤见也，五行之神，不相悖害，木神仁，火神礼，土神信，金神义，水神知。充塞乎天地之间，人心其尤著者也。故太虚无虚，人心无无。
得五行之和气，则能备美而力差弱；得五行之专气，则不能备美而力较健。伯夷、伊尹、柳下惠，不能备美而亦圣。五行各太极，虽专而犹相为备，故致曲而能有诚。气质之偏，奚足以为性病哉！
“乘六龙以御天”，位易而龙不易也，乘之者不易也。“博学而详说之以反约”，则潜见跃飞，皆取诸源而给之，奚随时而无适守乎？此之不审，于是无本之学，托于乘时观化，以逃刑而邀利。其说中于人心，而末流不可问也。
天德不可为首，无非首也；故“博学而详说之，以反说约”。“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”；不执一以贯万，乃可行乎变化，而龙德全也。
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣。
圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣；尽器，则道无不贯。尽道所以审器；知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！
“—阴一阳之谓道”，不可云二也。自其合则一；自其分则多寡随乎时位，繁赜细密而不可破，抆抆而不穷，天下之数不足以纪之，参差裒益，莫知其畛。乃见一阴一阳之云，遂判然分而为二，随而倍之，瓜分缕析，谓皆有成数之不易，将无执与！
“继之者，善也”；善则随多寡损益以皆适矣。“成之者，性也”；性则挥然一体，而无形埒之分矣。
以数言理，但不于吉凶成败死生言之，则得。以数言吉凶、成败、死生，喻义乎？喻利乎？吾不知之也。
“成章而后达”；成章者，不杂也，不黯也。“言顾行，行顾言”，则不杂：“较然易知而易从”，则不黯。异端者，始末倏忽，自救其弊以无恒，人莫能执其首尾；行所不可逮，而姑为之言说，终身而不得成其章，奚望达乎？
德成而骄，非其德矣；道广而同，非其道矣。“泰而不骄，和而不同”，君子之守也。“惟精惟一，允执其中”，至矣；而申之以“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”，酌行四代之礼乐，盛矣；而申之以“放郑声，远佞人”。圣人洗心退藏而与民同患；邪说佞人，移易心志，凡民之公患也，圣人不敢不以为患。若厐然自大，谓道无不容，三教百家，可合而为一冶，亦无忌惮矣哉！
谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也；谓其必可行者，不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐宽博且将惴焉，况天下之大乎？
“所欲与聚，所恶勿施”；然匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶而非其实，正于君子而裁成之。非王者起，必世而仁，习气所扇，天下贸贸然胥欲而胥恶之，如暴潦之横集，不待具归壑而与俱泛滥；迷复之凶，其可长乎？是故有公理，无公欲；公欲者，习气之妄也。不择于此，则胡广、谯周、冯道，亦顺—时之人情，将有谓其因时顺民如李贽者矣；酷矣哉！
性者，善之藏；才者，善之用。用皆因体而得，而用不足以尽体；故才有或穷，而诚无不察。于才之穷，不废其诚，则性尽矣。“多闻阙疑，多见阙殆”：“有马者，借人乘之”；借犹请也，谓有马而自不能御，则请善御者为调习，不强所个能以侥幸。玩“之”字可见。皆不诎诚以就才也。充其类，则知尽性者之不穷于诚矣。
“不屑之教诲，是亦教诲之”；教诲之道有在。不屑者，默而成之，卷而怀之，以保天地之正，使人心尚知有其不知而不逮，亦扶世教之一道也。释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱；而托之者之恶，不可纪极；而况姚枢、许衡之自为枉辱哉！
“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃”，自尽之道也。“不可与言而不言”，卫道之正也。“不可与言而与之言”，必且曲道以徇之，何以回天而俟后乎！
外篇绘太极图，无已而绘一圆圈尔，非有匡郭也。如绘珠之与绘环无以异，实则珠环悬殊矣。珠无中边之别，太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。从来说者，竟作圆圈，围二殊五行于中；悖矣。此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质；无已而以圆写之者，取其不滞而已。王充谓从远观火，但见其圆；亦此理也。
太极第二图，东有《坎》，西有《离》，颇与玄家毕月乌、房日兔、龙吞虎髓、虎吸龙精之说相类，所谓“互藏其宅”也，世传周子得之于陈图南，愚意陈所传者此一图，而上下四图，则周子以其心得者益之，非陈所及也。
守之于前而视其面，在吾之左者，彼之右也；彼自有定方，与吾相反。太极图位阴静于吾之右，彼之左也；阳动于吾之左，彼之右也。初不得其解，以实求之，图有五重，从上而下。今以此图首北趾南，顺而悬之，从下窥之，则阳东阴西，其位不易矣。
“动极而静，静极复动”；所谓“动极”、“静极”者，言动静乎此太极也。如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？《周易》六十四卦，三十六体，或错或综，疾相往复，方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静；善体天地之化者，未有不如此者也。待动之极而后静，待静之极而后动，其极也唯恐不甚，其反也厚集而怒报之；则天地之情，前之不恤其过，后之褊迫以取偿，两间日构而未有宁矣。此殆夫以细人之衷测道者与！
治乱循环，一阴阳动静之几也。今云乱极而治，犹可言也；借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧、舜、禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未亡，乃治；方治而乱人生，治法弛，乃乱。阴阳动静，固莫不然。阳含静德，故方动而静；阴储动能，故方静而动。故曰“动静无端”。待其极至而后大反，则有端矣。
邵子“雷从何方起”之问，窃疑非邵子之言也。雷从于百里内外耳。假令此土闻雷从震方起，更在其东者，即闻从兑方起矣。有一定之方可测哉？
筮以归奇志奇偶，简便法尔。《易》曰“归奇于扐以象闰”；历之有闰，通法而非成法，归奇亦通法也。归奇之有十三、十七、二十一、二十五，胥于法象蔑当也，必过揲乎！过揲之三十六，九也；三十二，八也；二十八，七也；二十四，六也。七、八、九、六，上生下生，四象备矣。舍此而以归奇纪数，吾不知也。老阴之归奇二十五，为数最多；老阳之归奇十三，为数最少。岂阴乐施而有余，阳吝与而不足乎？至以四为奇，九为偶，尤非待审求而后知其不然也。
纯乾，老阳之象也；六位各—，以天道参之，以地道两之，每画之数六，六其六，三十六也。纯坤，老阴之象也；六位各——，以阳爻拟之，三分而中缺其一，左右各得二为四，六其四，二十四也。阳之—为一，为三，阴——二阳，更加中一为三，为六；阴之——为三之二，为六之四。阳实有余，阴虚不足；象数皆然。故纪筮之奇偶，必以过揲为正。
黄钟之律九九八十一，自古传之，未有易也。闽中李文利者，窃《吕览》不经之说，为三寸九分之言，而近人亟称之，惑矣。夫所谓吹律者，非取律筩而吹之也；以律为长短、厚薄、大小之则，准以作箫管笙竽而吹之也。且非徒吹之也，金、石、土、革、木搏拊戛击之音，形模之厚薄长短、轻重大小，丝之多寡，一准乎律；言吹者，统词耳。文利之愚，以谓筩长则声清，筩短则声浊，黄钟以宏大为诸律君，故其筩必短；乃长者大称之，短者小称之。长大浊，短小清，较然易知；彼惛而不察耳。今俗有所谓管子、刺八、琐拿、画角，长短清浊具在，文利虽喙长三尺，其能辨此哉？若洞箫之长而清，则狭故也。使黄钟之长三寸九分，则围亦三寸九分，径一寸三分，狭于诸律，清细必甚。况乎律筩者，无有旁窍，顽重不舒，固不成响，亦何从而测其清浊哉？且使黄钟之竹三寸九分，则黄钟之丝亦三十九丝，金石之制俱必极乎短小轻薄，革属腔棬必小；音之幺细，不问而知矣。乃黄钟者，统众声以为君者。小不可以统大，薄不可以统厚，短不可以统长；一定之理也。今欲以极乎小薄短轻者人众乐而君长之，其为余律所夺，且不可以自宣，而奚以统之邪？故应钟之律，极乎短者也，以之为宫，则必用黄钟变宫之半，而不敢还用黄钟；畏其逼也。使其为三寸九分，则诸律可以役之而不忧其逼，何云诸律之不敢役乎？且天下之数，减也有涯，而增也无涯。减而不已，则视不成形，听不成声，人未有用之者矣。故立乎长大重厚以制不逾之节，渐减之，则可；至于不可减而止。如使立于短小轻薄以为之制而渐增之，则愈增无已；而形愈著，声愈宣，复奚从而限之乎？故古之圣人，极乎长大厚重之数，至黄钟而止；为之不可增，以止其淫也。由是而递减之，至应钟之变宫四寸六分七毫四丝三忽一初四秒而止；又或用其半，至无射之二寸四分四厘二毫四丝而止。下此则金薄而裂，竹短而喑，丝弱而脆，革小而不受桴；虽有欲更减者，无得而减也。藉令由三寸九分以渐而增之，虽至于无穷之长大厚重，而不可复止矣。《乐记》曰，乐主乎盈，盈而反。黄钟，盈也；其损而为十一律，反也。舍圣经而徇《吕览》，一曲之言，亦恶足与论是非哉！
太极图，以象著天地之化也。《易》曰“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”；以数纪天地之化也。可言，皆化也。天地之体，象无不备，数无有量，不可拟议者；天一非独，九亦非众，地二非寡，十亦非赜。先儒言《洪范》五行之序，谓水最微，土最著；尚测度之言耳。聚则谓之少，散则谓之多。一，最聚者也；十，最散者也。气至聚而水生，次聚而火生，水金又次之。土，最散者也，是以块然钝处，而无锐往旁行坚津之用；数极其散，而化亦渐向于情归矣。九聚，则一也；十聚，则二也。天地之数，聚散而已矣，其实均也。
“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”作者，用也。五味成于五行之发用，非五行之固有此味也。执水火木金土而求味，金何尝辛？土何尝甘？木兼五味，岂仅酸乎？稼之穑之，土所作也；若夫稼穑，则木也。以木之甘言土，言其致用者可知已。区区以海水成盐、煮焦成苦征之，亦致远恐泥之说；况云两木相摩则齿酸，金伤肌则辛痛。求味于舌而不得，求之耳闻，又求之肤肉，不亦诞乎！
天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魄，日同明；一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸。视听同喻，触觉同知耳；皆以其德之不易者，类聚而化相符也。其屈而消，即鬼也；伸而息，则神也。神则生，鬼则死。消之也速而息不给于相继，则夭而死。守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死。不能待其消之已尽而已死，则未消者槁。故曰“日新之谓盛德”，岂特庄生藏舟之说为然哉！
已消者，皆鬼也；且息者，皆神也。然则自吾有生以至今日，其为鬼于天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者固神也；则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣。以化言之，亦与父母未生以前一而已矣。盈天地之间，絪缊化醇，皆吾本来面目也。其几，气也；其神，理也。释氏交臂失之而冥搜索之，愚矣哉！
其化也速，则消之速；其化也迟，则以时消者亦以时息也。故仓公谓洞下之药为火齐。五行之化，唯火为速。大黄、芩、连、栀、檗之类，皆火齐也，能疾引入水谷之滋、膏液之泽而化之；方书谓其性寒者，非也。火挟火以速去，则府藏之间，有余者清以适，不足者枵以寒，遂因而谓之寒。可谓其用寒，不可谓其性寒也。呜呼！不知性者之不以用为性，鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用；或顺而致，或逆而成，或曲而就。牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补，栀、檗、芩、连之泻，用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润，受之于水；栀、檗、芩、连之赤而燥，受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉！
药食不终留于人之府藏，化迟则益，化速则损。火郁而有余者不消，则需损耳。损者，非徒其自化之速不能致养，抑引所与为类者而俱速。故栀、檗以其火引火而速去，半夏、南星以其滑液引入之液而速去。谓栀、檗凉，半夏、南星燥者，犹墨吏贫人之国，而谓墨吏贫也。
《内经》云：“寒之中人，巨阳先受之。”方术之士不知其说，谓膀胱之为府也薄，寒易人焉。夫纩絮之厚以御服之者之寒，岂自御乎？膀胱中虚，将谁御乎？府藏之位，肺最居上，膀胱最下。肺捷通于咽，膀胱捷通于阴窍。凉自上入，肺先受之；寒自下生，膀胱先受之。故感凉而鼽咳必中于手太阴，感寒而炅热必中于足太阳。《姤》之二所以为“包有鱼”，《夬》之五所以为“苋陆夬夬”也。故力未足以闲邪者，莫如远邪。
《易》言“先音霰。天而天弗违，后天而奉天时”；以圣人之德业而言，非谓天之有先后也。天纯一而无间，不因物之已生未生而有殊，何先后之有哉？先天后天之说，始于玄家；以天地生物之气为先天，以水火土谷之滋所生之气为后天，故有“后天气接先天气”之说。此区区养生之琐论尔，其说亦时窃《易》之卦象附会之。而邵子于《易》亦循之，而有先后天之辨，虽与魏、徐、吕、张诸黄冠之言气者不同，而以天地之自然为先天，事物之流行为后天，则抑暗用其说矣。夫伏羲画卦，即为筮用，吉凶大业，皆由此出；文王亦循而用之尔。岂伏羲无所与于人谋，而文王略天道而不之体乎？邵子之学，详于言自然之运数，而略人事之调燮；其末流之弊，遂为术士射覆之资。要其源，则“先天”二字启之也。胡文定曰：“伏羲氏，后天者也。”一语可以破千秋之妄矣。
《河图》出，圣人则之以画八卦。则者，则其象也。上下，《乾》、《坤》也。一、五、七，《乾》也。六、十、二，《坤》也。《乾》尽乎极南而不至乎极北，《坤》生乎极北而不底乎极南；《乾》皆上而《坤》皆下也。故曰“天地定位”，上下奠也。左、右，《坎》、《离》也。八、三、十，《坎》也，位乎右不至乎左。九、四、五，《离》也，位乎左不至乎右。中五与十互相函焉，以止而不相逾，故曰"水火不相射“。一、三、二，《兑》也。二、四、一，《艮》也。一、二互用，参三、四而成《艮》、《兑》，故曰"山泽通气”。《兑》生乎二，故位南东。《艮》成乎二，故位南西。《艮》、《兑》在中，少者处内也，而数极乎少，少则少也。九、六、八，《震》也。八、七、九，《巽》也。八、九互用，参六、七而《震》、《巽》成。《震》自西而北而东，《巽》自东而南而西，有相追逐之象焉，故曰“雷风相薄”。《震》成乎八，故位东北。《巽》成乎九，故位西南。《震》、《巽》在外，长者处外也，而数极乎多，多则长也。朱子曰：“析四方之合以为《乾》、《坤》、《坎》、《离》，补四隅之空以为《兑》、《巽》、《震》、《艮》。”亦此谓与！
《河图》明列八卦之象，而无当于《洪范》；《洛书》顺布九畴之叙，说见尚书稗疏。而无肖于《易》。刘牧托陈抟之说而倒易之，其妄明甚。牧以书为图者，其意以谓《河图》先天之理，《洛书》后天之事；而玄家所云“东三南二还成五，北一西方四共之”，正用《洛书》之象而以后天为嫌，因易之为《河图》以自旌其先天尔。狂愚不可瘳哉！
历家之言，天左旋，日、月、五星右转，为天所运，人见其左耳。天日左行一周，日日右行一度，月日右行十三度十九分度之七。五星之行，金、水最速，岁一小周；火次之，二岁而一周；木次之，十二岁而一周，故谓之岁星；土最迟，二十八岁而始一周。而儒家之说非之，谓历家之以右转起算，从其简而逆数之耳。日阳月阴，阴之行不宜逾阳，日、月、五行皆左旋也。天日一周而过一度，天行健也。日日行一周天，不及天一度。月日行三百五十二度十九分度之十六七十五秒，秒母百。不及天十三度十九分度之七。其说始于张子，而朱子韪之。夫七曜之行，或随天左行，见其不及；或迎天右转，见其所差；从下而窥之，未可辨也。张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。理一而用不齐，阳刚宜速，阴柔宜缓，亦理之一端耳。而谓凡理之必然，以齐其不齐之用，又奚可哉？且以理而求日、月，则亦当以理而求五星。日、月随天而左，则五星亦左矣。今以右转言之，则莫疾于金、水，而莫迟于土。若以左旋言之，则是镇星日行一周而又过乎周天者二十八分度之二十七矣。谓天行健而过，土亦行健而过乎？是七曜之行，土最疾，木次之，火次之，金、水、日又次之，其劣于行者，唯月而已。金、水与日并驱，而火、木、土皆逾于日；此于日行最速、太阳健行之说，又何以解邪？日，夫也；月，妻也；妻让夫得矣。日、月，父母也；五星，子也；子疾行而先父，又岂理哉！阴之成形，凝重而不敏于行者，莫土若也。土最敏而月最钝，抑又何所取乎？故以理言天，未有不穷者也。姑无已，而以理言：日，火之精；月，水之精也。三峡之流，晨夕千里；燎原之火，弥日而不逾乎一舍。五行之序，水微而火著，土尤著者也。微者轻疾，著者重迟，土愈著而愈钝矣。抑水有质，火无质，日月非有情于行，固不自行，大气运之也。有质者易运，无质者难运；难易之分，疾徐因之。阳火喜纡，而阴水怒决；阴之不必迟钝于阳，明矣。然此姑就理言之，以折阳疾阴迟之论耳。若夫天之不可以理求，而在天者即为理，故五纬之疾迟，水、金、火、木、土以为序，不必与五行之序合。况木以十二岁一周，岁历一次，故谓之岁星。使其左旋，则亦一日一周天，无所取义于岁矣。以心取理，执理论天，不如师成宪之为得也。
谓日行当敏，月行当钝；东西之度既尔，南北之道何独不然？乃日之发敛也，黄道一岁而一终，自冬至至于夏至，百八十二日六千二百一十二分半，始历四十七度八千六十分。《授时历》法。若月之发敛也，二十七日二千一百二十二分二十四秒，南出乎黄道之南，北出乎黄道之北者，五度十七分有奇；盖不及乎一岁者，十一日四千五百三十二分有奇而已。十三经天矣，其自最北以至最南，才十三日六千六十一分一十二秒，而已过乎太阳一百八十二日六千二百一十二分半所历之道；则是太阴南北行之疾于日者，十三倍三十六分八十七秒半。南北发敛，月疾于日，既无可疑；而独于东西之行，必屈为说，以伸日而抑月，抑为不知通矣！
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土最居上。盖凡行者，必有所凭；凭实则速，凭虚则迟。气渐高，则渐益清微，而凭之以行者，亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。月之二十七日三十一刻新法大略。而一周，土星之二十九年一百五日有奇亦新法大略。而一周，实有其理，而为右转亡疑已。西洋历家既能测知七曜远近之实，而又窃张子左旋之说，以相杂立论。盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则皆剽袭中国之绪余，而无通理之可守也。
古之建侯者，有定土疆，而无定爵。宋，公也，秦，伯也；而微仲、秦仲以字称，是二君之爵视大夫耳。齐，侯也，而丁公称公；当周制初定之时，应无僭谥，则尝进爵而公矣。《春秋》进退诸侯，用周道尔，非若《纲目》“莽大夫”之为创笔也。
其君从苟简而用夷礼，其国之俗未改，则狄其君，不狄其国；故滕、杞称子而国不以号举。其政教风俗化于夷而君不降礼，则狄其国，不狄其君；故秦不贬其伯而以号举。吴、楚、越两用之，尽乎夷之辞，以其礼坏而俗恶也。
《未济》，男之终也；《归妹》，女之穷也。缘此二卦，中四用爻，皆失其位；而《末济》初阴而上阳，《归妹》初阳而上阴。上者，终穷之位也；离乎初则不能生，至乎上则无所往矣。《周易》以《末济》终，京房所传卦变以《归妹》终；盖取诸此。乃以循环之理言之：阳终而复之以阳，化之所以不息；阴穷而复之以阳，则阴之绝已旷矣。故《未济》可以再起《乾》，而《归妹》不能。此《周易》之所以非京房之得与也。
京房八宫六十四卦，整齐对待，一倍分明。邵子所传《先天方图》，蔡九峰《九九数图》皆然。要之，天地间无有如此整齐者，唯人为所作，则有然耳。圜而可规，方而可矩，皆人为之巧，自然生物，未有如此者也。《易》曰：“周流六虚，不可为典要。”可典可要，则形穷于视，声穷于听，即不能体物而不遗矣。唯圣人而后能穷神以知化。
唯《易》兼十数，而参差用之：太极，一也。奇偶，二也。三画而小成，三也。揲以四，四也。大衍之数五十，五也。六位，六也。其用四十有九，七也。八卦，八也。《乾》、《坤》之策三百六十，九也。十虽不用，而一即十也。不倚于一数而无不用，斯以范围天地而不过。《太玄》用三，《皇极经世》用四，《潜虚》用五，《洪范》皇极用九；固不可谓三、四、五、九非天地之数，然用其一，废其余，致之也固而太过，废之也旷而不及，宜其乍合而多爽也。
《皇极经世》之旨，尽于朱子“破作两片”之语，谓天下无不相对待者耳。乃阴阳之与刚柔，太之与少，岂相对待者乎？阴阳，气也；刚柔，质也。有是气则成是质，有是质则具是气；其可析乎？析之则质为死形，而气为游气矣。少即太之稚也，太即少之老也；将一人之生，老、少称为二人乎？自稚至老，渐移而无分画之涯际，将以何一日焉为少之终而老之始乎？故两片四片之说，猜量比拟，非自然之理也。
《乾》、《坤》之策三百六十，当期之数，去气盈朔虚不入数中，亦言其大概耳。当者，仿佛之辞也，犹云万一千五百二十当万物之数，非必物之数恰如此而无余欠也。既然，则数非一定，固不可奉为一定之母以相乘相积矣。《经世》数十二之，又三十之，但据一年之月、一月之日以为之母。月之有闰，日之有气盈朔虚，俱割弃之。其母不真，则其积之所差必甚。自四千三百二十以放于《坤》数之至赜，其所差者以十万计。是市侩家收七去三之术也，而以限天地积微成章之化，其足凭乎？
京房卦气之说立，而后之言理数者一因之。邵子《先天圆图》，蔡九峰《九九圆图》，皆此术耳；扬雄《太玄》亦但如之。以卦气治历，且粗疏而不审，况欲推之物理乎？《参同契》亦用卦气，而精于其术者，且有活子时、活冬至之说，明乎以历配合之不亲也。何诸先生之墨守之也？邵子据“数往者顺，知来者逆”之说以为卦序，乃自其圆图观之，自《复》起午中至《坤》为子半，皆左旋顺行，未尝有所谓逆也。九峰分八十一为八节，每节得十，而冬至独得十一，亦与《太玄》赘立《踦》《赢》二赞，均皆无可奈何而姑为安顿也。
宋熙宁中有郑夬者，著书谈《易》变曰：“《坤》一变生《复》，得一阳；二变生《临》，得二阳；三变生《泰》，得四阳；四变生《大壮》，得八阳；五变生《夬》，得十六阳；六变生《归妹》，此当云生《渐》，传写之误。得三十二阳。《乾》一变生《姤》，得一阴；二变生《遁》，得二阴；三变生《否》，得四阴；四变生《观》，得八阴；五变生《剥》，得十六阴；六变生《归妹》，得三十二阴。同时有秦玠者，附会艳称之，谓其泄天地之藏，为鬼神所谴。成、弘中，桑通判悦矜传以为神秘。皆所谓一隅窥天者耳。其云二、四、八、十六、三十二者，谓其所成之卦也。一阳卦即《复》也，一阴卦即《姤》也，得者谓其既得也。二阳卦，《复》、《师》也。二阴卦，《姤》、《同人》也。四阳卦，《复》、《师》、《临》、《升》也。四阴卦，《姤》、《同人》、《遁》、《无妄》也。以次上变，上下推移，则三十二卦各成，而备乎六十四矣。其说亦卦气之流耳，何所尽于天地之藏，而玠与悦乃为之大言不惭至是邪？三十二卦阴，三十二卦阳，又即邵子”一破两片“之旨；乃玠又云”西都邵雍所不能知“，不亦诬乎！夬又曰：”《乾》、《坤》，大父母也；《复》、《姤》，小父母也。“则邵子亦尝言之矣。父母而有二，是二本矣。以《复》、《姤》为小父母者，自其交构而言之，玄家最下之说也。且以一阳施于阴中谓之父，似矣；一阴入阳中谓之母，其于施受、翕辟、多寡之义，岂不悖哉！故《易》曰：”《复》其见天地之心。“天施地生，父母之道，皆于《复》见之。一阳，父也；五阴，母也。《姤》者杀之始，何足以为万物之母哉？故《姤》之《彖》曰”勿用取女“，初六曰”羸豕孚踯躅“，其不足以当母仪明矣。
水生木，一生三也；则老子一生二之说不行矣。木生火，三生二也；则老子二生三之说不行矣。火生土，二生五也；土生金，五生四也；则邵子二生四之说不行矣。金生水，四生一也；则邵子四生八之说不行矣。天地之化，迭相损益以上下其生，律吕肖之，而微有变通，要非自聚而散以之于多而不可卷，自散向聚以之于少而不可舒也。
五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也；效能于彼，制而成之。术家以克者为官，所克者为妻，尚不失此旨。医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾；岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎？悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉！
证金克木，以刃之伐木；则水渍火焚，不当坏木矣。证木克土，以草树之根蚀土；则凡孽息其中者，皆伤彼者乎？土致养于草树，犹乳子也；子乳子母，岂刑母邪？证土克水，以上之堙水则不流；是鲧得顺五行之性，而何云“汩乱”？土壅水，水必决；土劣子水明矣。证水克火，以水之熄火；乃火亦熯水矣，非水之定胜也。且火入水中而成汤，彼此相函而固不相害也。证火克金，以冶中之销铄；曾不知火炀金流，流已而固无损，固不似土埋水渍之能蚀金也。凡为彼说，皆成戏论，非穷物理者之所当信，故曰：克，能也；致能于彼而互相成也。天地之化，其消其息，不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，无有故常而藏用密。是故化无恩怨，而天地不忧，奈何其以攻取之情测之！
水之为体最微，而其为利害最大，要其所为利者，即其所为害也。愚尝谓不贪水之利，则不受水之害；以黄河漕者，进寇于庭而资其刃以割鸡也。吾乡大司马刘舜咨先生所著《河议》，言之娓娓矣。乃天子都燕，则漕必资河。以要言之，燕固不可为天子之都；无粟而悬命于远漕，又因之以益河患，岂仁且知者之所择处哉！
以都燕为天子自守边，尤其悖者。独不闻孤注之说乎？西周扼西陲而北狄日逼，东迁以后，委之秦而有余。弥与之近，则觊觎之心弥剧，艳而忮也。艳忮动于寇心，而孤注之势又成，不亦危乎！天子所恃以威四夷者，太上以道，其次以略，未闻恃一身两臂之力也。徒然率六军而望哺于万里，以导河而为兖、徐忧，自非金源、蒙古之习处苦寒，何为恋此哉？
“郊以事天，社以事地”，礼有明文；古无伉地于天而郊之之礼。天之德德，地之德养；德以立性，养以适情。故人皆养于地，而不敢伉之以同于天，贵德而贱养，崇性而替情也。人同性也，物各养也，故无可分之天而有可分之地。天主气，浑沦一气而无疆埒。地主形，居其壤，食其毛，其地之人，即其人之地矣。是以惟天子统天下而后祀天。若夫地，则天子社之，诸侯社之，大夫以至庶人各有置社，无不可祀也。无不可祀，而天子又奚郊邪？天子、诸侯自立社，又为民立社。自立社者，无异子民之自社也。为民立社，天于止社其畿内而不及侯国，诸侯社其国中而不及境外；分土之义也，性统万物而养各有方也。地主形，形有广狭而祀因之，形有崇卑大小而秩因之；故五岳四渎，秩隆于社。今乃创立皇地柢至尊之秩，而岳渎从祀；则不知所谓地祗者何也，岂概九州而统此一祗乎？山泽异形，燥湿异形，坟埴异形，垆黎异形，草谷异产，人物异质，则其神亦异矣，而强括之以一；是为皇地之名者，诬亦甚矣！《周礼》夏至合乐方泽之说，肄习社稷山川祀事之乐耳，非谓祀也。后世不察于性情德养之差，形气分合之理，阴阳崇卑之别，伉北郊以拟天，下伐上，臣干君，乱自此而生。乃纷纷议分议合，不愈傎也乎！
继父之服，不知其义所自出。继父者，从乎母而亲者尔。从母而亲者，莫亲于外祖父母，其服之也，小功而已。而同居继父之服期，何独私子母之后夫哉？即其为营寝庙，修祭祀，亦朋友通财之等。营寝庙，修祭祀，其财力为之也。古者母之服期，母之后夫亦期焉，从服者视所从而无杀；殆以伉诸尊父而尊继母之礼与？则亦禽狄之道矣。孰立继父之名，因制继父之服？父其可继乎哉？同母异父之兄弟姊妹，视从兄弟而小功，亦野人之道也。母之后夫，同母异父之兄弟姊妹，以朋友皆在他邦之服服之，袒免焉可矣。
从服，因所从者为之服，不以己之昵而服之，则亦不以己之嫌而已之。兄弟一体之亲，从乎兄弟，而为兄弟之妻服，庸不可乎？若以嫂叔不通问为疑，乃嫌疑之际，君臣男女一也。未仕者从父而为父之君服，不以不为臣不见之义为疑而已之。盖所从者，义之重者也；嫌疑，义之轻者也。其生也，不为臣不见，嫂叔不通问，厚君臣男女之别。其没也，从乎父与兄弟而服之，以笃尊亲之谊，亦并行而不悖矣。男子从乎兄弟而服兄弟之妻，妇人从乎夫而服夫之兄弟。今礼有善于古者，此类是已。
明堂之说，制度纷纭，大抵出于汉；新垣平、公玉带之徒，神其说而附益之尔。《戴记，明堂位》不言十二室、五室之制，而有应门之文；则亦天子之庙堂耳。故孟子曰：“明堂者，王者之堂也。”《孝经》称“宗祀文王于明堂，以配上帝”；所谓配上帝者，谓以天子之礼祀之，成其配天之业也。后世增大飧，而以人道事天；又分天与帝为二，傅以谶纬之诬说，荒怪甚矣。《月令》为青阳、明堂、总章、玄堂之名，随月居之以听政，琐屑烦冗，拟天而失其伦。不知吕不韦传于何一曲儒，以启后世纷纭之喙，乃欲创一曲房斜户之屋，几令匠石无所施其结构。宋诸先生议复古多矣，而不及明堂，诚以其不典而徒烦也。
《月令》位土于季夏，惟不达于相克者相成之义，疑火金之不相见而介绍之以土，且以四时无置土之位，弗获已而以季夏当之尔。其云律中黄钟之宫，既不可使有十三律，则虽立宫之名，犹是黄钟也。将令林钟不能全应一月，于义尤为卤莽。其说既不足以立，历家又从而易之，割每季之十八日以为土王，尤虚立疆畛而无实。五行之运，不息于两间，岂有分时乘权之理？必欲以其温凉晴雨之大较而言之，则《素问》六气之序，以六十日当一气，为风寒燥湿阳火阴火之别，考之气应，实有可征，贤于每行七十二日之说远矣。且天地之化，以不齐而妙，亦以不齐而均。时自四也，行自五也，恶用截鹤补凫以必出于一辙哉！《易》称元亨利贞配木火金土，而水不与，贞，七德，非水德。详《周易外传》。则四序之应，虽遗一土，亦何嫌乎？天地非一印板，万化从此刷出，拘墟者自不知耳。
水之制火，不如土之不争而速。《素问》二火之说，以言化理尤密。龙雷之火，附水而生，得水益烈，遇土则蔑不伏也。土与金虽相抱以居，而块然其不相孽乳，燥湿之别久矣。《素问》以湿言土，以燥言金，皆其实也。金既燥，与水杳不相亲，奚水之生乎？两间之金几何，而水无穷，水岂待金而生邪？五行同受命于大化。《河图》五位浑成，显出一大冶气象，现成五位具足，不相资抑不相害。故谈五行者，必欲以四时之序序之。与其言生也，不如其言传也；与其言克也，不如其言配也。
《月令》及汉历，先惊蛰而后雨水；汉以后历，先雨水而后惊蛰。盖古人察有恒之动于其微，著可见之动于其常也。正月蛰虫振于地中，察微者知之，待著而后喻者不知也。正月或雨雪，或雨水，虽或雨水而非其常；二月则以雨水为常。惊变者不待其变之定而纪之，不验者多矣。护蛰虫之生，当于其微，而后生理得苏。效天时之和润以起田功，当待其常，而后人牛不困。后人之不古若，而精意泯矣。
天无度，人以太阳一日所行之舍为之度。天无次，人以月建之域为之次。非天所有，名因人立；名非天造，必从其实。十有二次，因乎十有二建而得名，日运刻移，东西循环，固无一定之方也。大寒为建丑之中气，故以夏正十有二月为星纪之月，而丑因从为星纪之次。斗柄所指，在地之北东隅，丑方也。丑所以为星纪者，一日之辰，随天左移所加之方，而为十二时正方也。东正卯，西正酉，上正午，下正子，八方随之以序，则因卯酉而立之名也。故卯酉为有定之方，而为十二次之纪。建丑之月，古历日在子，其时日方正午，加于子宿，未加亥，申加戌，酉正加酉，卯正加卯，在天卯酉之位，与在日卯酉之时相值而中；方卯而卯中，方酉而酉中，故曰星纪。此古历“冬至日在斗，大寒日在虚”之所推也。自岁差之法明，尧时冬至日在虚，周、汉以后冬至日在斗，而今日在箕三度矣。治历者不为之通变之术，仍循汉、唐之法，以危十二度起，至女二度，为玄枵之次，其辰子；女二度起，至斗二度，为星纪之次，其辰丑；斗二度起，至尾三度，为析木之次，其辰寅。余九次因此。则是大寒之气，日在牛三度而加丑；在天之丑，值日之午，酉加戌，卯加辰，不得谓之为星纪矣。方是月也，斗柄指丑，而人之以十二次分之者，乃在子，不亦忒乎！用今之历，纪今之星，揆今之日，因今之时，谓一日十二时。定今之次，自当即今冬至日在箕三度至牵牛四度为丑，牵牛三度至危六度为子，危七度至东壁三度为亥。余九次准此。岁差则从之而差，所不可差者，斗柄所建之方而已。循是而推之，则冬至日仍在丑，雨水日仍在亥，建丑之月，卯仍卯中，酉仍酉中；名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今；其尚允乎！
古之为历者，皆以月平分二十九日五十三刻有奇为一朔，恒一大一小相间，而月行有迟疾，未之审焉。故日月之食，恒不当乎朔望。毂梁子未朔、既朔、正朔之说，由此而立，而汉儒遂杂以灾祥之说，用相爚乱。至祖冲之谂知其疏，乃以平分大略之朔为经朔，而随月之迟疾出入于经朔之内外为定朔；非徒为密以示察也，以非此则不足以审日月交食之贞也。西洋夷乃欲以此法求日，而制二十四气之长短，则徒为繁密而无益矣。其说大略以日行距地远近不等，迟疾亦异，自春分至秋分，其行盈，自秋分至春分，其行缩而节以漏准，故冬一节不及十五日者，十五刻有奇，夏一节过于十五日者，七十二刻有奇。乃以之测日月之食，则疏于郭守敬之法而恒差。若以纪节之气至与否，则春夏秋冬、温暑凉寒，万物之生长收藏，皆以日之晨昏为主，不在漏刻之长短也。故曰：日者，天之心也。则自今日日出以至于明日日出为一日，阖辟明晦之几，定于斯焉。若一昼一夜之内，或长一刻，或短一刻，铢累而较之，将以何为平？日之有昼夜，犹人之有生死，世之有鼎革也。纪世者以一君为一世，一姓为一代，足矣。倘令割周之长，补秦之短，欲使均齐而无盈缩之差，岂不徒为紊乱乎？西夷以巧密夸长，大率类此，盖亦三年而为棘端之猴也。
雾之所至，土气至之。雷电之所至，金气至之。云雨之所至，木气至之。七曜之所至，水火之气至之。经星以上，苍苍而无穷极者，五行之气所不至也。因此知凡气皆地气也，出乎地上则谓之天气。一升一降，皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰：“天气下降，地气上腾。”从地气之升，而若见天气之降，实非此晶晶苍苍之中，有气下施以交于地也。经星以上之天，既无所施降于下，则附地之天，亦无自体之气以与五行之气互相含吐而推荡，明矣。天主量，地主实；天主理，地主气；天主澄，地主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。
不于地气之外别有天气，则玄家所云先天气者无实矣。既生以后，玄之所谓后天也；则固凡为其气者，皆水、火、金、木、土、谷之气矣。实但谷气，一曰胃气。未生以前胞胎之气，其先天者乎；然亦父母所资六府之气也，在己与其在父母者，则何择焉？无已，将以六府之气在吾形以内酝酿而成为后天之气，五行之气自行于天地之间以生化万物、未经夫人身之酝酿者为先天乎？然以实推之，彼五行之气自行而生化者，水成寒，火成炅，木成风，金成燥，土成湿，皆不可使丝毫漏入于人之形中者也。鱼在水中，水入腹则死；人在气中，气入腹则病。人腹之空，且为人害，况荣卫魂魄之实者乎？故以知所云先天气者无实也。栖心淡泊，神不妄动，则酝酿清微而其行不迫，以此养生，庶乎可矣。不审而谓此气之自天而来，在五行之先，亦诞也已。
邵子之言先天，亦倚气以言天耳。气，有质者也，有质则有未有质者。《淮南子》云“有夫未始有无者”，所谓先天者此也。乃天固不可以质求，而并未有气，则强欲先之，将谁先乎？张子云“清虚一大”，立诚之辞也，无有先于清虚一大者也。玄家谓“顺之则生人生物”者，谓由魄聚气，由气立魂，由魂生神，由神动意，意动而阴阳之感通，则人物以生矣：“逆之则成佛成仙”者，谓以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，为主于身中，而神常不死也。呜呼！彼之所为秘而不宣者，吾数言尽之矣。乃其说，则告子已为之嚆矢。告子曰“不得于心，勿求于气”，亦心使气、气不生心之说。夫既不待我，而孟子折之详矣。天地之化，以其气生我；我之生，以魄凝气，而生其魂神，意始发焉。若幸天地之生我而有意，乃窃之以背天而自用，虽善盗天地以自养，生也有涯，而恶亦大矣。故曰：“小人有勇而无义为盗。”
释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰“染识”，率兽食人，罪奚辞乎！释道生曰：“敲空作响，击木无声。”此亦何足为名理，而矜言之也？天下莫大之声，无逾于雷霆，乃岂非敲空作响乎？木之有声者，其中空也。即不空者，击空向木，木止空不行，反触而鸣也。举木按木，虽竭贲、获之力，声亦不生，则击木固无声矣。释氏之论，大抵如此，愚者初未置心于其际，乍闻而惊之尔。如《楞严》所称“耳闻梅而涎从口出”之类，亦复成何义旨？有血性者当不屑言，亦不屑辨也。
三代之政，简于赋而详于役，非重用其财而轻用其力也。赋，专制于君者也，制一定，虽墨吏附会科文以取之，不能十溢其三四也。役则先事集而后事息，随时损益，固难画一；听吏之上下，而不能悉听于君上，不为之不可；溢之数，尽取君与吏所必需于民者而备征之，则吏可以遽不请命而唯意为调发，虽重法以绳吏，而彼固有辞。是故先王不避繁重之名，使民逐事以效功，则一国之常变巨细，皆有期会之必赴，而抑早取其追摄不逮、冗促不相待之数，宽为额而豫其期，吏得裕于所事而弗能藉口于烦速。其庀具供给之日，不移此以就彼，吏抑无从那移而施其巧。且役与赋，必判然分而为二；征财虽径，征力虽迂，而必不敛其值以雇于公。民即劳而事有绪，吏不能以意欲增损之，而劳亦有节矣。知此，则创为一条鞭之法者，概役而赋之，其法苟简而病民于无穷，非知治体者之所尚矣。一条鞭立，而民不知役，吏乃以谓民之未有役而可役；数十年以后，赋徒增而役更起，是欲径省其一役而两役之矣。王介甫雇役之法倡之，朱英之一条鞭成之，暴君者又为裁减公费、驿递、工食之法，以夺之吏而偿之民。夺之吏者一，而偿之民者百，是又不如增赋之虐民有数也。
置邮之说，始见于《孟子》而传闻于孔子，《周礼》无述焉。意亦衰周五伯之乱政，非三代之制也。《春秋传》鲁庄公传乘而归，楚子乘驲会师于临品，皆军中所置以待急迫，犹今之塘拨耳。孔子所谓传命者，亦谓军中之命令也。三代之制，大夫以上皆自畜马，有所使命，自驾而行，而不需于公家。士及庶人在官者之衔命，则公家予之以驾，而不取给于赋役。故问国君之富，数马以对；国马蕃于公厩，无所资于民矣。吉行日五十里，马力不疲，适远而不须更易，驾以往者即驾以返，无用驲也。诸侯之交，适远者少。天子之使，或达于千里之外，则有轩輶之车，舆轻马良，亦即所乘以远届而已。古之政令，立法有章，号令统一，事豫而期有恒，故日行五十里而不失期会。后世有天下者，起于行陈，遂以军中驿传之法取快一时者为承平之经制，先事之不豫，征求期会之无恒，马力不足给其意欲，而立法以求急疾，至于鱼蟹瓜果口腹之需，一惟其速而取办于驿传。天下增此一役，而民困益甚矣。诚假郡县以畜牧之资，使自畜马以供公役，自近侍以至冗散，皆丰其禄饩傔从，各得多其蕃畜，一切奏报征召，皆自乘以行，而特给以刍秣，虽乘舆之圉，亦取之国马而足，则赋可减，役可捐，而中国亦资以富强，将不待辇镪笼茶以请命于番夷，上下交益之道也。开国之主，一为创制，捷于反掌，非如井田封建之不易复也。
张子曰：“日月之形，万古不变。”形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。镫烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！阳而聚明者，恒如斯以为日；阴而聚魄者，恒如斯以为月；日新而不爽其故，斯以为无妄也与！必用其故物而后有恒，则当其变而必昧其初矣。
月食之故，谓为地影所遮，则当全晦而现青晶之魄矣。今月食所现之魄赤而浊，异乎初生明时之魄，未全晦也。抑或谓太阳暗虚所射，近之矣。乃日之本无暗虚，于始出及落时谂之自见。日通体皆明，而人于正午见之，若中暗虚而光从旁发者，目眩故尔。日犹火也，岂有中边之异哉？盖月之受辉于日，犹中宵之镜受明于镫也。今以镫临镜而人从侧视之，镫与镜不正相值，则镜光以发；镫正临镜，则两明相冲，镜面之色微赤而浊，犹月食之色也。介立其中者，不能取照于镜矣。日在下，月在上，相值相临，日光逼冲乎月魄，入居其中，不见返映之辉，而但见红昏之色，又何疑哉！
历法有日月之发敛，而无步五星发敛之术。盖土星二十九年有奇而始一周，行迟则发敛亦微，未易测也。乃五星固各有其发敛，则去黄道之近远与出入乎黄道，亦各自有其差。太白于五星，光芒最盛，去黄道近，则日出而隐；其或经天昼见者，去黄道甚远，则日不能夺之也。然则使置五星发敛之术以与太阳互算，则太白经天，亦可推测之矣。其为体咎，则亦与日月食之虽有恒度而人当其下则为灾也等，要皆为有常之异也。
盐政开中之法，其名甚美，综核而行之乍利，要不可以行远，非通计理财之大法也。商之不可为农，犹农之不可为商也。商其农，徒窳其农而贫之于商。农其商，徒困其商而要不可为农。开中者，将使商自耕乎？抑使募人以耕乎？商固不能自耕，而必募人以耕，乃天下可耕之人皆怀土重迁者，商且悬重利以购之，则贪者舍先畴以趋远利，而中土之腴田芜矣。不则徒使商豢游惰之农，而出不能裨其入也。抑天下果有有余之农为可募邪，则胡不官募之，而必假于商乎？农出粟而使之输金，唐、宋以降之弊政也；商利用金而使之输粟，则开中之弊法也。颠倒有无而责非其有，贸迁于南而田庐于北，人心拂而理势逆，故行之未百年而叶淇得以挠之，商乃宁输数倍之金以丐免遥耕之苦，必然之势也。耕犹食也，莫之劝而自勤者也。强人以耕，殆犹夫强人以食，与不噎而哕者几何哉？宜开中之不能久也。
与其开中而假手于商以垦塞田也，亡宁徙民以实塞。民就徙，则渐安其可怀之土矣，独疑无从得民而募徙之尔。叶淇以前，商所募者为何许人？当时不留之以为官佃，则淇之罪也。或皆游惰而卤莽者乎？乃今广西桂平、浔梧之间有獞人者，习于刀耕火种，勤苦耐劳，徙以府江左右皆不毛之土，无从得耕，故劫掠居民行旅以为食。韩雍以来，建开府，增戍卒，转饷千里，大举小入，数百年无宁日，斩杀徙勤而终不悛。若置之可耕之土，则贼皆农也。或虑其犷不受募，则可用雕剿之法，以兵迁其一二，得千许人，丰给其资粮牛具，安插塞下，择良将吏拊循之。数年以还，俾既有饱暖之色，择其渠魁，假之职名，还令自相呼致。行之十年之外，府江之獞可空，塞下之莱可熟矣。且其人类犷悍习战，尤可收为墩堡之备，即因之简兵节饷可也。汉迁瓯人而八闽安，中国实用此道尔。他如黔、蜀之苗、犵，可迁者有矣；毫、宿、郧、夔之流民，可耕者有矣；汀、邵之山民，转耕蓝麻于四方，可募者有矣。当国者以实心而任良吏，皆为塞下之农也，奚必开中而后得粟哉？
《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云：“肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。”是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心，则四者在其中，非但一心之灵，而余皆不灵。孟子言持志，功在精也；言养气，功加魄也。若告子则孤守此心之神尔。《灵枢》又云：“天之在我者，德也；地之在我者，气也。”亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝，气无所不彻，故曰“在我”。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为舍德之府而不仅心哉？四支、百骸、肤肉、筋骨，苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。故孟子曰：“形色，天性也。”
庄子谓风之积也厚，故能负大鹏之翼；非也。浊则重，清则微；天地之间，大气所蒸，渐上则渐清，渐下则渐浊。气浊以重，则风力亦鸷；气清以微，则风力亦缓。然则微霄之上，虽或有风，微飐而已，安所得积而厚哉？莺、鸠之飞不能高，翼小力弱，须有凭以举，能乘重而不能乘轻也。鹏之高也，翼广力大，不必重有所凭而亦能乘也。使大鸟必资厚气以举，如大舟之须积水，虽九万里亦平地之升尔。则方起翼之初，如大舟之一试于浅水而早不能运，何从拔地振起以得上升哉？庄生以意智测物而不穷物理，故宜其云然。
“东苍天，西白天，南赤天，北玄天”；于晴夕月未出时观之则然，盖霄色尔。霄色者，因日月星光之远近、地气之清浊而异，非天之有殊色也。自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一无色也。五色，无质、无象、无数，是以谓之清也，虚也，一也，大也，为理之所自出而已矣。
周正建子，而以子、丑、寅之月为春，卯、辰、巳之月为夏，午、未、申之月为秋，酉、戌、亥之月为冬。肇春于南至，而讫冬于大雪，非仅以天为统之说也。子、丑、寅之月，寒色略同；卯、辰、巳之月，温色略同；午、未、申之月，暑色略同；酉、戌、亥之月，凉色略同。因其同者而为之一时，气之验也。自南至以后九十一日有奇，日自极南而至乎赤道；又九十一日有奇，自赤道而至乎极北。北至以后九十一日有奇，自极北而返乎赤道；又九十一日有奇，自赤道以至乎极南。赤道中分南北，大返四至而分四时，天之象也。一阳生于地中，水泉动，故曰“春者，蠢也”。雷发声，电见，桃李荣，故曰“夏者，大也”。一阴生，反舌无声，故曰“秋者，揪也”。水始涸，蛰虫坏户，故曰“冬者，终也”。化之征也。然则周所谓四时者，不可谓无其理矣。既有其理，而《泰誓》春大会于孟津，又明著其文，则知以建于之月为春王正月，自鲁史之旧，而非夫子以夏时冠周月，创亡实之文。胡文定之说，诚有所未审，而朱子驳之，宜矣。
盖天之说，亦就二十八宿所维系之天而言也。北极出地四十度，《授时历》所测北都度数。南极入地四十度。赤道之南，去地七十一度有奇耳；其北，去地一百一十一度有奇也；则有如斜倚于南矣。其法当以赤道之中，当盖之部尊；盖，枢也。南北二极，当盖之垂溜；盖，檐也。既倚于南，而复西转，类盖之仄动；其说不过如此，非谓尽天之体而北高南下也。推其说，则北极之北，经星之所不至，当不得谓之天，故曰“天不满西北”。然则极北之苍苍者，果何名邪？此其说之窒者也。抑即以经星之天论之，使以赤道为部尊，南北二极为垂溜，则赤道之中，当恒见而不隐；北极出地上，当以日推移而不恒见。而今反是，则倚盖之譬，可状其象而不可状其动也。此浑天之说所以为胜。乃浑天者，自其全而言之也。盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。经星以上，人无可得而见焉。北极以北，人无可得而纪焉。无象可指，无动可征，而近之言天者，于其上加以宗动天之名，为蛇足而已矣。
浑天家言天地如鸡卵，地处天中犹卵黄。黄虽重浊，白虽轻清，而白能涵黄，使不坠于一隅尔，非谓地之果肖卵黄而圆如弹丸也。利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。人不能立乎地外以全见地，则言出而无与为辨，乃就玛窦之言质之。其云地周围尽于九万里，则非有穷大而不可测者矣。今使有至圆之山于此，绕行其六七分之一，则亦可以见其迤逦而圆矣。而自沙漠以至于交趾，自辽左以至于葱岭，盖不但九万里六七分之一也。其或平或陂，或洼或凸，其圆也安在？而每当久旱日入之后，则有赤光间青气数股自西而迄乎天中，盖西极之地，山之或高或下，地之或侈出或缺人者为之。则地之欹斜不齐，高下广衍无一定之形，审矣。而玛窦如目击而掌玩之，规两仪为一丸，何其陋也！
利玛窦地形周围九万里之说，以人北行二百五十里，则见极高一度为准；其所据者，人之目力耳。目力不可以为一定之征，远近异则高下异等。当其不见，则毫厘迥绝；及其既见，则倏尔寻丈；未可以分数量也。抑且北极之出地，从平视而望之也。平视则迎目速而度分如伸，及其渐升，至与人之眉目相值，则移目促而度分若缩。今观太阳初出之影，晷刻数丈；至于将中，则徘徊若留；非其行之迟速、道之远近，所望异也？抑望远山者，见其耸拔蔽霄，及其近，则失其高而若卑，失其且近而旷然远矣。盖所望之规有大小，而所见以殊，何得以所见之一度为一度，地下之二百五十里为天上之一度邪？况此二百五十里之涂，高下不一，升降殊观，而谓可准乎？且使果如玛窦之说，地体圆如弹丸，则人处至圆之上，无所往而不踞其绝顶，其所远望之天体，可见之分必得其三分之二，则所差之广狭莫可依据，而奈何分一半以为见分，因之以起数哉？弹丸之说既必不然，则当北极出地之际，或侈出或缺人，俱不可知，故但以平线准之，亦弗获已之术也，而得据为一定邪？且人之行，不能一依鸟道，则求一确然之二百五十里者而不可得，奚况九万里之遥哉？苏子瞻诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”王元泽有云：“铢铢而累之，至两必差。”玛窦身处大地之中，目力亦与人同，乃倚一远镜之技，死算大地为九万里，使中国有人焉如子瞻、元泽者，曾不足以当其一笑。而百年以来无有能窥其狂呆者，可叹也！
岁之有次，因岁星所次而纪也。月之有建，因斗柄所建而纪也。时之有辰，因太阳所加之辰而纪也。是故十干、十二技之配合生焉。若日之以甲子纪，不知其何所因也。既观象于天而无所因以纪，则必推原子所自始而因之矣。倘无所纪，又无所因，将古今来之以六十甲子纪日者，皆人为之名数，而非其固然乎？非其固然，则随指一日以为甲子，奚不可哉？日之有甲子，因历元而推者也。上古历元天正，冬至之日以甲子始，故可因仍鳞次，至于今而不爽。乃以验之于天，若以甲庚执破候晴雨之类，往往合符。是以知古人之置历元，非强用推测为理，以求天之合也。郭守敬废历元，趋简而已。历元可废，则甲子将谁从始哉？古法有似徒设无益而终不废者，天之用不一端，人之知天不一道，非可径省为简易。惟未曙于此，则将有如方密之阁学，欲尽废气盈朔虚，一以中气分十二节而罢朔闰者，天人之精意泯矣。
年与日之以甲子纪，皆以历元次第推而得之。月之因乎斗柄，时之因乎太阳，但取征于十二次，则亦但可以十二技纪之而已。若同一建寅之月，孰为丙寅？孰为戊寅？同一加子之时，孰为甲子？孰为丙子？既无象数之可征，特依倚历元“初始月，时始于甲干”而推尔。乃以历元言之，则冬至月建甲子，已为岁首。而今用夏正，甲子之岁始干丙寅，抑甲子之建自冬至始？而大雪以后即建甲子，义亦相违。故古人于月，但言建某枝之月；于时，但言时加某枝，而不系以天干；立义精慎。后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经也。
谓黄帝吹律以审音；吹者，吹其律之笙箫管籥也。而蔡西山坚持吹之一字，以讥王朴用尺之非；过矣！朴用尺而废律，固为不可。尺者，律之一用耳，可以度长短大小，而不可以测中之所容与其轻重。且律兼度量衡而为之准，是律为母而尺其子也。用一子以废群子之母，其失固然矣。然律者，要不可以吹者也。枵然洞达之筒，音从何发？即令成音，亦怒号之窍、于喁之声而已。且吹之有清浊也，不尽因乎管，而因乎吹之者洪纤舒疾之气。今以一管，易人而吹之；且以一人，异用其气而吹之；高下鸿杀，固不一矣，又将何据以定中声乎？唯手口心耳无固然之则，故虽圣人，必倚律以为程，则管不待吹，弦不待弹，鼓不待伐，钟不待考，而五音十二律已有画一之章。然则言吹律者，律己成，乐已审，而吹以验之也，非藉吹之得声而据之以为乐也。用尺，虽于法未全，自贤于任吹者之徒徇口耳矣。
黄道出入赤道内外之差，冬至自南而反北，入在赤道北，故曰反。初迟后疾，至于赤道，则又渐向于迟。夏至自北而之南，亦初迟后疾，至于亦道，则又渐向于迟。唯近赤道则疾，远则渐迟；历家测其实，未明其故。盖赤道当天之中，其体最高，则黄道所经亦高，渐移而南北，则渐降而下。“在天成象”者，清虚而利亲上，故趋于高则其行利，趋于下则其行滞，犹在地成形者之利于下。是以二至之发敛三十秒，二分之发敛极于三十八分九十五秒也。据《授时历》。
谓日高，故度分远，是以日行一度；月下，故度分近，是以日行十三度有奇；亦周旋曲护阴当迟、阳当疾之说尔。七曜之行，非有情则非有程；而强为之辞，谓月与五星一日之行，各如日一度之远近，亦诬矣。且经星托体最高，其左旋何以如是之速邪？夫使日之一度，抵月之十三度有奇，则土星之一度，当抵月之三百五十一度有奇矣。果如是其远焉否也？抑必七政之疾徐，画一而无参差，但以度分之远近而异，东西既尔，南北亦宜然；月之九道，何以出乎黄道外者五度十七分有奇邪？天化推迁，随动而成理数，阴阳迟疾，体用不测；画一以为之典要，人为之妄也。以之论天，奚当焉？
月中之影，或以为地影，非也。凡形之因照而成影，正出，旁出，横出，长短大小，必不相类。况大地之体，恶能上下四旁之如一哉？今观其自东升历天中，以至于西坠，其影如一；自南至北，阅九道，出入四十八度，其影如一。地移而影不改，则非地影明矣。乃其所以尔者，当由月魄之体，非如日之充满匀洽尔。受明者，魄也；不受明者，魄之缺也。意者魄之在天，如云气之有断续疏漏，或浓或淡，或厚或薄；所疏漏者，下通苍苍无极之天，明无所丽，因以不留乎。亦阳用有余、阴用不足之象也。有余则重而行迟，不足则轻而行速，抑可通于日月迟疾之故矣。
月行之道所以斜出入于黄道者，日行黄道之差，每日大概以二十六分强为率，分百为度。三日半而始得一度；若月，则一日而差三度半弱。故日虽渐迤南北，而其道恒直；月则每日所差既远，其道恒斜也。日其经而月其纬乎。
“孙可以为王父尸”；可以者，通辞也，不必定其孙而为之也。假令周当平、桓以降，祭文、武二世室，安从得孙而为之尸乎？天子七庙，虽无孙而在五世袒免之内，亲未尽则形气相属不远，皆可为尸。文、武、后稷既已远，而德厚者流光，凡其子孙与同昭穆者，皆可尸也。然则祭祢庙者而未有孙，或取诸五世以内为诸孙之列者与！若又无之，则取之所祭者再从以外之兄弟，期于无乱昭穆而已。
自汉以来，祭不立尸，疑其已简。古人阴厌阳厌，于彼于此，亦不敢信祖考之神必栖于尸，弗获已而以有所施敬者为安，亦要孝子极致之情尔。礼有不必执古以非今者，此其一邪！且祖考之尸用诸孙，祖妣之尸将用诸孙之妇邪？则形气固不相属矣。《诗》云：“谁其尸之，有齐季女。”说见《诗稗疏》。是明乎必取诸孙女之列也。一堂之上，合族以修大事于祖考，乃使女子与昆弟同几筵以合食，而取象于夫妇；人道之别，不亦紊乎！必无已，而不必其形气之相属，使为祖尸者之妇为祖妣尸。乃同牢之礼仅用于始昏，亦同于室而不同于堂；自此以外，必厚其别。乃于礼乐之地，兄弟具来，而夫妇合食以无嫌，亦媟甚矣。更无已，而妣配无尸，即以祖之尸摄之，则一人而两致献酬，男子而妇人之，又已不伦。念及此，则不立尸为犹愈也。司马、程、朱定所作《家礼》，论复古备矣，而不及尸，亦求之情理而不得其安也。
《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。故诸家之说，唯《素问》为见天地之化而不滞。五运之序：甲、己土，乙、庚金，丙、辛水，丁、壬木，戊、癸火；以理序也。天以其纪善五行之生，则五行所以成材者，天之纪也。土成而后金孕其中；虽孕而非其生。土金坚立，水不漫散而后流焉；水土相得，金气坚之，而后木以昌植；木效其才，而火丽之以明，故古有无火之世，两间有无木之山碛，无无金之川泽，而土水不穷。砂石皆金属也。自然而成者长，有待而成者稚。五行之生，虽终始无端，而以理言之，则其序如此。故知五运者，以纪理也。地主气，则浑然一气之中，六用班焉而不相先后。同气相求，必以类应；故风木与阳火君火。相得也，阴热相火。与燥金相得也，湿土与寒水相得也。相得则相互，故或司天，或在泉，两相唱和，无适先也。以类互应，均有而不相制，奚生克之有哉？倘以生克之说求之，则水，土克也；金，火克也；胡为其相符以成岁邪？理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗；故以土始，不以水始，异《洪范》亦不以木始，异《月令》。非有相生之说也。气因具相得者而合，风兴则火炀，火烈则风生；热熯则燥成，燥迫则热盛；湿荫则寒凝，寒嘘则湿聚；非有相克之说也。风，春气也；故厥阴为初火。热，夏气也；燥，秋气也；湿寒，冬气也。冬水聚，湿气胜。应四时之序而不虚寄土位于中宫，于以体天地之化，贤于诸家远矣。有滞理而化与物不我肖也，则不得已而为之增减以相就。如八卦配五行者，木二，金二，土二，水火一；不知水火之何以不足，木金土之何以有余也？以五行配四时者，或分季夏以居土，或割四季月之十八日以居土；不知土之何以必主此一月之中与此十八日之内也？抑不知季夏之气、林钟之律，何为当自减以奉土也？唯《素问》“天有一火，地有二火”之说为不然。天主理；理者，名实之辨。均之为火，名同而实未有异，故天著其象，凡火皆火一而已矣。地主气，气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火，灼然著见于两间，不相訢合，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也；阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇水而息；而阳火反是。萤入火则焦，烛触电则灭，反相息矣。故知二火之说，贤于木金土各占二卦之强为增配也。
五运在天而以理言，则可以言性矣。性著而为五德，土德信，金德义，水德知，木德仁，火德礼。信者，人之恒心，自然而成，诸善之长也。恒心者贞，是非之不易而固存者也。是非在我之谓义，是非在物之谓知，知非而存其是、油然不舍之谓仁，仁著于酬酢之蕃变之谓礼，礼行而五德备矣。故恒心者，犹十干之甲、己，五行之土，包孕发生乎四德而为之长也。《论语》谓之识，《易》谓之蕴，《书》谓之念，作圣之始功，《蒙》之所谓“果行育德”也。故通乎《素问》之言天者，可与言德。
蔡伯靖言“水异出而同归，山同出而异归”；非也。水，流者也，故有出有归。山，峙者也，奚以谓之出，奚以谓之归乎？自宋以来，闽中无稽之游士，始创此说以为人营葬。伯靖父子习染其术，而朱子惑之，亦大儒之疵也。古之葬者，兆域有定，以世次昭穆而附焉。即至后代，管辂、郭璞有相地之说，犹但言形势高下，未指山自某来为龙也。世传郭璞《葬经》一卷，其言固自近理。自鬻术者起，乃窃《禹贡》“导山”之文，谓山有来去。不知“导山”云者，因山通路，启荆榛，平险阻，置传舍尔，非山有流裔而禹为分疏之也。水之有出有归，往者过矣，来者续矣，自此至彼，骎骎以行明矣。若山则亘古此土，亘古此石，洪濛不知所出，向后必无所归，而奚可以出归言之？彼徒见冈脊之容，一起一伏，如波浪之层叠，龙蛇之蜒屈，目荧成妄，犹眩者见空中之花，遂谓此花有植根，有结实，其妄陋可笑，自不待言。如谓有所自起，有所自止，则高以下为基，町云自平地拔起，至于最高之峰而止，必不可云自高峰之脊而下至于丘阜也。海滨，最下者也，必欲为连属之说，海滨为昆仑之祖，非昆仑之行至海滨而尽。一峰之积，四面培壅而成，亦可谓异出而同归矣。水以下为归，山以高为归，不易之理也。况乎踞峰四望，群山杂列于地下，正如陈盂盏于案，彼此之各有其区域而固不相因，明矣。术士之说，但以夸张形似诱不孝之贪夫，以父母之骴骼为媒富贵之资。有王者起，必置之诛而不舍之科，为君子者，如之何犹听其导于迷流邪？
谓“天开于子，子之前无天；地辟于丑，丑之前无地；人生于寅，寅之前无人”；吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓“酉而无人，戌而无地，亥而无天”；吾无无穷之耳目，不能征其虚实也。吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也？考古者，以可闻之实而已；知来者，以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣。此为混沌而已矣。
天地之气衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中国之人若麇聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也；必有一方焉，如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之；迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。以其近且小者推之，吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝轾戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子谓南人作相，乱自此始，则南人犹劣于北也，洪、永以来，学术节义，事功文章，皆出荆、扬之产，而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔，渐向文明，而徐、豫以北，风俗人心，益不忍问。地气南徙，在近小间有如此者。推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎？《易》曰“乾坤毁则无以见易”，非谓天地之灭裂也；乾坤之大，文不行于此土，则其德毁矣。故曰“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》”，则虽谓天开地辟于轩辕之代焉可矣。