明儒學案/崇仁學案三

卷二 崇仁學案二 明儒學案
卷三 崇仁學案三
作者:黃宗羲
卷四 崇仁學案四

恭簡魏莊渠先生校

编辑

  魏校字子才,別號莊渠,崑山人。弘治乙丑進士,授南京刑部主事,曆員外郎、郎中,不為守備奄人劉瑯所屈。召為兵部郎,移疾歸。嘉靖初,起廣東提學副使。丁憂,補江西兵備,改河南提學,七年陞太常寺少卿,轉大理。明年,乙太常寺卿掌祭酒事,尋致仕。

  先生私淑於胡敬齋。其宗旨為天根之學,從人生而靜,培養根基,若是孩提,知識後起,則未免夾雜矣。所謂天根,即是主宰,貫動靜而一之者也。敬齋言:「心無主宰,靜也不是工夫,動也不是工夫。」此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜,先生貫串總是一個,不離本末作兩段事,則加密矣。聶雙江歸寂之旨,當是發端於先生者也。先生言:「理自然無為,豈有靈也?氣形而下,莫能自主宰,心則虛靈而能主宰。」理也,氣也,心也,歧而為三,不知天地間祇有一氣,其升降往來即理也。人得之以為心,亦氣也。氣若不能自主宰,何以春而必夏、必秋、必冬哉!草木之榮枯,寒暑之運行,地理之剛柔,象緯之順逆,人物之生化,夫孰使之哉?皆氣之自為主宰也。以其能主宰,故名之曰理。其間氣之有過不及,亦是理之當然,無過不及,便不成氣矣。氣既能主宰而靈,則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡,無與於理,理從而善之惡之,理不特死物,且閑物矣。其在於人,此虛靈者氣也,虛靈中之主宰即理也。善固理矣,即過不及而為惡,亦是欲動情勝,此理未嘗不在其間,故曰「不為堯存,不為桀亡」,以明氣之不能離於理也。先生疑象山為禪,其後始知為坦然大道,則於師門之教,又一轉矣。

  先生提學廣東時,過曹溪,焚大鑒之衣,椎碎其缽,曰:「無使惑後人也。」諡恭簡。

體仁說

编辑

  天地太和,元氣氤氤氳氳,盈滿宇內,四時流行,春意融融藹藹,尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思,則胸中和氣,駸駸發生,天地萬物,血脈相貫。充郁之久,及其應物,渾乎一團和氣發見,所謂麗日祥雲也。

  冬氣閉藏,極於嚴密,故春生溫厚之氣,充鬱薰蒸,陰崖寒穀亦透。學而弗主靜,何以成吾仁。

  涵養可以熟仁,若天資和順,不足於剛毅,可更於義上用功否?曰:「陽之收斂處便是陰,仁之斷制處便是義。靜中一念萌動,才涉自私自利,便覺戾氣發生,自與和氣相反。不能遏之於微,戾氣一盛,和氣便都銷鑠盡了,須重接續起來。但覺才是物欲,便與截斷,斬其根芽,此便是精義工夫也。」

  天之主宰曰帝,人之主宰曰心,敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者,不免添一個心來治此心,卻是別尋主宰。春氣融融,萬物發生,急迫何緣生物?把捉太緊,血氣亦自不得舒暢,天理其能流行乎?

  整齊嚴肅,莫是先制於外否?曰:「此正是由中而出。吾心才欲檢束,四體便自竦然矣。外既不敢妄動,內亦不敢妄思,交養之道也。」

  木必有根,然後千枝萬葉可從而立;水必有源,然後千流萬派其出無窮。人須存得此心,有個主宰,則萬事可以次第治矣。

  古人蘊蓄深厚,故發越盛大,今人容易漏泄於外,何由厚積而遠施!學者當深玩默成氣象。

  渾厚則開文明,澆薄則開巧偽,學須涵養本原。

  天地渾渾一大氣,萬物分形其間,實無二體。譬若百果累累,總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中,內外皆水也。人乃自以私意間隔,豈複能與天地萬物合一乎?

  持敬易間斷,常如有上帝臨之,可乎?曰:「上帝何時而不鑒臨,奚待想像也?日月照臨,如目斯睹,風霆流行,如息相呴。今吾一呼一吸,未嘗不與大化通也,是故一念善,上帝必知之,一念不善,上帝必知之。天命有善無惡,故善則順天,惡則逆天。畏天之至者,嘗防未萌之惡;小人無忌憚,是弗以上帝為有靈也。

  天地氣化,初極渾厚,開盛則文明,久之漸以澆薄。盛極則有衰也,聖人生衰世,常欲返樸還淳,以回造化,故大林放問禮之本。質是從裏面漸發出來,文是外面發得極盛,聖人欲人常存得這些好意思在裏面,令深厚懇惻有餘。若只務外面好看,卻是作偽也。

  道體浩浩無窮,人被氣質限住,罕能睹其純全。若只據己見持養將去,終是狹隘孤單,難得展拓。須大著心胸,廣求義理,盡合天下聰明為我聰明,庶幾規模闊大,氣質不得而限量之。

  理者氣之主宰,理非別有一物,在氣為主,只就氣上該得如此處。便是理之發用,其所以該得如此,則理之本體然也。通宇宙全體,渾是一理,充塞流行,隨氣發用,在這裏便該得如此,在那裏又該得如彼,千變萬化不同。人見用有許多,遂疑體亦有許多,不知只是一理,所為隨在而異名耳。本體更無餘二也。

  純粹至善者理也,氣有弗善,理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎?曰:「否。理該得如此,而不能自如此;其能如此,皆氣為之也。氣能如此,而不能盡如此,滯於有跡,運複不齊故也。」

  夫理沖漠無朕,無者不可分裂,所以一也。渾淪惟一,一者不可二雜,所以純也。氣有形不可分,愈分則愈雜,美惡分,若有萬不齊矣。

  理氣合則一,違則二。春氣氤氳,盎乎其和,此天地之仁也;秋氣晶明,肅乎其清,此天地之義也,何處分別是理是氣?春宜溫厚而弗溫厚,秋宜嚴凝而弗嚴凝,此非理該如此,乃是氣過不及,弗能如此。孟子曰:「配義與道。」此是理該如此而氣能如此,所謂合則一也。孔子曰:「回也,其心三月不違仁。」心而違仁,判為兩物,弗複合一,所謂違則二也。

  或問:「孝之根原,莫是一體而分,該得孝否?」曰:「此只是當然不容己處。」曰:「豈天命自然乎?」曰:「怎得便會自然如此!天地生生,只是一團好氣,聚處便生人,具此生理,各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也,故惻怛慈愛,於此發得尤懇切,其本在是也。」

  禮主於敬讓,其心聳然如有畏,退然如弗勝,然後儀文斯稱。今之矜嚴好禮者,但知自尊自重,直行己意而已,此乃客氣所使,非複禮之本然矣。

  「思慮萬起萬滅,如之何?」曰:「此是本體不純,故發用多雜,工夫只在主一。但覺思慮不齊,便截之使齊,立得個主宰,卻於雜思慮中先除邪思慮,以次除閑思慮,推勘到底,直與斬絕,不得放過。久之,本體純然是善,便自一念不生,生處皆善念矣。」

  聖賢沖然無欲,學者當自不見可欲始。一念動以人欲,根勘何從而來?照見眾欲,性中元無,俱從軀殼上起,穢我靈台。眾欲不行,天理自見。

  「天命有元亨利貞,故人性有仁義禮智,人性有仁義禮智,故人情有惻隱羞惡辭讓是非,純粹至善,本來如是,其有不善,又從何來?」曰:「此只是出於氣質。性本善,然不能自善,其發為善,皆氣質之良知良能也。氣質能為善,而不能盡善。性即太極,氣質是陰陽五行,所為氣運純駁不齊,故氣稟合下便有清濁厚薄,濁則遮蔽不通,薄則承載不起,便生出不善來。性惟本善,故除卻氣質不善,便純是善性;惟不能自善,故變化氣質以歸於善,然後能充其良知良能也。」

  「人性元善,當其惡時,善在何處」?曰:「善自常在不滅,只因氣質反了這善,便生出惡。善之本體不得自如,若能翻轉那惡,依舊是善。」

  或曰:「人生而靜,氣未用事,其性渾然至善;感於物而動,氣得用事,故其情有善有不善。」曰:「如是則體用二原矣。性善情亦善,靜時性被氣稟夾雜,先藏了不善之根,故動時情被物欲污染。不善之萌芽才發,存養於靜默,消其不善之根;省察於動,才覺不善之萌芽,便與鋤治,積集久之,本體渾然,是善發用處,亦粹然無惡矣。」

  一理散為萬事,常存此心,則全體渾然在此,而又隨事精察力行之,則其用燦然,各有著落。

  虛靈主宰,是之謂心。其理氣之妙合,與氣形而下,莫能自主宰。理自然無為,豈有靈也。氣之渣滓,滯而為形,其精英為神,虛通靈爽能妙,是理為主,氣得其統攝,理因是光明不蔽,變化無方矣。

  或窮孝之節目。曰:「俱從根源處來,只如昏定晨省,人子晝常侍親,而夜各就寢,父母弗安置,豈能自安?既寢而興,便思問候父母安否,皆出於吾心至愛,自不容已。」曰:「如是只須就根本上用功?」曰:「這卻是分本末作兩段事。天理合如此,而吾不能如此,正為私意蔽隔,常培根原,又就節目上窮究到根源處去;其不如此者,而求其當如此者,則私意不得蔽隔,天理常流通矣。」

  人各私其私,天地間結成一大塊私意。人君完養厥德,盎然天地生物之心,又求天下愷悌相與,舉先王仁政行之,悉破群私,合為天下大公。

  天子當常以上帝之心為心,興一善念,上帝用休而慶祥集焉,興一惡念,上帝震怒而災沴生焉,感應昭昭也。昔人謂人君至尊,故稱天以畏之,卻是舉一大者來嚇人君,蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才,豈能人人而知之耶?君惟論一相,相簡大寮,俾各自置其屬,人得舉其所知,而效之於上,則無遺賢,所謂「乾以易知」也。天下之政,豈能事事而親之耶?君恭己於上,委任於相,相分任於百司,而責其成功,上好要而百事詳,所謂「坤以簡能」也。

複餘子積論性書

编辑

  竊觀尊兄前後論性,不啻數十萬言,然其大意,不過謂性合理與氣而成,固不可指氣為性,亦不可專指理為性。氣雖分散萬殊,理常渾全。同是一個人物之性,不同正由理氣合和為一,做成許多般來。在人在物固有偏全,而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏,在人又豈有惡耶?中間出入古今,離合經傳,自成一家,以補先儒之所未備,足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨,豈易能此。然於愚意竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非,其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤,正坐理氣處見猶未真耳。

  理在天地間,本非別有一物,只就氣中該得如此便是理。人物之性,又從何來?即天地所賦之理,亦非別有一物,各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗,合當恁地,便是氣稟汩他,物欲汙他,自然看得潔潔淨淨,不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪,氣才有許多分別出來。若如愚見,則理氣元不相離,理渾淪只是一個,氣亦渾淪本只一個,氣分出許多,則理亦分出許多。混沌之時,理同是一個,及至開闢一氣,大分之則為陰陽,小分之則為五行,理隨氣具,各各不同,是故在陽則為健,在陰則為順,以至為四德,為五常,亦複如是,二五錯綜,又分而為萬物,則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多,究竟言之,只是一個該得如此。蓋既是該得如此,則在這裏便該得如此,在那裏又該得如彼,總是一個該得如此,做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡,故更著所以然也。理者氣之主,今曰理隨氣具,各各不同,氣顧為理之主耶?曰此理所以為氣之主也,變化無方,大與為大,小與為小,常活潑潑,故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之,健不可以為順,順亦不可以為健,四德五常以至萬物之理,各不能相通,此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上,都是該得如此,大固無餘,小亦無欠,故能隨在具足,隨處充滿,更無空闕之處。若合而不可分,同而不復異,則是渾淪一死局,必也常混沌而後可耳。天地者,陰陽五行之全體也,故許多道理,靜則沖漠渾淪,體悉完具,動則流行發見,用各不同。人物之性,皆出於天地,何故人得其全,物得其偏?蓋天地之氣,其渣滓為物,偏而不備,塞而不通,健順五常之德,不復能全,但隨形氣所及而自為一理。飛者於空,潛者泳川,蠢動自蠕。草木何知,亦各自為榮瘁,不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣,虎狼之父子,騶虞之仁,神羊之義,乃其塞處有這一路子開,故只具得這些子,即此一些子,亦便是理。鳥之有鳳,獸之有麟,鱗之有龍,介之有龜,皆天地間氣所出,畢竟是渣滓中精英,故終與人不相似也。人稟二五精英之氣,故能具得許多道理,與天地同然。惟聖人陰陽合德,純粹至善,其性無不全,可以位天地,育萬物。自大賢以下,精英中不能無渣滓,這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡,以為等差,而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同,但精英中帶了些渣滓,故學以變化其氣質,則渣滓渾化,可以複性之本體矣。夷狄之類,雖與人同,地形既偏,受氣亦雜,去禽獸不遠。聖人用夏變之,亦可進為中國,終不能純也。鳥不可以為鳳,獸不可以為麟,其類異也。鱗或有可為龍者,其形雖異,而氣有相通耳。人與聖人本同一類,形既本同,其心豈容獨異?其心同則其性亦同,豈有不可至之理?故學而不至於聖人,皆自暴自棄者也。理同是一個該得如此,何故精英便具得許多,渣滓便具不得許多?蓋理無為,雖該得如此而不能如此,其敷施發用都是氣;氣雖能如此而又未必盡如此,蓋氣滯於有而其運又不齊,不能無精英渣滓。精英則虛而靈,故妙得這個理,渣滓則塞而蠢,故不能妙這個理。然理無不在,故渣滓上亦各自有個理。人身小天地,但觀吾身,便可見萬物。人身渾是一團氣,那渣滓結為軀殼,在上為耳目,在下為手足之類;其精英之氣,又結為五臟於中,肝屬木,肺屬金,脾屬土,腎屬水,各得氣之一偏,亦與軀殼無異,故皆不能妙是理。心本屬火,至虛而靈,二五之秀所萃,乃精英中之最精英者,故健順五常之德鹹備,而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論,亦各有個道理,若五臟之相生相剋,手容之恭,足容之重,耳之聰,目之明,有個能如此的氣,便有個該得如此的做出來,夫子所謂一以貫之也。古語雲「人者天地之心」,又曰「人官天地命萬物」,皆謂此也。

  尊兄謂「理在萬物,各各渾全,就他分上該得處皆近於一偏,而不得謂之理」,則是此理淪於空虛,其於老氏所謂「無有入無間」,釋氏所謂「譬如月影散落萬川,定相不分,處處皆圓」者,何以異哉!自堯、舜以來,都不曾說別箇道理,先說箇中,所謂中,只是一箇恰好也。在這事上,必須如此,才得恰好,在那事上,必須如彼,才得恰好,許多恰好處,都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名,所論「恰好」,即「該得如此」之異名,豈可認此理為虛空一物也?古聖賢論性,正是直指當人氣質內各具此理而言,故伊川曰:「性即理也。」告子而下,荀、揚、韓諸人,皆錯認氣質為性,翻騰出許多議論來,轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成,則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」,又曰「易有太極」,皆在氣上直指此理而言,正以理氣雖不相離,然亦不曾相雜,故又曰「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」若性合理氣而成,則是形而上、下者可以相雜。理在天地間,元不曾與氣雜,何獨在人上便與氣相雜?更願尊兄於此加察。

  然此亦非出於尊兄,先儒謂有天地之性,有氣質之性,分作兩截說了,故尊兄謂既是天地之性,只當以理言,不可遽謂之性,氣質之理,正是性之所以得名,可見理與氣質合而成性也。竊嘗考諸古聖賢論性有二:其一以性與情對言,此是性之本義,直指此理而言。或以性與命對言,性與天道對言,性與道對言,其義一也。古性情字皆從心從生,言人生而具此理於心,名之曰性,其動則為情也。此於六書,屬會意,正是性之所以得名。其一以性與習對言者,但取生字為義,蓋曰天地所生為性,人所為曰習耳。性從生,故借生字為義,程子所謂生之謂性,止訓所稟受者也。此於六書,自屬假借。六書之法,假借一類甚多,後儒不明,訓釋《六經》多為所梗,費了多少分疏,尊兄但取字書觀之,便自見得,今不能詳也。《六經》言性,始於成湯,伊尹《湯誥》:「惟皇上帝,降衷於下民,若有恆性。」此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰:「乾道變化,各正性命。」又曰:「繼之者善也,成之者性也。」子貢謂「夫子之言性與天道,不可得而聞」,子思述之於《中庸》曰:「天命之謂性。」孟子道性善,實出於此。其曰:「乃若其情,則可以為善矣。」乃所謂善也,又發明出四端,又謂「君子所性仁義禮智,根於心」,可謂擴前聖所未發,忒煞分明矣。伊尹曰「習與性成」,《論語》曰「性相近也,習相遠也」,《家語》謂「少成若天性,習慣如自然」,可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性,又曰「自誠明謂之性,自明誠謂之教」,孟子道性善,又曰「堯、舜性之,湯、武反之」,皆與前性字不同,雖不與習對說,然皆以天道、人道對言,可見二性字元不同也。先儒只因「性相近也」一句,費了多少言語分疏,謂此性字是兼理與氣質來說,不知人性上不可添一物,才帶著氣質,便不得謂之性矣。荀子論性惡,楊子論性善惡混,韓子論性有三品,眾言淆亂,必折諸聖。若謂夫子「性相近」一言,正是論性之所以得名處,則前數說皆不謬于聖人,而孟子道性善,卻反為一偏之論矣。孟子道性善,只為見得分明,故說得來直截,但不曾說破性是何物,故荀楊韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之,曰「性即理也」,則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善,是擴前聖所未發,明道何以又謂「論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是」?蓋孟子只說人性之善,卻不曾說人有不善,是被氣稟蔽了他,其論下手處,亦只是說存心養性,擴充其四端,不曾說變化氣質與克治底功夫,故明道謂「論性必須說破氣質」,蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂「善固性也,惡亦不可不謂之性,人生而靜以上不容說,才說性時便已不是性也」,此則未免失之太快矣。噫,人性本善,何得有惡?當其惡時,善在何處?此須著些精彩看。上天之載,無聲無臭,其在吾人,性之本體,亦複如是。性上添不得一物,只為他是純粹至善底。聖人氣稟淳厚,清明略無些渣滓,但渾是一團理,莊生所謂「人貌而天」,曾子所謂「江漢以濯之,秋陽以暴之,皓皓乎不可尚已」。自大賢以下,才被些氣稟與物欲夾雜,便生出惡來。惡乃氣稟物欲所為,自與吾性無與,故雖蔽固之深,依然有時發見,但不能當下識取,又被氣稟物欲汩沒了他,不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實,一切諸惡,盡成虛妄,非吾性之固有。若當惡念起時,與他照勘,窮來窮去,便都成空矣。夫學而見性不明,則無必為聖賢之志,故尊兄汲汲于論性,然觀尊兄所論,反能沮人進修。記曩在南都,交遊中二三同志,咸樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之,便掩卷太息,反度尊兄自主張太過,必不肯回。純甫面會尊兄,情不容已,故復具書論辨。其說理氣處,固不能無差,但尊兄斥之以為悖謬,則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修,以文義占道理,失本末先後之序,所引橫渠云云者,則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅,卻乃忽而不省,豈言逆於心,故尊兄未必肯求諸道邪?因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄,其言失之籠侗,而尊兄來書極肆攻詆,如與人廝駡一般。似此氣象,恐於眼面前道理先自蹉過,不知所講是個甚底,將來大用,豈能盡用天下之言?切願尊兄虛心平氣,以舜之好問而好察邇言、顏子之以能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛為法,校辱知愛,敢獻其一得之愚,而尊兄擇焉。

  木必有根,然後千枝萬葉有所依而立。水必有源,然後千流萬派其出無窮。國必有君,家必有主,然後萬事可得而正。天生吾人,合下付這道理,散見於日用事物,而總具於吾心,必先常常提省此心,就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立,則中間節目雖多,皆可次第而舉。若不於心地上用功,而徒欲泛然以觀萬物之理,正恐茫無下手處。此心不存,一身已無個主宰,更探討甚道理?縱使探討得來,亦自無處可安頓,故有童而習之,皓首而無成者。古人知行只是一事,方其求知之始,正欲以為力行之資,及其既知,則遂行之而不敢緩。今人於行且放寬一步,只管去求知,既知得來,又未必著實去踐履,故有能說無限道理,而氣質依然只是舊人者。聖賢之書,都只是說吾心所固有底,只因迷而不知,故聖賢為之指示。譬如有人不識日月,得明者以手指之,只看日月,便是了然。今不去看日月,卻只管來指上看,看來看去,有甚了期!豈惟不議日月,連指亦不識矣。讀聖賢之書,正宜反求諸身,自家體貼得這道理去做,若只管鑽研紙上,此心全體都奔在書冊上。孟子曰:「學問之道無他,求其放心而已矣。」今因學問至於放其心而不知求,豈不重可哀哉!

  已上所言,皆近世俗學之通弊,尊兄親受業於敬齋之門,必不至於有差,但有所疑,不敢不自竭耳。狂瞽之見,率爾妄言,不能保無紕繆,尊兄不棄而終教之,不有益於高明,則必有益於淺陋矣。

論學書

编辑

  存養省察工夫,固學問根本,亦鬚髮大勇猛心,方做得成就。若不會發憤,只欲平做將去,可知是做不成也。

  孔門唯顏子可當中行,自曾子以至子思、孟子,氣質皆偏於剛,然其所以傳聖人之道,則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微,人欲橫流,不是剛毅的人,亦立腳不住。

  今之士大夫,得一階半級則以為喜,失一階半級則以為憂。譬如鳥在籠中,縱令底下直飛至頂上,許大世界,終無出日。

  伊川言:「中心斯須不和不樂,則鄙詐之心入之矣。」此與「敬以直內」同理,謂敬為和樂固不可,然敬須和樂,只是心中無事也。

  人一日間喜怒哀樂不知發了多少,其中節也常少,不中節也常多。雖無所喜怒哀樂時,而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。

  歲莫一友過我,見某凝塵滿室,泊然處之,歎曰:「吾所居必灑掃涓潔,虛室以居,塵囂不雜,則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木,時觀萬物生意。深夜獨坐,或啟扉以漏日光,至昧爽,恒覺天地萬物清氣自遠而屆,此心與相流通,更無窒礙。今室中蕪穢不治,弗以累心,賢於玩物遠矣,但恐於神爽未必有助也。」

  某居家簡重,不以事物經心。友人曰:「人心須完密,一事不可放過。學而不事事,則疏漏處必多,應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士,久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道,今喜靜厭動,正如有陰無陽,不成化矣。」某聞言聳然。

  人心通竅於舌,是以能言。多言之人,此心奔迸外出,未言,舌常有動意,故其蓄聚恒淺,應用易疏。但與其箝制於外,不若收斂於中,驗之放去收轉之間,而心之有亡攸系,當自有著力處。

  天下之事,若從憤世嫉邪起端,未免偏於肅殺。必也從太和中發出,則四時之氣鹹備,而春生常為之主,乃可合德造化也。

  心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處,而心卻發出兩路,善惡歧焉,誠意是管歸一路也。善惡各有來路,善是從心體明處發來,惡便是從暗處發來,致知是要推明破暗也。

  心與物交,若心做得主,以我度物,則暗者可通。若舍己逐物,物反做主,明者可塞。故功夫起頭,只在先立乎其大者。

  李獻吉晚而與某論學,自悔見道不明,曰:「昔吾汨於詞章,今而厭矣。靜中怳有見,意味迥然不同,則從而錄之。」某曰:「錄後意味何如?」獻吉默然良久,驚而問曰:「吾實不自知,才劄記後,意味漸散,不能如初,何也?」某因與之極言天根之學須培養深沈,切忌漏泄。因問平生大病安在,曰:「公才甚高,但虛志與驕氣,此害道之甚者也。」獻吉曰:「天使吾早見二十年,詎若是哉!」

  人之一心,貫串千事百事,若不立個主宰,則終日營營,凡事都無統攝,不知從何處用功。又有兀坐以收放心,事至不管,是自隔絕道理,如何貫串得來?如愚見,日用間不問有事無事,常有此心,有個主宰在此,事來就此事上用功,直截依著道理行,莫要被私欲遮障纏繞,如此才能貫穿得過。

  喜怒哀樂未發,性本空也;發而皆中節,其應亦未嘗不空,聖人體用一原也。世人不無潛伏,故有前塵,妄動故有緣影,是故不可無戒懼之心。釋氏厭人欲之幻,並與天性不可解於心者而欲滅之,將乍見孺子入井怵惕真心,與內交、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影,則與聖賢之學天壤矣。

  大丈夫凍死則凍死,餓死則餓死,方能堂堂立天地間。若開口告人貧,要人憐我,以小惠昫沫我,得無為賤丈夫乎!

  人心元神,昭昭靈靈,收斂停畜,因其真機引而伸之,觸類而長之,自有無窮之妙。若專內遺外,日用間分本末作兩段事,如此仍是支離也。

  近體《大學》,頗窺聖學之樞機至易至簡,說者自生煩難。陽明蓋有激者也,故翻禪學公案,推佛而附於儒。被他說得太快,易聳動人。今為其學者,大抵高抬此心,不在本位,而於義利大界限反多依違。

  吾輩欲學聖人,不求諸人生而靜,只就孩提有知識後說起,又不察性之欲與物欲,則是以念念流轉者為主。

  陳元誠疑吾近日學問,見得佛、老與聖人同,大為吾懼。

  元誠論靜雲:「一念不生,既不執持,又不蒙昧,三件犯著一件,便不是。」

  知道無中邊,而不知內為主,則茫無下手處;知內為主,而不知道無中邊,則隘。故曰:「此心學之全功也。」

  天文左右前皆動也,惟北辰不動。人身背亦如之。故曰:「天根之學,本《易》艮背之旨。」

  五峰之學,不務涵養本原,只要執發見一端,便張惶作用,故有急迫助長之病。

  心之神明,無乎在而無乎不在也,無乎不在而有在也。靜則氣母歸根,動則神機發見,故疑其在彼,而不知實在於心,雖有在也,而無跡也。

  人心立極雖有間斷處,亦好接頭。否則終日向學,不免散而無統也。

  近與一人論理氣,因問之曰:「人當哀痛時,滿體如割,涕淚交流,此惻隱之心也。當羞愧時,面為發赤,汗流被體,此羞惡之心也。今且分別誰是理耶,誰是氣耶?」其人唯唯。曰:「未也。哀痛羞愧固有發不中節時,亦複涕汗流出,豈亦理之為耶?」其人不能自解。某曰:「理非別有一物,只就氣該得如此便是理。理本該得如此,然卻無為其能如此處,皆氣為之也。然氣運不齊,有不能盡如此處。理氣合一,則理即是氣,氣即是理,昭乎不分,孟子所謂配也。氣與理違,則判而二矣,夫子所謂‘回也,其心三月不違仁’,又謂‘人能弘道,非道弘人’,皆此意也。今試就吾心日用間體驗,有時分明見得理該如此,而吾不能如此,打成兩片。若謂氣即是理,只好說善底一邊,那惡一邊便說不去矣。」

  大成樂譜,但以一聲協一字。今譜古詩,須有散聲,方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩,散聲多少,皆出天然,安排不得,必須譜出來,然後人可學耳。

  象山天資甚高,論學甚正,凡所指示,坦然如由大道而行。但氣質尚粗,鍛煉未粹,不免好剛使氣,過為抑揚之詞,反使人疑。昔議其近於禪學,此某之陋也。

  大抵人自未應事及乎應事,以至事過,總是此心又進一步。自未起念時及乎起念,以至念息,亦猶是也。善用功,則貫串做一個,否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動靜工夫,研幾雲者,只就應事起念時更著精彩也。

  道體浩浩無窮,吾輩既為氣質拘住,若欲止據己見持守,固亦自好,終恐規模窄狹,枯燥孤單,豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學者,非故氾濫於外也,止欲廣求天下義理而反之於身,合天下之長以為一己之長,集天下之善以為一己之善,庶幾規模闊大,氣質不得而限之。

侍郎余訒齋先生祐

编辑

  餘祐,字子積,別號訒齋,鄱陽人。年十九,往師胡敬齋,敬齋以以女妻之。登弘治己未進士第,授南京刑部主事。忤逆瑾,落職。瑾誅,起知福州,晉山東副使,兵備徐州。以沒入中官貨,逮詔獄,謫南寧府同知,稍遷韶州知府,投劾去。嘉靖改元,起河南按察使,調廣西,兩遷至雲南左布政,乙太仆卿召,轉吏部右侍郎,未離滇而卒,戊子歲也,年六十四。

  先生之學,墨守敬齋,在獄中著《性書》三卷,其言程、朱教人,拳拳以誠敬為入門,學者豈必多言,惟去其念慮之不誠不敬者,使心地光明篤實,邪僻詭譎之意勿留其間,不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出,以朱子到底歸於存養。先生謂文公論心學凡三變:如《存齋記》所言「心之為物,不可以形體求,不可以聞見得,惟存之之久,則日用之間若有見焉」,此則少年學禪,見得昭昭靈靈意思。及見延平,盡悟其失;復會南軒,始聞五峰之學,以察識端倪為最初下手處,未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》:「惟應酬酢處,特達見本根。」《答叔京書》尾謂「南軒入處精切」,皆謂此也。後來自悟其失,改定已發未發之論,然後體用不偏,動靜交致其力,功夫方得渾全。此其終身定見也,安得以其入門功夫謂之晚年哉!

  愚按:此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》雲:「古人只言涵養,言操存,曷嘗言求見本體?」是即文成少年之見也。又雲:「操存涵養是靜中工夫,思索省察是動上工夫,動靜二端,時節界限甚明,工夫所施,各有所當,不可混雜。」是即文公動靜交致其力,方得渾全,而以單提涵養者為不全也。雖然,動靜者,時也;吾心之體,不著於時者也。分工夫為兩節,則靜不能該動,動不能攝靜,豈得為無弊哉!其《性書》之作,兼理氣論性,深闢性即理也之言。蓋分理是理、氣是氣,截然為二,並朱子之意而失之。有雲:「氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎?」整庵非之曰:「不謂理氣交相為賜如此。」

 

本作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经超过100年,并且于1929年1月1日之前出版。

Public domainPublic domainfalsefalse