杞園集/卷十六
書
编辑答金誠仲
编辑頃在新衙。承見所寄兩度書。披慰亡量。所詢朞三百。深感不恥之盛意。第不條列凝端。而汎問其微奧。以此管見滉漾。不知所對。且彼間无書籍可考。尤難措筆。迁就至今。寂若遺忘。每自訟其不敏矣。盖此事。曾講於師友間。略聞其大意。而至於精微曲折。則不能玲瓏。穿穴處甚多。雖與人對討。猶患其窒於東而碍於西。况敢筆之於書。以曉人心目乎。然其大意則有可言者。夫閏者。何爲而設也。天有二十四氣。〈二十四氣者。卽十二月節氣中氣也。〉自今年冬至。至來年冬至。則其間必有此二十四氣。而天運一周而歲功成焉。此所謂朞也。而其日數有三百六十五日餘分也。若一歲十二月之數。則大者六箇月。小者六箇月。故自今年至月初一日。至來年至月初一日。其間日數有三百五十四日餘分也。以三百六十五日節氣之數。分排於三百五十四日晦朔之內。則其勢必不能包括得盡而常有剩餘矣。假使今年冬至。入於十一月初一日。則明年冬至。必入於十一日。又明年則入於二十二日。又明年則將入於十二月初矣。夫冬至。是十一月中。而退入於十二月。則節候漸差而歲功乖矣。於是乎置閏。以補其不足。使之均布而節縮焉。撗渠所謂閏生於朔。不盡周天之氣者。可謂約而盡矣。然二十四氣者。日與天會而周一朔者也。十二朔者。月與日會而成一歲者也。日與天一歲而一會。月與日一歲而十二會。盖周天有三百六十五度四分度之一。〈四分度之一者。最最初看聽塋處。盖一度分。作四箇而有其一分云也。〉天則一日一周而過一度。日則一日一周而不及天一度。月則一日一周而常不及天十三度〈不及天十三度。則不及日爲十二度。〉十九分之七。〈十九分度之七者。以一度分作十九。而其不及者。有此七分云也。〉天之所過。一日一度。故日之所不及。亦一日一度。必積三百六十五日九百四十分日之二百三十五。然後周盡三百六十五度四分度之一。而日與天會。故一歲而一會矣。〈九百四十分日之二百三十五者。其法亦與四分度之一十九分度之七同。盖以一日分作九百四十分。而就其二百三十五分上而與天會云也。然此所謂九百四十分日之二百三十五者。與四分度之一者合。天之一度。歲之一日。大破則爲四分。細破則爲九百四十分。九百四十分中二百三十五。卽四分中之一也。〉此則別無甚難解之理也。若月與日會。則月之不及日。一日十二度十九分度之七。故必積二十九日九百四十分日之四百九十九分。然後周盡三百六十五度四分度之一而與日會。故一歲而十二會。〈此所謂九百四十分。與上同。而四百九十九者。卽九百四十分中四百九十九分也。〉十二會。得全日三百四十八者。盖以上所云二十九日積十二而得其數也。餘分五千九百八十八者。亦以上所云四百九十九分。積十二而得其數也。置五千九百八十八分。以日法九百四十分計之。得六日。又餘三百四十八分。以此六日。合於前三百四十八日。則通計爲三百五十四日三百四十八餘分矣。此一段。最是紛糾錯綜。未易會得處。必須以筭法解之。可以曉然無疑。而不可容易下手。亦非筆札所可悉。姑領其大意可也。三百五十四日三百四十八分者。卽所謂朔虛也。三百六十五日二百三十五分者。卽所謂氣盈也。自三百五十四日三百四十八分。至六十五日二百三十五分。通計爲十日八百二十七分。是一歲之閏。積三歲則爲三十二日六百單一分而置一閏矣。由是而又積數之。至五歲而置再閏。至十九歲而置七閏。則氣朔分齊而爲一章。氣朔分齊云者。謂冬至入於十一月初一日而氣與朔同日也。必以多五日少五日爲言者。盖十二月。有大有小。故爲三百五十四日。若以一月三十日爲例而擧其大數。則爲三百六十日。故以三百六十。定爲一歲之常數。而以過於此者五日。爲氣盈。以不及此者五日。爲朔虛也。然自氣盈而觀之。則此十日者。皆朔虛也。自朔虛而觀之。則此十日者。皆氣盈也。其實則皆月之所未及行者也。此其大略也。其詳未易言。亦非愚昧所能言也。且書經本註。頗簡奧難解。有玉齋胡氏所釋。見於易學啓蒙明蓍策卷。極詳盡明備。必以此參看。可以得其梗槩。未知兄能得見否。如未也。徐當謄送一本矣。何當執卷對討。臨紙一悵。
答金誠仲
编辑卽拜哀札。審數日雨陰。哀候支安。仰慰。弟齋居無事。書史頗有課。而近有眼病。未免擔閣。在京時。每患事故紛冗。得靜則疾病又隨而作苦。如此度日。恐未有十分精進之時。憂歎奈何。詢及或問疑義。固未易知。而然其大意。則不過極其大小而言。以見此理之無物不在。無時不然耳。盖天地至大。一塵至微。而理未甞或外焉。古今至久。一息至蹔。而理未甞或遺焉。擧此而包之。凡天下之物。遠近淺深。微顯巨細。莫非此理之所存。可知矣。子思所謂語大。天下莫能載焉。語小。天下莫能破焉。亦此意也。且以理之本体觀之。則在天地者不爲多。在一塵者不爲少。在古今也不爲餘。在一息也不爲欠。各具渾然一太極而已。姑以此推尋其名義。可也。言之雖易。而知之實難。惟在積久潛玩實体而自得之。如何如何。
答金誠中問目
编辑隱暗處微細事。暗處與細事。兩事耶。言幽獨云云。似合爲一事。未知如何。
隱以地言。微以事言。暗處所動者曰細事。細事所在者曰暗處。非有二也。皆人所不知而己所獨知。故結之曰愼其獨。
人莫不飮食。鮮能知味。此節。結過不及之意。則知行之過不及。皆結於此乎。以下文章句不明故不行看之。則似只結不明之意。未知如何。
鮮能知味。行不蓍習不察之謂。兼知行而言也。此是結上文之意。何必以下文章句攙看乎。小註。亦有偏屬知言者。農岩甞非之矣。
道不遠人。統說爲道之意。其下三節自治。居於治人愛人之下者。何耶。
道不遠人章三節。本非論自治治人之序。所以反復深明道不遠人之意。所謂治人之道。各在當人之身。以己之心。度人之心。未甞不同。己之所以責人者。皆道之所當然。皆不遠人以爲道之事。是也。
再答
编辑修道之敎。亦在其中。其義未詳。戒惧愼獨。致中致和。雖是說天命之性。卛性之道者。其實俱是脩道之功也。是以曰脩道之敎。亦在其中耶。
脩道之敎。亦在其中。如此看不妨。而但如此。則修只是修爲之意。而戒惧謹獨。便是脩道之敎。此與谿谷說何異。首章章句。以禮樂刑政爲敎者。是不易之定訓。此處亦當以此意看矣。年前與圃陰論此。往復數三。終不合而置之。其時文字不存。不得錄呈。
道不遠人章三節。非不知皆發明道不遠人之意。而治人之居初。亦必有所以然者。幸明釋焉。
此章之意。不過如斯。必欲强求次序。恐生牽合之病。章句所謂非欲其遠人以爲道。亦不遠人以爲道之事。凡此皆不遠人以爲道之事者。其意可見。讀此章者。只識其所謂不遠人者。以此自治。以此治人。則豈非實受用處乎。〈後更思之。此三節。固皆明道不遠人。而豈以人治人於不遠意尤切。故急先言之歟。然則三者雖无次第之可論。而其立說先後。似亦不爲全無意義。恨不得與誠仲更確。〉
如在其左右云云。旣言神之昭著發見。故朱子亦取其氣發揚一節。以明本文之意。然則截去說鬼。只存說神。盖此意也歟。但所可疑者。祭祀。所以聚魂與魄。成一箇人而享之也。今只言其氣發揚神之著也。則魄未免遺了。若曰所謂氣者合魂與魄之云。則本文所云氣者。只以魂言也。初不合魄而言也。於此不知所以爲說。幸還賜敎誨。
魂。陽也神也。魄。陰也鬼也。此陰陽之大分也。人之生也。陰陽合而魄凝魂聚。則魂與魄。皆屬陽底而爲神。及其死也。陰陽散而魂升魄降。則魂與魄。皆屬陰底而爲鬼。錯綜而言。則生雖屬陽。而盛而向衰。神中之鬼也。死雖屬陰。而祭而有感。鬼中之神也。孔子所謂其氣發揚。正指此鬼中之神。然則魂魄徂落爲鬼者。無不發見於此矣。盖雖曰氣者神之盛。魄者鬼之盛。而人死形潰。則所謂魄者。亦不過氣而已。其發揚于上而爲昭明焄蒿悽愴者。自無陰陽上下之間。安有獨感陽魂而遺了魄之理哉。
謝氏張元郡君之說。初無不可知者。紫姑神一段。若有所不可解者。而要亦與亢不知數。故郡君亦不知之意。一也。盖沈魂滯魄之類。但知人心中所知之事也。不知人心所不知之事也。如俗所謂太子之類是也。
張亢郡君事。分明。而紫姑神事。稍難解。然此亦人所不知神不能言之意也。但或者所問本意及推此可以見之意。未易曉得。盖漠然无聲與形者。鬼神之情也。而沈魂滯魄。却有影響。與人相接。這鬼神甚差異。故或者疑問之。然沈魂滯魄之所以能知者。以其附着於人耳。如以二神事觀之。人則心所不知之數。却不能言。所不識之字。亦不能寫。其靈與不靈。都係於人。渠則本不能有知。若離了人。則是亦漠然而已。於此可見沈魂滯魄與天地鬼神。都只一般。便非別物也。上蔡所答之意。恐如此。而須是自家看破始得者。亦欲其識得此意也。
心之不可屬鬼神。似亦有意見。而不能究其說。且以心作神化。面目亦似未妥。神化豈妙用之云耶。程子曰。妙用謂之神。功用謂之鬼神。兄之所云。亦此意耶。然而神化與妙用。面目稍不同。心可以妙用言。而不可以神化言也。未知如何。大抵鬼神者。何物也。今夫指陰曰鬼陽曰神則不可。必指能陰能陽者而曰鬼神然後可也。則能陰能陽者。與妙用有何異也。滯於形色而曰。鬼神之眞軆也。而若不滯於形色而看鬼神。則便是妙用也。二者之間。有何安頓鬼神處耶。功用與妙用之不同。亦示之。或問謝氏說。以鬼神爲天地間妙用。何其與程子之言不同也。
程子曰。以功用謂之鬼神。以妙用謂之神。神與鬼神。只一般物事。而如此分說者。鬼神只是屈伸之謂。陽只會伸。陰只會屈。這便是鬼神。其有一物。貫徹運用。神妙不測者。卽謂之神。此正天地之心。而人之所以主宰一身。虛靈知覺者。卽此物也。前以神化並屬心。却未安。所謂化者。卽陰陽變化。正當鬼神地頭。神則化上面事。此與理幾無分別。故朱子往往以理說神。然理則沖漠無朕。而此是所乘之妙用。故只喚做神而不謂之理耳。所謂鬼神。却是粗跡。只以人心與魂魄觀之。則可見其分矣。然功用與妙用。只是一物。言功用則妙用在其中。朱子所謂功用兼精粗而言。妙用言其精者是也。程子就其中分別。以功用屬之鬼神而別立神地頭者。實本大傳陰陽不測之謂神說。到十分精微處耳。張子上蔡。直指其精處言之。故曰良能。曰妙用。盖陰陽屈伸。莫非這不測之神。則亦不妨如此說。大抵在天地。則有陰陽之氣。鬼神之能。妙用之神。於穆之命。在人則有榮衛之運。魂魄之靈。知覺之心。本然之性。人與天地。更無差別。然四者肳合無間。滚同出來。非有等級界限之可言也。
踐其位一節。結上二節繼志述事之意者未詳。幸釋破。
此一節。其爲結上文繼述之意者。明白無疑。未知所未詳者何義。豈以上文以祭禮通上下言。而此却專指其在上者。故爲疑耶。此盖就武王周公繼述處言之。而公卿大夫士之孝莫不皆然者。亦可推而知也。
明乎郊社禘甞之義。則何以治國如視掌乎。
郊社禘甞之義。當與論語參看。明乎此。則達乎仁孝誠敬之理。故治國不難云尒。然此等義理。吾輩豈易信得及。且依先儒所釋而平心玩味可也。
修道以仁之仁。章句。必以天地生物之心。元者善之長釋之。與他經釋仁不同者。何也。
道以大体言。仁是道中親切處。旣曰修身以道。足矣。而又必曰修道以仁者。盖仁爲衆善之宗。得其仁。則事皆合理而道無不体矣。故引元者善之長以釋之。其曰天地生物之心。卽所謂元。而在人爲仁。則可見人之道。又莫大於仁矣。此章訓仁。意本如此。而其理則與所謂心之德愛之理者。初未甞不同也。
不可以不知天。與下文明善。語意自不同。此則方論不可不知禮也。而未及於明善之事也。知天。姑看作知禮之意。何如。函丈欲如此看。未知高意何如。
知天之爲知禮。章句。固言之矣。然所謂明善工夫。亦豈外是。盖禮者。天叙天秩。道体之所流行。旣曰知天。則此非明善而何哉。第二十七章。以三千三百。形容道之全体。而註。以節文則日謹其所未謹。屬之致知。則此亦可謂非明善乎。淵丈所敎。必有其意。恐不如是之局滯也。如何如何。
凡爲天下國家下一節。當先言九經之事。而反先言九經之效者。何耶。
旣曰爲天下國家有九經。則其下卽言其效。以明不可不如此而後。遂及其下手用力之方。此乃言之序也。於此若先言其事而後及其效。則語意便覺慢緩無力。試察之如何。
雖愚必明。雖柔必强。語意似汎論天下愚者柔者。而章句以擇善之功。固執之效分言之。則愚者明似是致知功。而柔者强似是誠意效也。然則似於一人身上言之。未知如何。
愚者柔者。固汎論天下之人。而欲使愚者求其明。則必自擇善而致之。柔者求其强。則必自固執而得之。有何可疑乎。且人之資稟。未有愚而不柔。柔而不愚者。則就一人身上言。亦何不可哉。
誠者自成與下文自成己云者。一例看。則文脉如串。語意亦圓通。頃日高明所云。似與此有異。幸更示焉。
或問曰。如程子說。乃與下文相應云。則來說似得之。然以章句所謂物之所以自成者觀之。則分明是物各自成之意。恐不可與自成己者一例看。窃意人物之性。天理完具。無一毫之不實。卽所謂誠者自成。而人爲私欲所害。或不能實。則失其所以自成者。必誠之而至於無不實。乃爲有以自成。所謂復其初也。旣成於己。則自然及物。而物亦得以自成矣。然則誠者自成。就己與物實理自然完具處言。而自成己云者。以誠之者。先成乎己而可以及物者言之也。文雖不相應。而理未甞不相貫。如此看如何。
時措之宜。章句所釋。旣得於己云云。如此則時措之宜。似全屬成物一邊事。恐非本文之意。時措之宜。盖如行止久速之類也。
時措之宜。誠如所疑。然所謂時措。正以道之見於事者言之。凡處己處人之道。皆是也。旣得於己。卽誠以自成之謂。旣自成則自然推以及物。而道之在我在彼者。無不得其宜云尒。非以時措偏屬乎成物一邊也。
純亦不已。似曰天命不已。而文王之德。純純亦不已也。程子所釋。乃道旣純而亦不已之意也。必如是釋者。何也。
程子說。非旣純而亦不已之謂。盖曰純故亦不已云尒。若看作純亦是不已之意。則語意便覺無力。
答再從弟有成
编辑五行之理。卽五常。而仁義禮智之目。森然已具。旣曰物物具五常之理。又曰。五常之理。亦有所命者。則仁義禮智之無不備。可知矣。然人則全五常之德。而物則或存或無。有所稟之氣有通塞故耳。在物而理不得不偏者。氣之殊也。見氣之偏而謂理有不全者。昧大本者也。理本全不以氣而有加損。
桀，跖雖曰爲氣所蔽。牿喪本性。其形氣之正通。則亦人耳。故四端之發。猶與人同。物則天生來偏塞。理雖具而終發出不得。此何疑焉。然物亦有義牛義狗。董生家鷄犬之類。則亦豈無一端之忽地出來者乎。亦可驗其理無不在也。
禽獸之異於人。草木之異於禽獸。枯槁之異於草木者。皆氣也而理則無不同。理同則雖謂之草木枯槁。亦有仁義禮智。非誣也。然必欲就草木枯槁而名言曰。此是仁此是義。則亦惑也。要在默而識之耳。
人之衆理俱足如此者。非理之在人獨異於物而然。以其稟二五之精粹故耳。然則彼得氣之至偏至塞者。雖不能通衆理。其本体之森然俱足。夫豈有一毫不同哉。察乎此則物之備五常。可言一而决矣。
答有成
编辑上天之載無聲無臭。釋無極也。實造化之樞紐。品彙之根柢。釋太極也。若以上天之載之載爲太極。則却成太極而無極。玩上下文勢。則可知矣。
朱子曰。陽交陰合。初生水火。水火。氣也。流同閃爍。其体尙虛。其成形猶未定。次生木金。則確然有定形矣。又曰。大抵天地生物。先其輕淸。以及重濁。天一生水。地二生火。二物五行中最輕淸。金木復重於水火。土又重於金木。盖五行之或動或靜。其理不過如此。不干理與氣事。得天得地之說。尤不近似。
張子曰。形而後有氣質之性。善反之則天地之性存焉。氣質之性。當就人物上論。不當就天地上看。天地旣不可言氣質。則况可論善惡乎。所謂陽善陰惡。以物類而言。非謂天地之陰陽也。
朱子訓釋。句句襯貼。說無一字放過。以此解言之。則其曰上天之載。無聲無臭者。貼無極也。其曰造化樞紐。品彙根抵者。貼太極也。中間一而字。則本文而字。而所以明無極太極之實非二物也。如此看得。大煞分明。若以上天之載爲太極。無聲無臭爲無極。則上下文義。皆無着落。而來說所謂有無限有無窮極者。皆贅語也。
凡物理。有深奧而難明者。有淺近而易知者。水火金木之或動或靜。本無許多說話。陰陽交合。初生水火。則其体尙虛。故其爲物輕淸而流閃不已。次生金木。則其形已定。故其爲物重濁而沈礭不動。其理不過如此。朱夫子說得。極明快矣。今乃求之太深。以爲理與氣之偏重偏輕。或曰得天者能動。得地者能靜云爾。則皆未免穿鑿。故謂之不干不近者。此也。
自張子論氣質之性。後來諸儒發明此理者。不啻多矣。未有言天地亦有氣質之性者。然則前人所未發之道理。吾輩安敢妄論乎。且置此說。理會得人物之性尙分明。庶幾有益。
太極動而生陽。靜而生陰。是說兩儀初判時也。下文陰變陽合而生水火木金土。五行之始生也。無極二五妙合。而乾道成男。坤道成女。人物之始生也。以此推之。則可知矣。
陰陽未判之前。朱子所謂只是氣而已者。乃是一箇太極也。後天地雖截自動上說。而陽動以前。便是陰靜。則此可見其無端無始也。
邵子所謂無極之前者。非謂先天地陰陽未判之前也。就四時運行中。指五月一陰以後。十月六陰以前而名之耳。其所穪無極。旣與周子說不同。而亦不可與朱夫子只有氣之時。看作一境界矣。况四時之序。春雖爲首。而春前又是冬。如循環然則此亦無端始也。繼之者善。朱子雖曰貞元之間。智仁之交。畢竟當屬仁元地頭。大抵程子所謂動靜無端。陰陽無始者。乃造化至妙處也。故曰非知道者。孰能識之。若使動靜有端。陰陽有始。則太極便有離氣獨主時節。豈理也哉。今且虛心游意。玩其無端無始之妙。則自不覺手舞而足蹈。必欲就此而推尋端始。不惟枉費心思。亦終無可推之理也。
三條。前復已盡。更無虛多說話。若一向卞論。則徒費葛藤。而無益於得。試寬着意思。時復思量。而早晩奉質於江上可也。上天之載。卽理也。謂之太極。有何不可。栗谷說固然。而但於此解。不必硬說。之載。是釋太極。只平說。曰上天之載。本無聲臭。而實爲造化樞紐。品彙根抵。故謂無極而太極云尒。則上天之載之爲無極太極。不待言而著矣。朱子之意。只是如此。
上天之載。無聲無臭。爲太極之載。無聲無臭之妙。爲無極者。全然杜撰。不成說話。且道無聲無臭。與無聲無臭之妙。有何分別。如此求理。恐主無限病痛。切須戒之。
所引朱夫子氣質之說。亦曰天地之性。只是理而已。而有陰陽五行。則便有昏明淸濁之異。便有所謂氣質之性云爾。非謂天地分上眞有氣質之性與人物一般也。活看可也。欲以數字爲無極訓誥。而未得好㨾字云。亦不必如此硬差排。朱子答陸子靜書。論此極詳。反復玩味。可得其說一處。又曰。無極而太極。猶曰無極之形而有極之理。此語尤精不可捨。先儒之成說而別求新解也。
答吳仲深大濬
编辑明德氣質之說。愚亦疑此久矣。而先生在世時。旣無明白定論。其後往來於心不忘。亦不能極意思索。近因講論。略有所見。而無可告質處。來示及之。若有相感者存。可幸可幸。竊謂天有陰陽五行之氣。而其主宰妙用。則名之曰神氣。雖紛綸雜糅。其變萬殊。而神則一箇神而已矣。人之生也。得是氣以成形。而其神明妙用。爲一身主宰者。名之曰心。氣有淸濁粹駁之異。以此心之虛靈不昧。不以淸濁粹駁而異焉。朱子曰。心者。氣之精爽。旣曰精爽。則其別於氣質。可知矣。然凡言心者。指靈覺一邊而言。猶可以偏屬乎氣。所謂明德。擧此心全体大用而名之。則包情性在其中。而五常萬善。無所不備。是其光明正大之体。豈有古今聖愚之別哉。但聖人得氣至淸。故無所蔽而極其明。衆人則稟氣多濁。故不能不有蔽而昏耳。故聖人之敎也。不過使之去其所蔽而復其本明之体而已。以此而觀章句或問。則所謂但爲氣稟所拘。物欲所蔽而有時而昏。所謂因其所發而遂明之。以復其初及所謂吾之所得於天而未甞不明者。超然無有氣質物欲之累而復明其本体之全者。豈不明白洞快。而本末終始。一而貫之哉。〈盖其本自光明。而爲氣質所蔽。雖蔽於氣質。而其明自若。旣去所蔽。則却自超然於氣質之外。〉竊觀來諭。盖以明德。只作心字看。又以此心。只作氣字看。故便疑衆人之明德。本不免於昏濁。而明之之功。亦無所施。若知心雖氣也。而本体之妙。自不局於氣質。明德雖心也。所包之全。不止於靈覺之識而已。則其於今日之疑。可自迎刃而解矣。至於明德之或以心言。或以性言。本不相妨。章句旣曰虛靈不昧。以具衆理而應萬事。則序文所謂仁義禮智。小註所謂惻隱羞惡之發。或問所謂本然一定之則。何莫非明德乎。况所貴乎明明德者。欲其明夫實理而全其所得乎天者耳。若塊然守着虛靈之本心而已。則此與釋子之學何異。此固專以心字看明德之失也。心與德之分言。亦有說焉。所謂明德。本兼性情而爲言。故此德之明。日以益昏者。謂顚倒迷惑。昧於天理之當然。旣如是。則所存者不過此心之靈覺。而通於一己之情欲利害而已。心與明德。雖非二物。而立言之不能無別。盖如此。凡此所論。未知其當理與否。如有可疑。因便反復。至望至望。
改本
编辑窃謂天有陰陽五行之氣。而其主宰妙用。則名之曰神氣。雖紛綸雜糅。其變萬殊。而神則一箇神而已矣。人之生也。得是氣以成形。而其主宰妙用。則亦名曰心。氣雖有濁淸粹駁之異。而此心之虛靈不昧。則一而已矣。朱子曰。心者氣之精爽。則是此氣之至精至妙神明不測處。夫豈有氣質濁駁之雜哉。所謂明德。卽此心虛靈之本体。初無古今聖愚之別。而但聖人。渾是淸氣。故無所蔽而盡其明。衆人。則所稟多濁。故不能不有蔽而昏明之者。不過去其所蔽。而本明之体自全耳。以此而觀章句或問。則所謂但爲氣稟所拘。物欲所蔽而有時而昏。所謂因其所發而遂明之。以復其初及所謂吾之所得於天而未甞不明者。超然無有氣稟物欲之累而復得其本体之全者。豈不明白洞快。而本末始終。一以貫之哉。窃觀來諭。徒知明德是心。心只是氣。而不察夫此心之虛靈。卽氣之精爽。而與所謂氣質之粗者。本不夾雜。故隨語生疑。觸處窒碍。至謂衆人之明德。便無初之可復。豈不誤哉。明德。固是心。而心統性情。言心則所具所發。自在其中。豈塊然一介靈覺之謂哉。朱子之語明德。或以性言。或以四端言。而亦莫非此心之体用耳。初非外心言性。而以性爲明德也。明德之所以爲明德。則還他虛靈不昧而已。又豈容他說哉。至於或問以此德此心分言之。誠若有可疑者。然心兼精粗而言。德其本体也。故此心本明之体。則謂之明德。失其明而徒有知覺者。則謂之此心。亦就一介心。細推其意思而兩下說破耳。豈眞以心與德判然爲二物。如來諭所疑哉。
答申伯凝命鼎
编辑偏非本然。近亦自知其未安。而高明亦疑之。幸甚。然其所以爲說。則却似不同。高明則以爲偏亦本然之一端。愚則以爲却此一端之偏。而理之全体。未甞不具。此偏之所以莫非本然也。如此看。未知如何。
答何叔京書。如是明白。而人猶以太極五常。分作兩般看。不獨後學爲然。誠未可曉也。
牛耕馬馳。此處極難說。自家亦未見得到信得及。何敢强爲之卞乎。大抵仁義禮智。在牛馬分上。只做得耕馳底性。豈外仁義禮智而別有爲物之性者哉。若然則是理有二本矣。朱子所謂微物之性。固無以見其爲仁義禮智。亦何緣見得不是仁義禮智者。盖此意也。〈如此活看。而優游涵泳以求之。恐不可以言語指畫。迫切形容也。〉
健順五常。不可分而言之。來諭自覺其誤。今不必更論。馬性健牛性順。雖若不可以仁義禮智爲言。然健者陽之理。順者陰之理。陽之理。便是仁禮。陰之理。便是義智。初豈有二理哉。
五行未生之前。五行之理已具。故五行之生也。此理渾然皆備。而各一其性焉。則金中有木。水中有火。又何疑焉。此亦不待多言。只以實驗之。則鎔金爲水。鑽木生火。便可見互藏之妙也。必曰五行妙合而化生。故萬物各具五行之理云尒。則是五行之理。必待五行而後有者也。其可乎哉。
答申用賓命觀
编辑性一也。而有本然氣質之異名。何也。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形而理亦賦焉。自其理而言。則純粹至善。全体完具。不以人物賢愚而有別。自其形氣而言。則淸濁之稟。有不能齊。理旣墮在氣中。則不得不隨其氣質而爲昏愚偏駁之性。是則所謂氣質之性也。程子所謂惡亦不可不謂之性。朱子所謂旣是氣質不好。便和那性壞了者。正謂此也。〈聖人之聡明睿智。亦氣質之性。而得氣至淸。渾是天理之善。一似無氣質相似。故語氣質之性者。必就濁惡一邊。以見其本体之失耳。〉理旣拘於氣而失其正。則是亦氣質而已。何以見得本然之性。理之與氣不相離。亦不相離。雖隨其氣而爲許多般性。而其本体之一。則未甞不自在。此理之所以爲妙。而性之所以必善也。張子所謂善反之。則天地之性存焉。朱子所謂雖薰染得不好。本性却依旧在此者。亦謂此也。然則氣質本然。元非二物。而稟賦之不齊已定物。有生之初。苟不能用力澄治而變化之。則其分數体段。移易不得。動靜本末。無適不然。焉有未發已發之或異哉。雖在未發之中。而其爲氣質所拘則同焉。若如來諭所云。則是未發之前。本然氣質。各爲一物。不相干涉。必待發而後。理與氣合。方可謂之氣質之性。此何道理耶。子思所謂未發之中正就氣質之性。指出天命本然。以爲天下之大本也。當此之時。固不當夾雜氣質說。而亦何甞離氣獨立哉。惟其氣不用事。理自渾全。故氣雖昏而理自明。氣雖偏而理自正。氣有嬴乏而理無勝負。如勉齋說耳。來諭曰。此時不可喚做氣質之性。又曰。性未發時。固亦有氣質。而性自性。氣質自氣質。不可合性與氣而名之者。固似矣。而其曰及其發也。却被這氣質所拘。又曰。至性發時。方與氣質相雜。指其雜氣質發見而名之曰氣質之性。則可謂非常醜差矣。若是者。無他。徒知未發之爲性。而不知此氣之未始相離也。徒見發處之有偏。而不知其本之實有所在也。今夫桀跖。設有霎時之未發。則其本体之善。固與堯舜一般。而其可曰當此時則無桀跖之性乎。未發則非桀跖。而發而後爲桀跖。豈理也哉。且如草木之紅白酸甘。各有一定之性。雖在秋冬凋落之時。而其紅白之所以爲紅白。酸甘之所以爲酸甘。固自若也。若曰未發則只有木之理。而無紅白酸甘之性。及夫開花結實之際。始得許多般氣。做出許多般色味云爾。則其果成說乎。或者以爲果使未發。亦爲氣質之性。則不善之根。膠固隱伏於其中。何足爲天下之大本乎。曰。此固近日學者之所深疑。而至有創爲未發時氣質自化之說者也。夫所貴乎未發之爲大本者。以其氣機自息。萬理咸備。雖有氣質之雜。而不害於本体之善也。然惟其氣質之必拘也。故理不勝氣。氣或掩理。而其用之所行。依旧是氣質之偏耳。故中庸之爲敎也。必使學者。用力於學問思辨篤行之地。人一己百。不得不措。以至於愚者明而柔者强。則査滓渾化。天理明著。大本達道。洞然無一毫之不善矣。君子所以化氣質而復天理者。其朴實用功如此。論者不察乎此。而獨於須臾未發之境。幸其天理之自存。而惟恐此氣之或累也。其曰氣質自化云者。杜撰無稽。不足多卞。而如高明。又曰無氣質之性。而必欲推而置之已發之後。其失不亦甚乎。抑又論之。孔子之言性相近。孟子之言性善。初無分別動靜之意。所謂竪說者也。子思所謂未發已發。分性情体用而別言之。所謂橫說者也。今乃以橫竪兩說。合而一之。故不免以未發爲本然。已發爲氣質。而首尾橫决。不成義理矣。必欲錯綜而求之。先須直下看。又橫截看。則可見相近者發未發。皆氣質也。性善者發未發。皆本然也。又何紛紛之說哉。此又不可不知也。
答申用賓
编辑未發氣質之說。來諭所引氣質拘之於有生之初者。誠的證也。夫氣質之稟。與生俱生。淸濁美惡。分數一定。則未發已發。渾是這氣質。又焉有二致哉。其曰木氣少者。溫厚底少而仁不足。金氣少者。剛毅底少而義不足。而濁駁本色。自在於未發之中者。固然矣。而亦容有可商量。盖理旣墮在氣中。木氣少則仁不得不爲他所拘。金氣少則義不得不爲他所拘。而然其仁義之本体。則不以氣之多寡饒乏而有所加損也。是故。其在未發也。氣之濁駁。固濁駁也。而此氣寂然無所作用。則此心之体。烱然不昧而已。本性之善。粹然無雜而已。又豈有濁駁本色之可言哉。特此箇光明寶藏。搭在濁駁地盤。故所以謂之拘耳。須知未發之中。固未始無所拘。而其本体之至正至善。則氣之濁駁。終始掩蔽他不得。此所以聖人衆人同一大本也。鏡喩誠然。而未發中全体呈露者。在窳器在紗籠。元無彼此之殊。若曰其光有廣狹多少。則無乃大本。亦有許多差等耶。此恐未安。退溪圖中分排本然氣質者。建圖立象。勢不得不然。雖太極啚。亦不無此嫌。恐不可爲病也。惡亦不可不謂之性一句。若不善看。未免有差。朱子甞釋此曰。氣之惡者。其性亦無不善。故惡亦不可不謂之性也。是則程子之意。本非指其氣稟之惡以爲性耳。前日鄙說所引。却似以惡爲性。恐亦未精也。未發則有善無惡。發而後有不善。固不易之理。而推求此不善何自而來。則氣質之拘。已自未發前有之矣。此從古聖賢言善惡。皆從發處說。而栗谷淸氣濁氣之發云者。尤爲有功也。以此求之。則雖曰未發前有氣質。而不害於大本之有善而無惡。發而後其善者。天理之直遂。而惡者乃氣質之用耳。朱子所以有取於趙致道之說者。卽以此也。
答申用賓
编辑早承惠札。慰瀉如拜。論性說。自是精微之極致。安保其無差精思。示敎爲望。朱子所謂二氣交運而生者。指造化生物處言之。以見氣質之性之所從來耳。於此論尤無所當矣。卽其發見而言之云者。性本無形可見。故聖賢論性。不過就其發處驗得。如因四端而知有仁義禮智也。非謂必就已發氣質邊說也。鄙說所引程張朱子說。皆是就全体上渾淪說。初無未發已發之分者也。如何如何。夢感之理。大抵此感彼應。謂之相感。恐亦無妨。鄙所說兆朕云者。自家雖未覺得。而微茫中已萌此事之念。故忽然感得夢云耳。初非謂吉凶禍福先見之兆也。別紙中。分別有思無思。有驗無驗。儘有條理。而初頭立文。頗有未瑩處。幸更脩潤似好。
答申用賓
编辑未發前氣質之說。前後書。說盡無餘。而來敎亦以爲然。窃幸鄙說不至大膠而明者。舍己從善之美。亦可欽服。自謂平生與人論卞。得此盖少。今承來敎。猶若戀着舊見。何也。豈前日所許可出於强相唯諾。而非眞實見得耶。抑再數長廊柱。而又生疑感耶。此理明白。十分無疑。所謂和那性壞了爲氣所昏云者。自生下來已如此。則未發前。何獨不然。窃意高明必欲以氣質。屬之已發者。盖慮這箇物事。終或有累於大本耳。然其未發也。自有天然固有之性。不囿於此氣者。雖曰十分濁惡。顧何損於大本哉。而必歸之已發然後爲快哉。近閱語類。有曰喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦皆在其中。盖已說破此意。而益信鄙說之不妄矣。願以此說。爲今日往復之斷案。如何。
中者。不偏倚之謂也。故中則自無偏倚。有偏倚則不可以爲中。此不易之定理也。老先生所論。實本乎朱子之說。更何容議。而至於至靜之中。無所偏倚。作一句讀。則終似未穩。盖朱子立文。上下句法。必作一例。則不應與下文應物之處無少差謬者。有所牴牾。此先生所以不敢質言。而吾輩不能無疑者也。來敎云云。鄙見亦甞欲如此看得。可謂暗合。而亦有所未安。盖無所偏倚云者。正所以釋中字也。若如此說。則至靜一句。已包得中字。而無所偏倚。爲旣中後不妄動之意而已。恐非朱夫子釋經精義也。愚意則欲以至靜之中。作不覩不聞境界。而以無所偏倚。爲形容中体。則與下文。句法義類沕合。而地頭工夫。俱有下落而無病敗矣。如何如何。三淵之說。却以至靜爲未發。無偏倚爲中。盖謂人心雖曰未發。而未必皆中。必戒惧於未發。然後無一毫偏倚而喚做中云爾。此則看得未發。太似寬𤄃。而與子思直以喜怒哀樂未發謂之中者。不無少差。未知果何如也。
答申用賓
编辑爲氣所昬。流於不善云者。亦有兩般說。天命賦與之初。理無不善。而爲氣所拘。流而爲濁惡之性。此一義也。人心未發之前。性無不善。而爲氣所掩。流而爲邪惡之情。此一義也。由後之說。則固不可直言於未發。由前之說。則只就其人氣稟全体。不分未發已發而一滚說去。何可必屬之發後耶。但雖是濁惡之甚者。其當未發則。氣不用事。而渾是本然之善耳。此所以聖愚同一大本也。李處士說。大意固好。而其曰惡雖氣稟所作爲。而不有於中。何自而發出乎。但不是性中元有此惡相對而生。爲氣稟有淸濁純駁而所發。有萬不同云者。語甚精切矣。又其所謂性是未發。情是已發。發處不可言性者。亦自是。何以致疑乎。
七情。果有公私之分。而從形氣出者。似爲本色云者。殊未可曉。七情。有爲形氣而發者。〈如飢欲食渴欲飮。得此則喜。不得則怒。是也。〉有爲理義而發者。〈如衆喜亦喜。一怒而安天下。臨喪而哀。朋來而樂。是也。〉形氣之發。人心之私也。理義之發。道心之公也。栗谷所謂七情人心道心之捴名者。可謂攧僕不破矣。又豈容他說哉。至於道心爲主以下。尤未詳盛旨之所在。不敢妄論耳。
至靜之中。與下文應物之處相對。則當以境界言之。此正不睹不聞時也。但聖賢。則外面才無睹聞。此心便自未發。而無時不中。在衆人則雖當不睹不聞之時。而思慮紛擾。此心不能自定。故於此必須敬以存之。然後可以得其中矣。此所以至靜之中。猶不無偏倚。而必有無偏倚底工夫也。若以此直作未發看。則是大本。亦有中不中矣。豈不害理。愚必以不睹不聞爲言者。意盖如此。誠以未發。則不容有思慮。而不睹不聞。則或不能無思慮故也。來說。看至靜寬𤄃以下。大意得之。而其曰漸約思慮。將至於無者。亦何不可。所謂未發。子思雖以喜怒哀樂言之。而程子必曰才思卽時已發。則致中工夫。必欲其無一毫之浮念也。朱子所論視盲聽聾思塞云云。非此之謂也。盖子約以耳無聞目無見。爲未發。故以此譏之。謂其當此之時。思慮未萌。而知覺不昧。故耳目自然聦明。而不害於未發耳。故又以耳之有聞。目之有見。心之有知。屬之未發。以耳之有聽。目之有視。心之有思。屬之已發。知覺與思慮。殺有分別。若有一毫思慮。則豈所謂寂然不動未發之中哉。盖子約昧子思之本旨。而欲幷知覺。都無高明。誤認朱子之意。而謂不必無思慮。可謂胥失之矣。
答申用賓
编辑未發。卽心之未發也。當此之時。性之全体。渾然完具。故曰未發則性也。非直以未發爲性也。未發。雖是人心自然之機。而必加存養而後大本可立。故必欲其致中。非謂推極其性之本体也。
此心未發。則無喜怒哀樂之可名。渾然只是中。發則或偏於喜。或偏於怒。已不得爲不偏之中矣。然就一事而中節。則爲無過不及之中。而亦不失其不偏之体也。
七情。心之用也。四端。性之端也。子思論心之發未發。故言七情而不言四端。盖以此也。未發則不但七情未發。四端亦未發。非欲其無時不發見而不言之也。未發則當致中。七情則當致和。四端則當致曲隨處用功。有何矛盾耶。
体用二字。用各不同。有以心之發未發言者。有以心與身言者。有以己與物言者。如篇內成己成物脩身治人。皆以己與物言者也。大學正心之爲体。亦對家國天下言之也。若以心言。則是亦已發而爲用。故章句固曰。四者心之用也。今不察乎此。而乃曰大學之体。直爲中庸之用。則已失之矣。至於用功次第。莫不先体而後用。不獨成己成物脩己治人爲然。致中和者。亦必先立大本。而後達道得以行焉。章句所謂体立用行者。正指此也。今曰許多關重緊切工夫。擧皆歸之於用上。豈可以戒惧工夫。輕輕着力。而不謂之緊重乎。大學條目。雖有許多。而徹頭徹尾。只是一箇敬字。學者於其情意發處。固當誠之正之。而當其未發。亦何甞一任怠肆而不加存養工夫乎。其曰不待致中而直做致和者。亦固矣。且子思之言未發。非特以此爲貴。而別立一位以推致之也。一動一靜。是人心之自然。而日用平常底道理。假令終日有事。則終日爲已發。終日無事。則終日爲未發。雖欲無未發時節。又何可得也。苟能格致誠正以至治平。則是乃學問之極功。聖人之能事。豈有如是而無致中工夫者乎。
堯舜所謂執中。以人心道心惟精惟一而言。則是乃後發工夫。子思所謂致中。以喜怒哀樂之未發而言。則是乃体上工夫。朱子之訓。安得以致中爲執中乎。朱子所謂未發着義理不得者。盖以當此之時。有義理之根原。而無義理之條件故云尒。非謂空寂斷滅。萬法俱泯。如釋氏之爲也。中者。亭亭當當直上直下之理。其爲光明正大。孰加於此。雖其体段微妙。無形衆可指。而存養純熟。本体呈露。則心目之間。自有不可掩者。豈眞不可見哉。但學者以私心妄相。求見一物。如光爍爍地。則不可矣。
大學正心工夫。正是就忿懥恐惧上。察其偏滯而正之也。是乃中庸中節工夫。何可與未發之中看作一般耶。立天下之大本。行天下之達道。無非所以成己盡性脩身之事。何必崎嶇捏合於大學正心。然後爲打成一片耶。未發之中。思慮未萌而知覺不昧。冲漠無朕而萬象森然。所謂靜中有物者此也。非謂其思量義理充擴善端也。安有思量充擴而爲未發者乎。程子言心有指体而言者。而自註云。寂然不動。又曰。才思卽是已發。而自註云。思與喜怒哀樂一般。然則未發之爲寂然無思。十分明白。何可舍聖賢之定說而別生穿鑿爲哉。
自中猶言心。〈止〉其言之相符。
大學四有所未說心病。則正心。亦非無四者之謂。觀於章句或問。則可知矣。然果如來說。必以心無四者爲正心。而求合乎中庸。則未發之爲寂然不動。可知。若曰未發不得爲無思。而求合乎大學。則正心之非無四者。亦明矣。彼此互失。轉展迷暗。而曰說得分明。愚未知其何說也。
大學正心。〈止〉不足爲證。
正心。卽無過不及之中。則正心之外。豈無未發不偏之中者哉。若以子思前後聖賢。皆無此說。而子思言之爲疑。則堯舜不言求仁。而孔子言之。孔子不言性善。而孟子言之。後聖之發前聖未發。多矣。皆不足爲訓耶。寂感二句。固言易非言心。而程子論心之体用。而旣引此爲註。朱子於本義。亦曰人心之妙。其動靜亦如此。則其互相證明久矣。今若曰未發。非体非靜則已。不然則夫所謂中者。豈非寂然無思者哉。
若於体上。〈止〉豈必如此。
所謂有思無思。非於体上。又分其有思無思也。未發則爲無思。已發則爲有思。無思者。中也体也。有思者。和也用也。如此看得。豈不大煞明白。且思慮與應接。元非二事。而却以此致疑於多占分數。尤不成說。若必言中和分數多寡。則又當別論。中則退藏於密而渾然一理而已。和則流行發用。散爲萬殊。則和固多於中矣。然百千萬億。不爲多。無聲無臭。不爲少。則其爲分數。寧有彼此之殊哉。抑中雖一理。而却是全体。所謂大德之敦化也。和雖萬殊。而隨處發見。所謂小德之川流也。由是而言。則雖謂之体大用小。可也。豈可以無思者爲少。而慮其不足爲道哉。况明善誠身。盡誠成己工夫。其理則具於未發之体。而其事則皆是已發之用。而今却以達道達德許多工夫。擧皆歸之於天下大本之外。然則所謂大本者。果何物哉。
聖人之心。〈止〉全体大用乎。
此一條。尤爲非常醜差。夫聖人之心。無事則寂然不動。有事則感而遂通。寂則一理渾然。感則泛應曲當。如天地之至誠無息。而萬物各得其所。所謂夫子之道忠恕而已者。此也。豈於寂感之外。別有所謂全体大用哉。若夫致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新。敦厚而崇禮。學者脩德凝道工夫。固非聖人事。而必欲會通而一之。則此心之寂而致中。所以極乎道体之大。而廣大高明。溫故敦厚者。屬焉。感而致和。所以盡乎道体之細。而精微中庸。知新崇禮者屬焉。安有一寂一感。大本達道。流行不息。而不能盡此心之全体大用者哉。
大抵聖人心之。如明鏡止水者。以其當靜而靜。無一毫思慮也。衆人所以不如聖人者。以其當靜而不靜。思慮紛擾也。然則所謂未發者。不但喜怒哀樂七情而已。苟有浮思妄念。則便是已發。而不得爲不偏之中矣。〈當此之時。雖四端善念。亦着不得矣。發不以時。雖善亦妄故也。〉故致中工夫。必須戒惧於不睹不聞之中。使心体湛然而無一念妄動也。然其所謂無思。與釋氏不同者。寂然之中。萬理全具。隨感而應。妙用流行。非若只存靈覺空虛。斷滅冥然。若枯木之不動。死灰之不感也。今高明昆弟。不察乎此。而惟恐無思二字之偏於空寂而流於異端也。强生穿鑿。紛紛立說。一以傅會於大學之正心。一以傅會於四端之致曲。其於子思本旨。程朱定論。一切背馳而不覺也。豈不惜哉。願高明。姑置前說。無主舊見。熟玩程朱論中和諸說及大學正心章或問。則必將犂然有會。而或知鄙說之不妄矣。
禮與官。在老郯分上。不過爲道之一端。在孔子分上。爲道之全体。以孔子之聖。而猶有所不知而問於人。則可見此道之無窮也。病博施。堯舜之所不能。不得位。孔子之所不能。豈可以堯舜之能得位。而侵過孔子分上。亦以爲聖人所能乎。若舍此而別求所謂不知不能。則必賢於朱子而後可也。