欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第048卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第四十八卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十八卷目錄

　性部總論二

　　性理大全〈性　人物之性　氣質之性〉

學行典第四十八卷

性部總論二

性理大全

《性》

程子曰：「民受天地之中以生，天命之謂性也。」孟子言 性之善，是性之本。孔子言性相近，謂其稟受處不相 遠也。人性皆善，所以善者，於四端之情可見。　人之 性果惡耶？則聖人何為能反其性以至於斯也？　稱 性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之 性。善性之本謂之命。性之自然者謂之天，自性之有 形者「謂之心，自性之有動者謂之情」，凡此數者皆一 也。聖人因事以制名，故不同若此。而後之學者，隨文 析義，求奇異之說，而去聖人之意遠矣。　自性而行 皆善也，聖人因其善也，則為仁、義、禮、智、信以名之，以 其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別 而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道 也。而世人皆言性也、道也，與五者異，其亦弗學歟？其 亦未體其性也歟？其亦不知道之所存歟？　或曰：「某 欲以金作器，比性成形。」曰：「金可比氣，不可比性。」 《邵子》曰：「性者，道之形體也。」道妙而無形，性則仁義禮 智具而體著矣。

延平李氏曰：「動靜、真偽、善惡，皆對而言之。是世之所 謂動靜、真偽善惡，非性之所謂動靜、真偽善惡也。惟 求靜於未始有動之先，而性之靜可見矣；求真於未 始有偽之先，而性之真可見矣；求善於未始有惡之 先，而性之善可見矣。　天下之理，無異道也；天下之 人，無異性也。性惟不可見，孟子始以善形之。惟能自 性」而觀，則其致可求；苟自善而觀，則理一而見二。 南軒張氏答胡伯逢曰：「性善之說，詳程子之言，謂人 生而靜以上，更不容說，纔說性時，便已不是性。」繼之 曰：「凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言人性善是 也。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而惟善 可得而名之。此孟子之言，所以為有根柢」也。但所謂 「善者」，要人能明之耳。

東萊呂氏曰：「惟皇上帝降衷于下民，天命之謂性也。 若有恆性，率性之謂道也。」

或問：「性中具仁義禮智道德，如何？」潛室陳氏曰：「行是 四者即為道，得是四者即為德。」

北溪陳氏曰：「孟子道性善，從何而來？孔子《繫辭》曰：『一 陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以一陰 一陽之理者為道，此是統說箇太極之本體；『繼此者 為善』，乃是就其閒說。造化流行，生育賦予，更無別物， 只是箇善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者，以 實理言，即道之方行者也。到『成此者為性』，是說人物」 受得此善底道理去，各成箇性耳。是太極之靜而陰 時，此「性」字與「善」字相對，是即所謂善而理之已定者 也。「繼成」字與陰陽字相應，是指氣而言；「善性」字與「道」 字相應，是指理而言。此夫子所謂「善」，是就人物未生 之前造化源頭處說，善乃重字為實物。若孟子所謂 「性善」，則是就成之者性處說，是人生以後事。「善」乃「輕」 字，言此性之純粹至善耳。其實由造化源頭處有是 「繼之者善，然後成之者性」時，方能如是之善。則孟子 之所謂善，實淵源於夫子所謂善者而來，而非有二 本也。《易》之言及周子《通書》，程子說已明備矣。至明道 又謂孟子所謂性善者，只是說「繼之者善也。」此又是 借《易》語移就人分上說，是指四端之發處言之，而非 《易》之本旨也。

西山真氏曰：「仁、義、禮、智、信之性，古人謂之五常；君臣、 父子、夫婦、昆弟、朋友之道，古人亦謂之五常。以性之 體而言，則曰仁義禮智信；以性之用而言，則曰君臣 之義，父子之親，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，其實 則一而已，天下豈有性外之理哉！」

《人物之性》

程子曰：「天降之謂性，率性之謂道」者，天降是於下，萬 物流形，「各正性命，是所謂性也。各正性命而不失，是 所謂道也。」此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性， 又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性，此所 謂率性也。人在天地之閒與萬物同流，天幾時分別 出是人是物？　無妄，天性也。萬物各得其性，一毫不 加損矣。　禽獸與人絕相似，只是不能推，然禽獸之 性卻自然，不待學，不待教，如《營巢》養子之類是也。人 雖至靈，卻斲喪處極多。只有一件，嬰兒飲乳是自然非學也，其他皆誘之也。　孟子言性，當隨文看。不以 告子「生之謂性」為不然者，此亦性也。彼命受生之後 謂之性爾，故不同。繼之以犬之性猶牛之性，「牛之性 猶人之性與」然不害為一。若《孟子》之言，善者乃極本 窮源之性。　鉛鐵性殊，點化為金，不辨鉛鐵之性。 人之於性，猶器之受光於日，日本不動之物。

張子曰：「天下凡物之性者，如言金性剛，火性熱，牛之 性，馬之性也，莫非固有，　凡物莫不有是性，由通蔽 開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別， 塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之 也易，開則達于天道，與聖人一。」

藍田呂氏曰：「人受天地之中，其生也具有天地之德， 柔強昏明之質雖異，其心之所然者皆同，特蔽有淺 深，故別而為昏明，稟有多寡，故分而為強柔，至於理 之所同然，雖聖愚有所不異，盡己之性，則天下之性 皆然，故能盡人之性。蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞， 故為人物；稟有多寡，故為強柔；稟有偏正，故為人物。」 故物之性與人異者幾希，惟塞而不開，故知不若人 之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性 者，物有近人之性者，亦繫乎此。於人之性，開塞偏正， 無所不盡，則物之性未有不能盡也。己也、人也、物也， 莫不盡其性，則天地之化成矣。

河東侯氏曰：「萬物資始於天，天所賦與者為命。命，天 之所命也。物受命於天者為性。性，物之自有也。草木 之不齊，飛走之異稟。然而動者動，植者植，天機自完， 豈非性乎？馬之性剛而健，牛之性柔而順，犬吠盜，雞 司晨，不待教而知之，豈非率性乎？」

「朱子曰：『天之生物也，一物與一《無妄》，　天下無無性 之物』。蓋有此物則有此性，無此物則無此性。」　問「性 具仁義禮智。」曰：「此猶是說成之者性，上面更有一陰 一陽，繼之者善。只一陰一陽之道，未知做人做物，已 具是四者，雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁 氣閒隔。　人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然 隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。　性者，物之 所受，言物生則有性，而各具是道也。　物物運動，蠢 然若與人無異，而人之仁義禮智之粹然者，物則無 也。」　問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗， 物之性只是偏塞。暗者可使之明也，偏塞者不可使 之通也。橫渠言：『凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以 有人物之別，而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而 開之也難，薄者開之也易』，是也。」又問：「人之習為不善， 其溺已深者終不可復反矣。」曰：「勢極重者不可反，亦 在乎識之淺深，與其用力之多寡耳。　論萬物之一 原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理 絕不同。」或問：「『理同而氣異』，此一句是說」分付與萬物 之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之 氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說， 以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近； 以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方 付之初，《集註》是看其已得之後，曰「氣相近，如知寒煖， 識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般理不同。 如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父 子，只是他仁上有一點子明。其他更推不去，恰似鏡 子，其他處都暗了，中閒只有一兩點子光。大。凡物事 稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷 制之人多殘忍。蓋仁多便遮了義，義多便遮了那仁。」 問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了。」曰：「婦人之仁，只 流從愛上去。」　問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受 天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚 薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？ 亦是緣氣稟之昏蔽，故如此耶？」曰：「惟其所受之氣只 有許多，故其理亦只有許多，如犬馬。他這形氣如此， 故只會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不 全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不 全；以氣言之，則不能無偏。故呂與叔謂：『物之性，有近 人之性者；人之性，有近物之性者』。」　問性為萬物之 一源。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人 亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」　問。呂與叔云：「性 一也，流形之分，有剛柔昏明者，非性也。有三人焉，皆 一目而別乎色，一居乎密室，一居乎幃箔之下，一居 乎廣庭之中。三人所見，昏明各異，豈目不同乎？隨其 所居，蔽有厚薄耳。」竊謂此言分別得性氣甚明，若移 此語以喻人物之性，亦好。頃嘗以日為喻，以為太陽 當天，萬物咸睹，亦此「日耳；蔀屋之下，室光必照，亦此 日耳。日之全體未嘗有小大，只為隨其所居而小大 不同耳。不知亦可如此喻人物之性否？」曰：「亦善。」　問： 「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏 全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之 下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者，是氣昏濁了，故自 蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理。至 於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只 通這些子。譬如一隙之光。」至於獮猴，形狀類人，便靈 於他物，只是不會說話。　性如日光，人物所受之不 同，如隙竅之受，光有大小也。人物被形質局定「了，也 是難得開廣。如螻蟻如此小便只知得君臣之分而 已。」　或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水 無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是 一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說 同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自 是不同。然卻只是此日　人物之生，天賦之以此理， 未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水伱，將 杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至於一桶一 缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。」　問：「人則能推， 物則不能推。」曰：「謂物無此理不得，只是氣昏，一似都 無了。」　或問：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者； 知其所以同，又知其所以」異，然後可以論性矣。夫「太 極動而二氣形，二氣形而萬化生。」人與物俱本乎此， 則是其所謂同者；而二氣五行，絪縕交感，萬變不齊， 則是其所謂異者。同者其理也，異者其氣也。必得是 理而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得 而異也；必得是氣而後有以為人物之形，則所謂異 者亦不得「而同也。」是以先生於《大學或問》，因謂：「以其 理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣 而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。 是以或貴或賤而有所不能齊者，蓋以此也。然其氣 雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理，雖 有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物，故」為知 覺、為運動者，此氣也；為仁義、為禮智者，此理也。知覺 運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智則物固有之，而 豈能全之乎？告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同 者而不知其所謂異者，此所以見闢於《孟子》。而先生 於《集註》則亦以為「以氣言之，則知覺運動，人物若不 異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。於 此則言理同而氣異者，所以見人之為貴，非物之所 能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧 欠，而非有我之所得私也。」以是觀之，尚何疑哉！有以 《集註》「或問異同」為疑者，答之如此，未知是否？曰：「此論 得甚分明，且有條理。　二氣五行，交感萬變，故人物 之生，有精粗之不」同。自一氣而言之，則人物皆受是 氣而生，自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得 其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞； 物得其偏，故是理塞而無所知。且如人頭圓象天，足 方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理， 有知識物受天地之偏氣，所以禽獸橫生草木，頭生 向「下，尾反在上」，物之閒有知者，不過只通得一路，如 烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人 則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。 問：虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有 別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下 具此天命之全體，乃為物欲氣稟所昏，反「不能。如物 之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處，通便 卻專；人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」　問： 「人與物，以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草 木之氣，又別他都無知了。」　或問：「通蔽開塞，張橫渠、 呂與叔說孰為親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說，看 來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了， 便是通塞不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。如 人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸 之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，為他頭有時也似人， 故稍向得上』。」　問：「程子云：『人與物共有此理，只是氣 昏，推不得』。此莫只是大綱言其本同出？若論其得此 理，莫已不同而曰『同』」曰：「既同，則以分人物之性者，卻 是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不 可同，然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰：「固然。 但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟 形既別，則無復與人通之理。如獮猴形與人略似，則 便有能解。野狐能人立，故能為怪。如豬則極昏。如草 木」之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。　一 草一木，皆天地和平之氣。　《答徐子融》曰：「程子言『性 即理也，此一句自古無人敢如此道。心則知覺之在 人，而具此理者也』。」張子又言：「由太虛有天之名，由氣 化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心 之名，其名義亦甚密，皆不易之至論也。」蓋天之生物， 其理固無差別，但人物所稟，形氣不同，故其心有明 暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中 四德之首，非在性外別為一物而與性並行也。然惟 人心至靈，故能全此四德，而發為四端。物則氣偏駁 而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣 之相統，閒亦有僅存而不昧者，然欲其克己復禮以 為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣，然不可謂無 是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者。故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理， 雖若不可復論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是 性也。此理甚明，無難曉者。又謂「枯槁之物只有氣質 之性，而無本然之性」，此語尢可笑。若果如此，則是物 只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常醜差。蓋由不 知氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而 自為一性，正周子所謂各一其性者。向使元無本然 之性，則此氣質之性，又從何處得來耶？況亦非獨周、 程張子之言為然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性 命」，何嘗分別某物是有性底，某物是無性底。孟子言 「山之性，水之性」，山水何嘗有知覺耶？若於此看得通 透，即知天下無無性之物。除是無物，方無此性。若有 此物，即如來教喻，「木燒為灰，灰陰為土」，亦有此灰土 之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無 性也？　徐子融謂枯槁之中，有性有「氣，故附子熱，大 黃寒」，此性是氣質之性。陳才卿謂：「即是本然之性。」曰： 「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理，有 性即有氣。是他稟得許多氣，故亦只有許多理。才卿 謂『有性無仁』，此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟 人則得其全，如動物則又近人之性矣。故呂與叔云： 『物有近人之性，人有近物之性，蓋人亦有昏愚之甚 者，然動物雖有知覺，才死其形骸便腐壞；植物雖無 知覺，然其質卻堅久難壞』。」　問：「曾見《答余方叔書》，以 為枯槁有理。不知枯槁瓦礫如何有理？」曰：「且如大黃， 附子亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大 黃。」　問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此 理，故云『天下無性外之物』。」因《行街》云階磚，便有磚之 理；《因坐》云「竹椅」，便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生 意則可，謂之無生理則不可。如朽木無所用，止可付 之爨竈，是無生意矣。然燒甚麼木？則是甚麼氣？亦各 不同，這是理元如此　問。竊謂仁義禮智信元是一 本，而仁為統體。故天下之物有生氣，則五者自然「完 具；無生氣，則五者一不存焉。只是說及本然之性。先 生以為枯槁之物亦皆有性有氣。此又是以氣質之 性廣而備之，使之兼體洞照而不偏耳。」曰：「天之生物， 有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有 生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質臭味者， 枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。但以 其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈 而備有五常之性；禽獸則昏而不能備，草木枯槁則 又并與其知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則 未嘗不具耳。若如所謂纔無生氣，便無此理，則是天 下乃有無性之物，而理之在天下乃有空缺不滿之 處也而可乎？」　問：「理是人物同得於天者，如物之無 情者，亦有理否？」曰：「固是有理。如舟只可行之於水，車 只可行之於陸，　草木都是得陰氣，走飛都是得陽 氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅。 走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。 然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥又有得陰 氣者，如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有 陰中陽，陽中陰者。」　問：「動物有知，植物無知，何也？」曰： 「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意 亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者。 嘗觀一般花樹，朝日照耀之時，欣欣向榮，有這生意， 皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行 已過也。」問：「此處見得仁義否？」曰：「只看『戕賊之便彫悴， 亦是義底意思。　看茄子內一粒，是一生性』。」

樂菴李氏曰：「天地之性人為貴。宇宙之閒，一切所有 之物，皆具天地之性，虎狼有父子之仁，螻蟻有君臣 之義，雎鳩有夫婦之別，鴻鴈有兄弟之序，鶬鶊有朋 友之情。若此者豈非天地之性，而人獨為貴者何哉？ 物得其偏，人得其全也。」

南軒張氏曰：「太極動而二氣形，二氣形而萬物化生， 人與物，俱本乎此者也。原物之始，亦豈有不善者哉？ 其善者，天地之性也，而《孟子》道性善，獨歸之人者，何 哉？蓋人稟二氣之正，而物則其繁氣也。人之性善，非 彼命受生之後，而其性旋有是善也。性本善，而人稟 夫氣之正，初不隔其全然者耳。若物則為氣所昏，而」 不能以自通也。惟人全夫天地之性。故有所主宰。而 為人之心。所以異乎庶物者。獨在於此也。

北溪陳氏曰：「人物之生，不出乎陰陽，五行之氣，本只 是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行，二與五則 管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且 以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏， 人得氣之通，物得氣之塞。如人形骸卻與天地相應， 頭圓居上象天，足方居下象地。北極為天，中央卻在 北，故人百會穴在頂心，卻向後。日往月來只在天之 南，故人之兩眼皆在前。海鹹水所歸，在南之下，故人 之小便亦在前下，此所以為得氣之正。」如物則禽獸 頭橫，植物頭向下，枝葉卻在上，此皆得氣之偏處。人 氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬物之靈。物氣塞而不通，如火煙鬱在裡許，所以理義皆不通。 性命只是一箇道理，不分看則不分曉。只管分看，不 合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中，看得有 界分，不相亂，所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只 是理。然人之生不成，只空得箇理，須有箇形骸，方載 得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天 地之理成這性。所以橫渠張子曰：「天地之塞吾其體， 天地之帥吾其性。」「塞」字只就《孟子》「浩然之氣塞乎天 地」句，掇一字來說「氣」；「帥」字只就《孟子》「志氣之帥」句，掇 一字來說理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣 只一般因人物受去各不同。人得五行之秀正而通， 所以仁義禮智粹然都與物異。物得氣之偏，為形骸 所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般。 只是氣有偏正，故理隨之而有通塞。

《氣質之性》

程子曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣 稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。 有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也， 然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜以上 不容說，纔說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說 『繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂『繼之者善 也』』」者，猶水流而就下也，皆水也，有流而至海，終無所 污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出 而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖 不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不 加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。 及其清也，則卻只是元初水也，亦不「是將清來換卻 濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之 謂也，固不是善與惡。在性中為兩物相對，各自出來。 此理，天命也，順而循之，則道也；循此而修之，各得其 分，則教也。自天命以至於教我無加損焉，此舜有天 下而不與焉者也。」　問：「『生之謂性』與『天命之謂性』，同 乎？」曰：「『『不可一概論。生之謂性』，止訓所稟受；天命之謂 性』，此言性之理也。今人言天性，柔緩與剛急，皆生來 如此，此訓所稟受。若性之理，則無不善。」曰：「天者，自然 之理也。　氣之所鍾，有偏正，故有人物之殊；有清濁， 故有智愚之等。　形易則性易，性非易也，氣使之然 也。」　問：「人性本明，其有蔽，何也？」曰：「性無不善。其偏蔽 者，由氣稟清濁」之不齊也。　韓退之說：「叔向之母，聞 楊食我之生，知其必滅宗。」此無足怪。其始便稟得惡 氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學 以勝其氣，復其性，可無此患。

廣平游氏曰：「氣之所值，有全有偏，有邪有正，有粹有 駁，有厚有薄，然後有上智下愚、中人之不同也。猶之 大塊噫氣，其名為風，風之所出，無異氣也。而呼者、吸 者、叫者、號者，其聲若是不同，以其所託者，物物殊形 爾。因其聲之不同，而謂有異風，可乎？」

龜山楊氏曰：「人之資稟，固有不同者，若論其本，則無 不善。然而善者其常也，亦有時而惡矣。猶人之生也， 氣得其和，則為安樂人，及其有疾也，以氣不和而然 也。然氣不和非其常，治之而使其和，則反常矣。其常 者，性也，此孟子所以言性善也。橫渠說氣質之性，亦 云『人性有剛柔、緩急、強弱、昏明而已，非謂天地之性』」 然也。今夫水之清者其常也，至於濁，則沙泥渾之矣。 沙泥既去，其清者自若也。是故君子於氣質之性，必 有以變之，其澄濁而求清之義歟！

或問：「人有智愚之品不同，何也？」上蔡謝氏曰：「氣稟異 耳。聖人不忿疾于頑者，憫其所遇氣稟偏駁，不足疾 也。然則可變歟？」曰：「其性本一，安不可變之有？」

朱子曰：「有天地之性，有氣質之性。」天地之性，則太極 本然之妙，萬殊之一本也；氣質之性，則二氣交運而 生，一本而萬殊也。　「天命之謂性」，命便是誥劄之類， 性便是合當做底職事。如主簿銷注、縣尉巡捕，心便 是官人，氣質便是官人，所習尚或寬或猛，情便是當 廳處斷事，性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦 相袞同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生 物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若 無此氣，則此理如何頓放？天命之性，本未嘗偏，但氣 質所稟，卻有偏處。氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮 智亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若 羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且「如言光必有 鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是 氣質；若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑 多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得 氣如何。然此理卻只是善；既是此理，如何得惡？所謂 惡者，卻是氣也。　天命之性，卻無氣質，卻無安頓處。 且如一勺水，非有物，盛之則水無歸著。程子云：『論性 不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是』。所以發 明千古聖賢未盡之意，甚為有功。」　問：「天命之謂性， 只是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣則何以 為人？物理何所受？」曰：「是　人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮。然非是氣，則雖有是理，而無所 湊泊，故必二氣」交感，凝結翕聚，然後是理有所附著。 凡人之能言語動作思慮營為，皆氣也，而理存焉，故 發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然就人之所稟 而言，又有昏明清濁之異。故上智生知之資，是氣清 明純粹而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能 如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而後知，必行而 後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽。須是痛加工夫， 人一己百，人十己千，然後方能及亞於生知者，及進 而不已，則成功一也。　性只是理，然無那天氣地質， 則此理沒安頓處。但得氣之清明，則不蔽固此理順 發出來。蔽固少者，發出來天理勝，蔽固多者，則私欲 勝，便見得本原之性無有不善。孟子所「謂『性善』，周子 所謂『純粹至善』，程子所謂『性之本』，與夫『反本窮源之 性是也。只被氣質有昏濁隔了，故氣質之性，君子有 弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。故說性，須兼 氣質說，方備』。」又曰：「《皋陶謨》中所論『寬而栗等九德，皆 是論反氣質之意，只不曾說破氣質耳』。」或問：「『寬而栗 等』，而下一字便是工夫？」曰：「然。　性非氣質，則無所寄； 氣非天性，則無所成。」　問氣質之性。曰：「纔說性時，便 有些氣質在裡。若無氣質，則這性亦無放頓處。所以 『繼之者，只說得善，到成之者，便是性。　論天地之性， 則專主理言；論氣質之性，則以理與氣。雜而言之，未 有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在 氣中，然氣自是』」氣，性自是性，不相夾雜。至論其遍體 於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。 若論本原，即有理然後有氣；論稟賦，則有是氣，而後 理隨以具。故有是氣則有是理，無是氣則無是理。 性即理也，當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指 性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟，不能無 淺深「厚薄之別。孔子曰：『性相近也』，兼氣質而言。」　問： 「天理變易無窮，由一陰一陽生生不窮，繼之者善，全 是天理，安得不善？孟子言『性之本體以為善者是也。 二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾倒處，自然 有善有惡。故稟氣形者，有善有惡，何足怪？語其本則 無不善也』。」曰：「此卻無過。」　問：「『人之德性，本無不備，而 氣稟所賦，鮮有不偏。將性對『氣』字看，性即是此理，理 無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性』 者，是如此否？」曰：「固是。但氣稟偏，則理亦欠闕了。　氣 質之性，生而知者，氣極清而理無蔽也。『學知以下，則 氣之清濁有多寡，而理之全闕繫焉』。」　問：「氣質有清 濁不同？」曰：「『氣稟之殊，其類不一，非但清濁』二字而已。 今人有聰明事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中 於理，則是其氣不醇也；有謹厚忠信者，其氣醇矣，而 所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之，可 見　人所稟之氣雖皆是天地之正氣，但袞來袞去， 便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物，纔是有形之 物，便自有美有惡也。」　問：「『所謂美惡，恐即《通書》所謂 『剛柔善惡』。竊疑清濁以氣言，剛柔美惡以氣之為質 言。清濁恐屬天，剛柔美惡恐屬地，清濁智愚美惡屬 才，清濁分智愚，美惡分賢不肖。上智則清之純而無 不美，大賢則美之全而無不清。上智恐以清言，大賢 恐以美言，其實未嘗有偏，若《中庸》稱舜智回賢』是也。 下此則所」謂智者，是得清之多而或不足於美；所謂 賢者，是得剛柔一偏之善而或不足於清。「於是始有 賢智之偏，故其智不得為上智，其賢不得為大賢。雖 愚不肖，恐亦自有差等。蓋清濁美惡，似為氣質中陰 陽之分，陽清陰濁，陽善陰惡，故其氣錯揉萬變，而大 要不過此四者，但分數參互不齊，遂有萬殊。」曰：「陳了 翁云：『天氣而地質』，前輩已有此說矣。」又問：「氣之始，有 清無濁，有美無惡。濁者清之變，惡者美之變。以其本 清本美，故可易之以反其本。然則所謂變化氣質者， 似亦所以復其初也。」曰：「氣之始固無不善，然流行到 今日，則其雜也久矣。但其運行交錯，則其善惡，卻各 自有會處，此上智下愚之所以分也。　氣升降無時 止息，理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而閒隔。　人之 氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄 之異，要亦不可不謂之性。」　問：「氣稟在於人身，既復 天理，氣稟還去得否？」曰：「天理明，則彼如何著得？」　問： 「理無不善，則氣稟胡為有清濁之殊？」曰：「纔說著氣，便 自有寒有熱，有香有臭。　氣質之性，便只是天地之 性。」只是這箇天地之性，卻從那裡過！好底性如水，氣 質之性，如著些醬與鹽，便是一般滋味　性。「譬之水， 本皆清也，以淨器盛之則清，以不淨器盛之則臭，以 污泥之器盛之則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁， 猝難得便清，故雖愚必明，雖柔必強」，也。煞用氣力然 後能至。　有是理「而後有是氣，有是氣則必有是理。 但氣稟之清者，為聖為賢，如寶珠在清水中；稟氣之 濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂『明明德』者，是 就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理。又如寶珠落在 至污濁處，然其所稟亦閒有些明處，就上面便自不昧。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裡面，更取 不出。」曰：「也是如此。」　問：「性如日月，氣濁者如雲霧。」曰： 「然。　人性如一團火，煨在灰裡，撥開便明。　人性雖 同稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常 多，而羞惡、辭讓、是非之心為其所塞而不發；有得金 氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭讓、是非之心為 其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全」備，然 後中正而為聖人也。　問：「人有敏於外而內不敏，又 有敏於內而外不敏，莫是稟氣強弱？」曰：「不然。《淮南子》 云：『金水內明，日火外明』。氣偏於內，故內明；氣偏於外， 則外明。　氣稟所拘，只通得一路，極多般樣，或厚於 此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下 利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書，或 知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被， 終身不變，然為君則殺其臣，為父則殺其子，為夫則 殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路， 故於他處皆礙，也是氣稟，也是利害，昏了。」　問：「以堯 為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？」曰：「這箇又是 二氣五行交際運行之際有清濁，人適逢其會，所以 如此。」　問：「天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦 隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻只恁地，只是氣自如此。」又 問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣。」曰：「氣雖 是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於 氣了，日用閒運用，都由這箇氣。只是氣強理弱，理管 攝他不得。」　沈僩問：「或謂性所發時，無有不善，雖氣 稟至惡者亦然。但方發之時，氣亦乘之，則有善有不 善耳。僩以為人心初發，有善有惡，所謂幾善惡也。初 發之時，本善而流入於惡者，此固有之。然亦有氣稟 昏愚之極，而所發皆不善者，如《子越椒》之類是也。且 以中人論之，其所發之不善者固亦多矣，安得謂之 『無不善邪』？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此只當以 人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有發得不善 底，也有發得不善而為物欲所奪，流入於不善底，極 多般樣。今有一樣人，雖無事在這裡坐，他心裡也只 思量要做不好事。如蛇虺相似，只欲咬人，他甚麼發 得善來！明道說水處甚好，皆水也。有流而至海，終無 所污；有流而未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。 有濁之多者，濁之少者，只可如此說。　人之性皆善， 然而有生下來善底，有生下來便惡底」，此是氣稟不 同。且如天地之運，萬端而無窮。其可見者，日月清明， 氣候和正之時。人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣， 須做箇好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之 戾氣。人若稟此氣，則為不好底人何疑？人之為學，卻 是要變化氣稟，然極難變化。如孟子道「性善」，不言氣 稟，則言人皆可以為堯舜。若勇猛直前，氣稟之偏自 消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能 為聖賢？卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛 暴；偏「於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道，氣稟不 好，不向前又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去， 又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而 歸於中，乃可。濂溪云：『性者，剛柔善惡，中而已』。故聖人 立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」　問：「蔡季通 主張氣質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣」，如何似 長江大河有許多洪流；金之氣如何似一塊鐵？恁地 硬，形質也是重被此生壞了後理終是拗不轉來。又 曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希，不知人何故與 禽獸異』？又言：『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？ 不知人何故與牛犬異？此兩處似欠中閒一轉語，須 著說是形氣不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人 性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察』。」又曰：「陳 了翁云：『氣質之用狹，道學之功大』。與季通說正相反。 若論其至，不可只靠一邊。如了翁之說，則何故？自古 只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更 不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣 質之性不得」不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於 義理也？須著如此說，方盡　孔孟言性之異。略而論 之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理 也。雜乎氣質而言之，故不曰同，而曰「近」，蓋以為不能 無善惡之殊，但未至如其所習之遠耳。以理而言，則 上帝之降衷，人心之秉彝，初豈有二理哉？但此理在 「人，有難以指言者，故孟子之告公都子，但以其才與 情者明之。譬如欲觀水之必清，而其源不可到，則亦 觀諸流之未遠者，而源之必清可知矣。此二義，皆聖 賢所罕言者，而近世大儒如河南程先生、橫渠張先 生嘗發明之，其說甚詳。」　問：「孟子言性與伊川如何？」 曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣質而 言，要之，不可離也。」　邵浩問曰：「趙書記嘗問浩：『如何 是性』？浩對以伊川云：『孟子言『性善』，是極本窮原之性； 孔子言『性相近』，是氣質之性』。趙云：『安得有兩樣！只有 《中庸》說『天命之謂性』，自分明』。」曰：「公當初不曾問他，『既 謂之善，固無兩般；纔說相近，須有兩樣，便自說不得因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」 曰：「『是極本窮原之性。天之所以命，只是一般。緣氣質 不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所 命者說與人，要見得本原皆善。　孟子言性，只說得 本然底；論才亦然。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說 得氣。荀子只見得不好人底性，便說做惡；揚子見半 善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人， 所以立為三品』之說，就三子中，韓子說又較近。他以 仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中閒過接處 少箇『氣』字。」　問：「氣質之說起於何人？」曰：「『此起於張程。 某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有 所感。前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三 品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡 有三品來！孟子說『性善』，但說得本原處，下面卻不曾 說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡 混』，使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故 張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠「形而後有 氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君 子有弗性者焉。」又舉《明道》云：「論性不論氣，不備；論氣 不論性，不明，二之則不是。且如只說箇仁義禮智是 性，世閒卻有生出來便無狀底，是如何？只是氣稟如 此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論 氣稟，這箇善，這箇惡，卻不論那一原處。只是這箇道 理又卻不明。此自孔」子、曾子、子思、孟子理會得後，都 無人說這道理。　程子云：「生之謂性，性即氣，氣即性， 生之謂也。」蓋天之賦予萬物者謂之命，物之稟受於 天者謂之性。然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然 後能生物也。性命，形而上者也；氣則形而下者也。形 而上者，一理渾然，無有不善；形而下者，則紛紜雜揉， 善惡有「所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣， 而天命之性有焉。此程子所以發明告子『生之謂性』 之說，而以『性即氣，氣即性者言之也』。」又曰：「『生之謂性』， 是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性 了。如碗盛水，後人便以碗為水。水卻本清，碗卻有淨 而不淨。」問：「『生之謂性』，他這一句且是說稟受處否？」曰： 「『是性即氣，氣即性』。他這且是袞說。性便是理，氣便是 氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。」又問：「『性即氣， 氣即性』，此言人生性與氣混合者。」曰：「有此氣為人，則 理具於身，方可謂之性。」又曰：「性者，渾然天理而已。纔 說性時，則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』，此中最 宜分別。　程子云：『人生氣稟，理有善惡，然不是性中 元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡， 是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。 蓋所稟之氣所以必有善惡之殊者，亦性之理也。氣 之流行，性為之主，以其氣之或純或駁，而善惡分焉， 故非性中本有二物相對也。然氣之惡者，其性亦無 不善，故惡亦不可不謂之性也。故先生嘗云：『善惡皆 天理』。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天 下無性外之物，本皆善而流於惡耳』。」又曰：「『人生氣稟， 理有善惡』。此『理』字不是說實理，猶云『理當如此，只作 合字看』。」問：「善固性也，固是。若云『惡亦不可不謂之性』， 則此理本善，因氣而鶻突。雖是鶻突，然亦是性也。」曰： 「『他原頭處都是善。因氣偏，這性便偏了。然此處亦是 性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱， 這箇便是惡德，這箇喚做性邪』？不是如墨子之心，本 是惻隱。孟子推其弊，到得無父處，這箇便是惡，亦不 可不謂之性也。」又問：「惡是氣稟，如何云亦不可不謂 之性？」曰：「既是氣稟，惡便牽引得那性不好。蓋性只是 搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。」又曰： 「性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汨，如水為泥沙 所混，不成不喚做水！　程子云：『蓋生之謂性』。人生而 靜以上不容說，纔說性時，便已不是性也。凡人說性， 只是說『繼之者善也。孟子言『人性善』是也。夫所謂『繼 之者善也』者，猶水流而就下也。蓋性則性而已矣，何 言語之可形容哉？故善言性者，不過即其發見之端 而言之，而性之蘊因可默識矣，如《孟子》之論四端是 也。觀水之流而必下，則水之性下可知；觀性之發而 必善，則性之蘊善亦可知也』。」又曰：「人生而靜以上，即 是人物未生時，只可謂之理；說性未得，此所謂『在天 曰命也』。」纔說性時便已不是性者，言纔謂之性，便是 人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體 矣，故曰「便已不是性也。」此所謂「在人曰性」也。大抵人 有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔 是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本 體也。然性之本體亦未嘗雜，要人就此上面「見得其 本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。」又曰：「性須是箇氣質，方 說得箇『性』字。若人生而靜以上，只說得箇『天道』，下『性』 字不得。所以子貢曰『夫子之言性與天道，不可得而 聞也』，便是如此。所謂『天命之謂性』者，是就人身中指 出這箇是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若纔說性

時，則便是夾氣稟而言；所以說時，便已不是性也。濂

溪說：『性者，剛柔善惡中而已矣』。濂溪說性，只是此五

者。他又自有說仁義禮智底性時，若論氣稟之性，則 不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有 一種性也。然所謂『剛柔善惡中者，天下之性』固不出 此五者，然細推之極多，般樣千般萬種，不可窮究，但 不離此五者爾。」問：「『『人生而靜』以上，不容說人生而靜』， 是說那初生時；更說向上去，便只是天命了。」曰：「所以 『大哉乾元，萬物資始』，只說是誠之源也。至『乾道變化， 各正性命』，方是性在。凡人說性，只是說『繼之者善也』， 便兼氣質了。」問：「恐只是兼了情？」曰：「情便兼質了。所以 孟子答告子問性，卻說『乃若其情，則可以為善矣』；說 仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影， 情卻有實事，只得從情上說入去。」又曰：「夫所謂『繼之 者善也者，猶水流而就下也。此『繼之者善』，指發處而 言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也； 流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見 孺子入井，皆有怵惕惻隱之心處』」，指以示人，使知性 之本善者也。《易》所謂「『繼之者善也』，在性之先」，此所引 「繼之者善也，在性之後。」蓋《易》以天道之流行者言，此 以人性之發見者言。唯天道流行如此，所以人性發 見亦如此。若水之就下處，當時只是袞說了。蓋水之 就下，便是喻性之善。如孟子所謂「過顙在山」，雖不是 順水之性，然不謂之水不得，這便是前面「惡亦不可 不謂之性」之說。　程子云：「皆水也，有流而至海，終無 所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有 出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。」清濁 雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以 不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲 清。及「其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換 卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善 之謂也」，固不是善與惡，在性中為兩物相對，各自出 來。此又以水之清濁譬之。水之清者，性之善也，流至 海而不污者，氣稟清明，自幼而善，聖人性之而全其 天者也，流未遠而已濁者，氣稟偏駁之甚，「自幼而惡 者也。流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤 子之心者也。」濁有多少，氣之昏明純駁有淺深也。不 可以濁者不為水，惡亦不可不謂之性也。然則人雖 為氣所昏，流於不善，而性未嘗不在其中，特謂之性， 則非其本然，謂之非性則初不離是。以其如此，故人 不可以不加澄治之功，惟能學以勝氣，使知此性渾 然，初未嘗壞，所謂元初水也。雖濁而清者存，固非將 清來換濁；既清則本無濁，固非取濁置一隅也，如此 則其本善而已矣。性中豈有兩物對立而並行也哉？ 問：「以水喻性，謂天道純然一理，便是那水本來清；陰 陽五行，交錯雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏 濁可以復清者，只因他母本清。」曰：「然。那下愚不移底 人，卻是那臭穢底水。」問：「也須可以澄治。」曰：「也減得些 分數。」因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京 師人會洗水，將沙石在筧中上面傾水從筧中下去， 如此十數番，便漸如故。」問：「物如此，更推不去，卻似那 臭泥相似？」曰：「是如此。　程子云：『此理，天命也，順而循 之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天命以 至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。蓋 此理天命也，該始終本末而言也。修道雖以人事而 言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能 為也。然非聖人有不能盡，故以舜明之。問此理天命 也』」，他這處方提起。以此理說，則是「純指上面天理而 言，不雜氣說。」曰：「固是。」又曰：「『理離氣不得』。而今講學，用 心著力，卻是用這氣去尋箇道理。」又問：「水之清，則性 善之謂也；至於『舜禹『有天下而不與焉者也』一節，是 言學者去求道，不是外面添聖人之教人，亦不是強 人分外做』。」曰：「『此理，天命也』一句，亦可見。」又曰：「程子『生 之謂性』一段，當作」三節看，其閒有言天命者，有言「氣 質者」，「生之謂性」是一節，「水流就下」是一節，清濁又是 一節，橫渠云：「形而後有氣質之性，善反之則天地之 性存焉。」將此兩箇「性」字分別。自「生之謂性」以下，凡說 「性」字者，孰是天地之性，孰是氣質之性，則其理自明 矣。