欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第099卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第九十九卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第九十九卷目錄

　講學部總論三

　　朱子大全集三〈答程允夫　答程正思〉

學行典第九十九卷

講學部總論三

朱子大全集三

《答程允夫》

「讀蘇氏書，愛其議論，不為空言」 ，竊敬慕焉。

蘇氏議論，切近事情，固有可喜處，然亦譎矣。至於「衒 浮華而忘本實，貴通達而賤名檢」，此其為害，又不但 空言而已。然則其所謂可喜者，考其要歸，恐亦未免 於空言也。

為學之道，戞戞乎難哉。

為學之道，至簡至易。但患不知其方，而溺心於淺近 無用之地，則反見其難耳。

《潁濱》《浩然》一段，未知所去取。

反復讀《孟子》此章，則蘇氏之失自見。

《孟子集解》先錄要切處一二事，如「論養氣」 之類。

《孟子集解》雖已具槁，然尚多所疑，無人商確，此二義 尤難明，豈敢輕為之說而妄以示人乎？來書謂此二 義為甚切處，固然，然學者當自博而約，自易而難，自 近而遠，自下而高，乃得其序。今舍七篇而直欲論此， 是躐等也。為學之序不當如此，而來書指顧須索氣 象輕肆，其病尤大。

窮理之要，不必深求，先儒所謂「行得即是」 者，此最至論。若論雖高而不可行，失之迂且矯，此所謂「過猶不及」 ，其為失中一也。

「窮理之要，不必深求。」此語有大病，殊駭聞聽。行得即 是，固為至論，然窮理不深，則安知所行之可否哉？宰 予以短喪為安，是以不可為可也；子路以正名為迂， 是以可為不可也。彼親聖人，日聞善誘，猶有是失，況 於餘人？恐不但如此而已。窮理既明，則理之所在，動 必由之，無論高而不可行之理，但世俗以苟且淺近 之見，謂之不可行耳。如「行不由徑」，固世俗之所謂迂， 「不行私謁」，固世俗之所謂矯，又豈知理之所在，言之 雖若甚高，而未嘗不可行哉？理之所在，即是中道。惟 窮之不深，則無所準則，而有過不及之患。未有窮理 既深，而反有此患也。《易》曰：「精義入神，以致用也。」蓋惟 如此，然後可以應務。未至於此，則凡所作為，皆出於 私意之鑿，冥行而已，雖使或中，《君子》不貴也。

前所論《蘇潁濱》，正以其行事為可法耳。

蘇黃門，謂之「近世名卿」則可，《前書》以顏子方之，僕不 得不論也。今此所論，又以為行事可法。本朝人物最 盛，行事可法者甚眾，不但蘇公而已。大抵學者貴於 知道，蘇公早拾蘇、張之緒餘，晚醉佛、老之糟粕，謂之 知道可乎？《古史》中論黃帝、堯、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、 子思、孟子、老聃之屬，皆不中理，未易概舉，但其辯足 以文之。世之學者窮理不深，因為所眩耳。僕數年前 亦嘗惑焉，近歲始覺其謬。

所謂「行事」 者，內以處己，外以應物，內外俱盡，乃可無悔。古人所貴於時中者此也。不然得於己而失於物，是亦獨行而已矣。

處己接物，內外無二道也。得於己而失於物者無之， 故凡失於物者，皆未得於己者也。然得謂得此理，失 謂失此理，非世俗所謂得失也。若世俗所謂得失者， 則非君子所當論矣。「時中」之說，亦未易言。若如來諭， 則是安常習故，同流合汙，小人無忌憚之《中庸》，後漢 之胡廣是也。豈所謂時中者哉？大抵俗學多為此說， 以開苟且放肆之地，而為蘇學者為尢甚。蓋其源流 如此，其誤後學多矣。

又

所示詩文，筆力甚快。書中所云，則未敢聞命別紙條 析以往，試熟看數過，當自見得。大抵自道學不明千 有餘年，為士者習於耳目見聞之陋，所識所趣，不過 如此。如欲為文章之士而已，則以吾弟才，少加勉勵， 自應不在人後。但不當妄談義理，徒取誚於識者。若 果有意於古人之學，則如所示，皆未得其門而入者， 要須把作一件大事，深思力究，厚養力行，然後可議 耳。但恐浮艷之詞，染習已深，未能勇決，棄彼而取此， 則非僕之所敢知也。

又

熹承寄示前書，所諭皆未中理，不得不相曉。來書謂 熹之言，乃論蘇氏之粗者，不知如何而論，乃得蘇氏 之精者，此在吾弟，必更有說。然熹則以為道一而已， 正則表裏皆正，譎則表裏皆譎，豈可以析精粗為二致？此正不知道之過也。又論「洗垢索瘢」，則《孟子》以下 皆有可論，此非獨不見蘇氏之失，又并《孟子》而不知 也。夫蘇氏之失著矣。知道愈明，見之愈切，雖欲為之 覆藏而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，則如青 天白日，無垢可洗，無瘢可索。今欲掩蘇氏之疵，而援 以為比，豈不適所以彰之耶？黃門比之乃兄，似稍簡 靜。然謂簡靜為有道，則與子張之指清忠為仁何以 異？第深考孔子所答之意，則知簡靜之與有道，蓋有 閒矣。況蘇公雖名簡靜而實陰險，元祐末年，規取相 位，力引小人楊畏，使傾范忠宣公而以己代之。既不 效矣，則誦其彈文於坐，以動范公，此豈有道君子所 為哉？此非熹之言，前輩固巳筆之於書矣。吾弟乃謂 其躬行不後二程，何其考之不詳而言之之易也？二 程之學，始焉未得其要，是以出入於佛、老，及其反求 而得諸《六經》也，則豈固以佛老為是哉？如蘇氏之學， 則方其年少氣豪，固嘗妄觝禪學，如《大悲閣》《中和院》 等記可見矣。及其中歲，流落不遇，鬱鬱失志，然後匍 匐而歸焉。始終迷惑，進退無據，以比程氏。正楊子「先 病後瘳、先瘳後病」之說，吾弟比而同之，是又欲洗垢 而索《孟子》之瘢也。又謂程氏於佛老之言，皆陽抑而 陰用之。夫竊人之財猶謂之盜，況程氏之學以誠為 宗，今乃陰竊異端之說而公排之以蓋其跡，不亦盜 憎主人之意乎？必若是言，則所謂誠者安在？而吾弟 之所以敬仰之意，果何謂也？挾天子以令諸侯，乃權 臣跋扈，借資以取重於天下，豈真尊主者哉？若儒者 論道而以是為心，則亦非真尊《六經》者。此其心術之 閒，反覆畔援，去道已不啻百千萬里之遠，方且自為 邪說，詖行之不暇，又何暇攻百氏而望其服於己也？ 凡此皆蘇氏心術之蔽，故其吐辭立論出於此者十 而八九。吾弟讀之，愛其文辭之工，而不察其義理之 悖，日往月來，遂與之化，如入鮑魚之肆，久則不聞其 臭矣。而此道之傳，無聲色臭味之可娛，非若侈麗閎 衍之辭，縱橫捭闔之辯，有以眩世俗之耳目而蠱其 心，自非真能洗心滌慮以入其中，真積力久，卓然自 見道體之不二，不容復有毫髮邪妄雜於其閒，則豈 肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者而信此一夫之 口哉？故伊川之為《明道墓表》曰：「學者於道，知所向然 後見斯人之為功，知所至然後見斯名之稱情。」蓋為 此也。然世衰道微，邪偽交熾，士溺於見聞之陋，各自 是其所是，若非痛加剖析，使邪正真偽判然有歸，則 學者將何所適從以知所向，況欲望其至之乎？此熹 之所不得不為吾弟極言而忘其僭越之罪也。「程氏 書布在天下，所至有之，此閒所有，不過是耳。謾寄《大 全集》一本、《龜山語錄》一本去。《大全》中有他人之文，《目 錄》中已題出矣，恐己自有之。如未有，且留看，夏中寄 來未晚也。」程氏高弟尹公嘗謂：「《易傳》乃夫子自著，欲 知其道者，求之於此足矣，不必旁觀他書。蓋《語錄》或 有他人所記，未必盡得先生意也。」又言：「先生踐履盡 一部易，其作傳，只是因而寫成，此言尤有味。試更思 之，若信得，及試用年歲之功，屏去雜學，致精於此，自 當有得。」始知前日所謂蘇、程之室者，無以異於雜薰 蕕冰炭於一器之中，欲其芳潔而不可汙，蓋亦難矣。 蘇氏文辭偉麗，近世無匹，若欲作文，自不妨模範。但 其詞意矜豪譎「詭，亦若非知道君子所欲聞。是以平 日每讀之，雖未嘗不喜，然既喜未嘗不厭，往往不能 終帙而罷，非故絕之也。理勢自然，蓋不可曉。」然則彼 醉於其說者，欲入吾道之門，豈不猶吾之讀彼書也 哉？亦無怪其一秦一越而終不合矣。蘇、程固嘗同朝， 程子之去，蘇公嗾孔文仲齕而去之也。使其道果同 如吾弟之所論，則雖異世亦且神交，豈至若是之戾 耶？文仲為蘇所嗾，初不自知，晚乃大覺，憤悶嘔血，以 至於死，見於《呂正獻公之遺書》，尚可考也，吾弟未之 見耳。因筆及此，似傷直矣。然不直則道不見，吾弟察 之，幸甚。

又

仁者，天理也。理之所發，莫不有自然之節。中其節，則有自然之和，此禮樂之所自出也。人而不仁，滅天理，夫何有於禮樂？

此說甚善。但仁，天理也。此句更當推詳，不可只如此 說過。

「明則有禮樂，幽則有鬼神。」 鬼神者，造化之妙用；禮樂者，人心之妙用。

此說亦善。

禮之用，和為貴；禮之用，以和為貴也。和如和羹，可否相濟。先王制禮，所以節人情，抑其太過而濟其不及也。若知和而和，則有所偏勝，如以水濟水，誰能食之？《中庸》曰：「發而皆中節，謂之和。」 知和而和，則不中節矣。

以「和」對「同」，則「和」字中已有「禮」字意思。以「和」對「禮」，則二 者又不可不分，恐不必引「和羹相濟」之說。

政者，法度也。法度非刑不立，故「欲以政道民」 者，必

「以刑齊民」 ，德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民，二者之決，而王伯分矣。人君於此，不可不審。此一正君而國定之機也。

此說亦善。然「先王非無政刑也。」�不專恃以為治耳。

孔氏之門，雖所學者有淺深，然皆以誠實不欺為主。子曰：「由誨汝知之乎？」 知之為知之，不知為不知，是知也，教之以誠也。若未得為得，未信為信，是謂自欺。如此人者，其本已差，安可與入道？樊遲問知，孔子既告之矣，又質之子夏，反覆不知，已不敢以不知為知也。凡此皆為學用力處。

此說亦善。

「非其鬼而祭之，諂也。」 諂於鬼，則於人可知矣。

推說則如此。亦可。但本文「諂」字。止謂諂于鬼神耳。

自「孔子謂季氏八佾舞於庭」 至「季氏旅於泰山」 五段，皆聖人欲救天理於將滅，故其言哀痛激切，與《春秋》同意。

此說亦善。

夏、殷之禮，杞、宋固不足徵，然使聖人得時得位，有所制作，雖無所徵，而可以義起者，亦必將有以處之。為是言者，恐後生以私意妄議先王典禮耳。

夏、殷之禮，夫子固嘗講之，但杞、宋衰微，無所考以證 吾言耳。若得時有作，當以義起者，固必有以處之。但 此言之發，非為後生妄議而云耳。

「身有死生，而性無死生」 ，故「鬼神之情，人之情也。」

死生鬼神之理，非窮理之至未易及。如此所論，恐墮 於釋氏之說。性固無死生，然「性」字須子細理會，不可 將精神知覺做性字看也。

「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀」 ，吾何以觀之哉？寬、敬、哀，皆其本也。聖人觀人必觀其本，實不足而文有餘者，皆不足以入道。

此說得之。

心有所知覺則明，明則公，故曰：「惟仁者能好人，能惡人。」

仁者固有知覺，然以知覺為仁，則不可。更請合「仁義 禮智」四字思惟，就中識得「仁」字乃佳。

一念之善，則惡消矣。一念之惡，則善消矣。故曰：「苟志於仁，無惡也。」 又曰：「未有小人而仁者也。」

此意亦是。然語太輕率。似是習氣之病。更當警察療 治也。

行不由道而得富貴，是僥倖也，其可苟處乎？行不由道而得貧賤，是當然也，其可苟去乎？然則君子處貧賤富貴之際，視我之所行如何耳。行無愧於道，去貧賤而處富貴可也。故曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」 當以「不以其道」 為一句，「得之」 為一句。

此章只合依先儒說，「有得富貴之道，有得貧賤之道」 為是。張子韶云：「此言君子審富貴而安貧賤，亦甚簡 當。」

「朝聞道，夕死可矣。」 天下之事，惟死生之際不可以容偽，非實有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之所自來，故知死之所自去。生死去就之理，了然於心，無毫髮疑礙。故其臨死生也，如晝夜，如夢覺，以為理之常然，惟恐不得正而斃耳，何亂之有？學至於此，然後可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪也。

此又雜於釋氏之說，更當以二程先生說此處熟味 而深求之，知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則 知「朝聞夕死」之說也。

「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」 君子安於德義，如小人之安於居處；君子安於法度，如小人之安於惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此蘇氏說之精者，亦可取也。

放於利而行多怨。利與害為對，利於己必害於人，利於人必害於己。害於己則我怨，害於人則人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非無利害也，而其為利害也公，故人不得而怨，人且不得而怨，而況於己乎？

此說得之。

「德不孤中，德也。中必有鄰。」 夫子之道，至今天下宗之，非有鄰乎？

此說非是。

「心本仁，違之則不仁。」 顏子「三月不違仁」 ，不違此心也。

熟味聖人語意，似不如此，然則何以不言「回也其身， 三月不違心」乎？

凡人有得於此，必有樂於此。方其樂於此也，寢可忘也，食可廢也，蓋莫能語人以其所以然者，唯以心體之，乃可自見。周濂溪嘗使二程先生求顏子所樂者何事，而先生亦謂顏子不改其樂。其字有

味。又云：「使顏子樂道，則不為顏子。」 夫顏子舍道，亦何所樂？然先生不欲學者作如是見者，正恐人心有所繫，則雖以道為樂，亦猶物也。須要與道為一，乃可言樂。不然，我自我，道自道，與外物何異也？須自體會，乃得之。

此只是贊味得一箇「樂」字，未嘗正當說著聖賢樂處， 更宜於著實處求之。

《易》曰：「敬以直內，義以方外。」 敬以養其心，無一毫私念可以言直矣。由此心而發，所施各得其當，是之謂義。此與《中庸》言「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」 相表裏。《中庸》言理，《易》言學。

此說是也。

聖言其所行，智言其所知，聖智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行聖人之事，而其知不逮孔子，故惟能於清和任處，知之盡，行之至，而其他容有所未周，然亦謂之聖者，以其於此三者已臻其極，雖使孔子處之，亦不過如此故也。前輩言，人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷於清則中，而於任於和未必中也；伊尹、柳下惠於任於和則中，而於清未必中也。《易大傳》論智常與神相配，而《中庸》稱舜，亦以「大智」 目之。則智之為言，非天下之至神，孰能與於此？

此說亦是，但《易大傳》以下不必如此說。智有淺深，若 孔子之「金聲」，則智之極而無所不周者也。學者則隨 其知之所及而為大小耳，豈可概以為天下之至神 乎？

「學道者始於知之，終於行之，猶作樂者始以金奏，終以玉節也。」 孟子之意，特取其始終言之，不必於金玉上求其義。

此說亦是。但《孟子》正取「金玉」以明始終智聖之義。蓋 金聲有洪纖，而玉聲則首尾純一故也。

「不動心一也」 ，所養有厚薄，所見有正否，則所至有淺深。觀曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宮黝、孟施舍之議論趨操，則可見矣。

此章之說，更須子細玩索，不可如此草草說過。

郭立之以不動心處己，以擴充之學教人，與王介甫以《高明》《中庸》之學析為「二致」 ，何以異？

郭立之議論不可曉，多類此。尹和靖言其自《黨論》起， 不復登程氏之門；伊川沒，亦不弔祭，則其所得可知 矣。此論未理會，析為二致，只恐其所謂「不動心」者，未 必孟子之不動心也。

又

「去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須是自做工夫， 於日用間行住坐臥處，方自有見處，然後從此操存 以至於極，方為己物耳。」敬夫所見，趨詣卓然，非所可 及。近文甚多，未暇錄，且令寫此一銘去，此尤勝他文 也。密院闕期尚遠，野性難馴，恐不堪復作吏。然亦姑 任之，不能預以為憂耳。所示《語》《孟》諸說，深見日來進 學之力。別紙一一答去，更且加意如此探討不已，當 有得耳。丁寧葉仁來時去取書，恐更有商量處，一一 示及。孤陋無所用心，惟得朋友講論，則欣然終日，千 萬有以慰此懷也。「可欲之謂善」，此句尋常如何看？因 來諭及《龜山易傳》傳出時已缺乾坤，只有草稿數段， 不甚完備。《繫辭》三四段，不絕筆，亦不「成書。」此有寫本， 謾附去，然細看亦不甚滿人意，不若程《傳》之厭飫充 足。潘子淳書，頃亦見之，蓋雜佛老而言之者，亦不必 觀。向所論「蘇學之蔽，吾弟相信未及，今竟以為如何？ 他時於己學上有見處，此等自然冰消瓦解，無立腳 處。遊於聖人之門者難為言」，真不虛語！《正蒙》已領。近 泉州刊行《程氏遺書》，乃二先生語錄，此閒所錄，旦夕 得本，首當奉寄也。此學寂寥，士友不肯信向。吾弟幸 有其志，又有其才，每一得書，為之增氣。更願專一工 夫，期以數年當有用力處。如《艮齋銘》，便是做工夫底 節次。近日相與考證古聖所傳門庭建立此箇宗旨， 相與守之，吾弟試熟味之，有疑卻望示諭。秋試得失， 當已早決了，此一事亦佳，然是有命焉，亦不足深留 意也。

又

「可欲」之說甚善，但云「可者欲之，不可者不欲，非善矣 乎？」此語卻未安。蓋只可欲者，便是純粹至善，自然發 見之端，學者正要於此識得而擴充之耳。若云可者 欲之，則已是擴充之事，非善所以得名之意也。又謂 「能持敬則欲自寡」，此語甚當。但純尾之意以為須先 有所見，方有下手用心處，則又未然。夫持敬用功處， 伊川言之詳矣。只云：「但莊整齊肅，則心便一，一則自 無非僻之干。」又云：「但動容貌，整思慮，則自然生敬。」只 此便是下手用功處，不待先有所見而後能也。須是 如此，方能窮理而有所見。惟其有所見，則可欲之幾 瞭然在目，自然樂於從事，欲罷不能，而其敬日躋矣。

伊川又言：「涵養須用敬，進學則在致知。」又言：「入道莫

如敬，未有致知而不在敬者。」考之聖賢之言，如此類

者亦眾。是知聖門之學別無要妙，徹頭徹尾，只是箇 敬字而已。又云苦於妄念，而有意於釋氏之學。此正 是元不曾實下持敬工夫之故。若能持敬以窮理，則 天理自明，人欲自消，而彼之邪妄，將不攻而自破矣。 至於鳶飛魚躍之問，則非他人言語之所能與。亦請 只於此用力，自當見得。蓋子思言「君子之道費而隱， 以至於天下莫能載，莫能破」，因舉此兩句，以形容天 理流行之妙。明道、上蔡言之已詳，想非有所不解，正 是信不及耳。欲信得及，捨持敬窮理，則何以哉？所示 《宗泒》，不知何人為之？昔子貢方人，而孔子自謂不暇， 蓋以學問之道為有急於此者故也。使此人而知此 理，則宜亦有所不暇矣。無見於此，何所依據，而輕議 此道之傳乎？若云只據文字所傳，則其中差誤叢雜， 亦不可勝道。今亦未暇泛論，且以耳目所及與前輩 所常論者言之。圖內游定夫所傳四人，熹識其三，皆 未嘗見游公，而三公皆師潘子醇，亦不云「其出游公 之門也。」此殆見游公與四人者皆建人，而妄意其為 師弟子耳。至於張子韶、喻子才之徒，雖云親見龜山， 然其言論風旨、規模氣象，自與龜山大不相似。胡文 定公蓋嘗深闢之，而熹載其說於《程氏遺書》之後。試 深考之，則世之以此學自名者，其真偽皆可覈矣。胡 公答仲升語，切中近時學者膏肓之病，尢可發深省 也。「三年無改」，只是說孝子之心如此，非指事而言也。 存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無害其為孝矣。 元祐之於熙豐，固有所謂不得已者，然未知當時諸 公之心如何，若蘇公「野花啼鳥」之句，得無亦有幸禍 之心耶？

又

亦足以發

顏子所聞，「入耳著心，布乎四體，形乎動靜」，則足以發 明夫子之言矣。

忠恕誠仁之別

「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言。若 曾子之言「忠恕」，則是聖人之事，故其「忠」與誠、恕與仁， 得通言之。侯氏說未嘗誤萬物者，誠有病。

「有德者必有言，仁者必有勇。」 洵竊謂有德者未必有言，然因事而言，則言之中理可必也；仁者未必有勇，然義所當為，則為之必力可必也。故皆曰必有。

「有德者未必以能言，稱仁者未必以勇著然。」云云以 下，各如所說。

「天下有道，則庶人不議。」 不議謂不得與聞國政，非謂禁之使勿言也，如《陽貨》之流，以庶人而與國政者也。

恐不如此。陽貨饋豚於孔子，蓋以大夫自處，非庶人 也。蘇說之誤。

「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」 洵竊謂四時行，百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而後明。聖人之道亦猶是也。行止語默，無非道者，不為言之有無而損益也。有言乃不得已為學者發耳。明道先生言：若於此上看得破，便信是會禪，亦非為此語中有禪。蓋言聖人之道坦然明白，但於此見得分明，則道在是矣。不必參禪以求之也。

如此辨別。甚善。近世甚有病此言者。每以此意曉之。 然亦不能如是之快也。

子夏曰：「仕而優則學，學而優則仕。」 洵竊謂仕優而不學，則無以進德；學優而不仕，則無以及物；仕優而不學，固無足議者；學優而不仕，亦非聖人之中道也，故二者皆非也。仕優而不學，如原伯魯之不說學是也；學優而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言，似為時而發，其言雖反覆相因，而各有所指。或以為仕而「有餘則又學，學而有餘則又仕。」 如此，則其《序》當云：「學而優則仕，仕而優則學。」 今反之，則知非相因之辭也。不知此說是否？

此說亦佳。舊亦嘗疑兩句次序顛倒，今云「各有所指」， 甚佳。

《遺書》載司馬溫公嘗問伊川先生欲除一人為給事中云云。洵竊謂若以公言之，何嫌之足避？豈先生於此亦未能自信耶？

前賢語默之節，更宜詳味。吾輩只為不理會此等處， 故多「悔吝」耳。近正有一二事可悔，忽讀此問，為之矍 然。

又

《龜山》曰：宰我問：「三年之喪，非不知其為薄也，只為有疑，故不敢隱於孔子。只此無隱，便是聖人作處。」

《龜山》之意當是如此。然聖人之「無隱」，與宰我之「無隱」， 亦當識其異處。

伊川《舟行遇風》，端坐不為之變，自以為誠敬之力。「烈風雷雨而舜不迷」 ，其亦誠敬之力歟！

「舜之不迷」，此恐不足以言之

「善為說辭」 ，則於德行或有所未至。「善言德行」 ，則所言皆其自己分上事也。

此說得之。

「善與人同」 ，以己之善，推而與人同為之也。「舍己從人」 ，樂取諸人以為善，以人之善為己之善也。

此說亦善。

賢賢，事父母，事君，與朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言學矣。然猶有「雖曰未學」 之語，若猶賴乎學者，蓋雖能如是，而不知其所以能如是者從何而來，則所謂「行之而不著，習矣而不察」 者也。

此句意思未見下落。請詳言之。方可議其得失也。

羞惡之心，義之端，故人不可使之無廉恥。無廉恥則無以起其好義之心，若之何而可化？「聖人之於民，必使之有恥且格」 者，此也。

人自是不可無恥，不必引「羞惡好義」為言也。

「知敬親者，其色必恭；知愛親者，其色必和。」 此皆誠實之發見，不可以偽為。故子夏問孝，孔子答之以《色難》。

據下文。恐是言承順父母之色為難。然此說亦好。

「君子周而不比，小人比而不周。」 君子循理之所在，周流天地之閒，無不可者。其親之也，理之所當親也；其遠之也，理之所當遠也。何比之有？

尊賢容眾，嘉善而矜不能，此之謂周。溺愛徇私，黨同 伐異，此之謂《比。周》，周，遍也。比，偏比也，不必言周流天 地之閒。

《謝上蔡》曰：「慎言其餘，慎行其餘，皆有深意，惟近思者可以得之。蓋言行有絲毫不慎，則於理有絲毫之失，則與天地不相似矣。」

「慎言其餘，慎行其餘」，「籍用白茅」之意。似此推言，於理 不害，然恐未遽說到此也。

小人之陵上，其初蓋微僭其禮之末節而已。及充其僭禮之心，遂至於弒父弒君，此皆生於忍也。故孔子謂：「季氏八佾舞於庭」 ，是可忍也，孰不可忍也！

「敢僭其禮」，便是有無君父之心。

人有中雖不然，而能勉彊於其外者，君子當求之於其中。中者誠也，外者偽也。故父在當觀其事父之志。行者行其志而有成者也。父沒則人子所以事父之大節，始終可觀矣。故父沒當觀其事父之行。事父之行既已始終無愧，而於三年之閒又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎！

此說甚好。然文義似未安。

「敏於事」 ，如「必有事焉」 之事，當為即為，不失其幾也。

事只是所行之事，必有事焉，不知尋常如何說。請詳 論之，乃見所指之意。大抵說《經》以彼明此，固為簡便。 然或失其本意，則彼此皆不分明，所以貴詳說也。

子貢曰「貧而無諂」 ，至「告諸往而知來」 者，此為學之法也。亦可以見聖賢悟入深淺處，凡窮理自有極致，觀聖人如此發明，子貢則可見矣。

此章論進學之實效，非論悟入深淺也。「悟入」兩字，既 是釋氏語，便覺氣象入此不得。《大學》所謂「知至物格」 者，非悟入之謂。

「死生」 一理也，死而為鬼，猶生而為人也，但有去來幽顯之異耳。如一晝一夜，晦明雖異，而天理未嘗變也。

「死者去而不來」，其不變者只是理，非有一物常在而 不變也。更思之。

子聞之曰：「是禮也」 三字，可以見聖人氣象宏大，後世諸子所不及也。《詩》三百，一言以蔽之，曰「思無邪」 ，與《關雎》「樂而不淫，哀而不傷」 ，皆聖人教人讀《詩》之法。

此類言之大略，不曉所主之意，恐其閒有差，或致千 里之謬也。

「見實理」 是為「智」 ，得實理是為仁。

惟仁者能得是理，而以得實為仁，則仁之名義隱矣。

理之至實而不可易者，莫如仁義、禮、智、信。非仁不成，如「孝、弟、禮、樂，恭、寬、信、敏、惠」 ，皆仁之用也。

此數句亦未見下落。

學者須先有所立，故孔子三十而立，又曰：「患所以立。」 「然則若何而能立？」 曰：「窮理以明道，則知所立矣。」

「立」是操存踐履之效，所說非是。「患所以立」，承「不患無 位」而言，蓋曰「患無以立乎其位」云爾。

古者言之不出，恥躬之不逮也。如諸葛孔明草廬中對先主，論曹孫利害，其後輔蜀抗魏吳，其言無一不酬者。蓋古人無侈心，故無侈言如此。

所引事不相類。

劉器之問誠之。曰：「溫公曰：『當自不妄語入』，此《易》所謂『修辭立其誠』也。」

近之。

子謂「公冶長可妻也。」 長之可妻，以其平昔之行也，非以無罪陷於《縲紲》為可妻也。

雖嘗陷於《縲紲》而非其罪，則其平昔之行可知

「吾斯之未能信」 ，言我於此事猶未到不疑之地，豈敢蒞官臨政，發之於用乎。

此事謂何事？

子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」 孔子以此問。子貢之才，亦顏、曾之亞，然其所以不及二子者，正在於以見聞為學。孔子未欲以見聞外事語之，故姑云：「吾與女弗如。」 他日，乃警之曰：「汝以予為多學而識之者與？」 道非多學所能識，則聞一知十，亦非所以為顏子。

子貢言：「聞一知二，知十，乃語知非。」語聞之外，復謂何 事？請更言之。

忠與清，皆仁之用。有覺於中，忠清皆仁；無覺於中，仁皆忠清。

「以覺為仁」，近年語學之大病，如此四句，尢為乖戾。蓋 若如此，則仁又與覺為二，而又在其下矣。

又「敬不違，非從父之令」 ，謂事親以禮，無違於禮也，所謂起敬起孝。

見志不從，又敬不違，則不得已而從父之令者有矣。 「勞而不怨」，則所謂「悅則復諫」，不敢疾怨也。若不從而 遂違之，則父子或至相夷矣。

「居簡而行簡」 ，則有志大略小之患。以之臨事，必有怠忽不舉之處。「居敬而行簡」 ，則心一於敬，不以事之大小，而此敬有所損益也。以之臨事，必簡而盡。

《居敬》則明燭事幾，而無私意之擾，故「其行必簡。」

為仁固難歟？曰：孔子不以易啟人之忽心，亦不以難啟人之怠心，故曰：「仁遠乎哉。我欲仁，斯仁至矣。」 又曰：「為之難，言之得無訒乎？」

「《仁》固不遠」，然不欲則不至。仁固難，為之則無難。

「致知以明之，持敬以養之」 ，此學之要也。不致知則難於持敬，不持敬亦無以致知。

二者交相為用固如此，然亦當各致其力，不可恃此 而責彼也。

《丘》之禱久矣。「聖人與天地合其德，與鬼神合其吉凶。我即天地鬼神，天地鬼神即我，何禱之有？」

自他人言之，謂聖人如此可也。聖人之心，豈以此而 自居耶？細味「丘之禱久矣」一句，語意深厚。聖人氣象 與天人之分，「自求多福」之意，皆可見。

「以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校」 ，此聖人之事也，非與天同量者不能。顏子所以未達一閒者，正在此，故第曰：「嘗從事於斯」 ，非謂已能爾也。

此正是顏子事，若聖人則無如此之跡。有如此說處， 便有合內外之意。如舜「善與人同」，「舍己從人」，「好察邇 言」，「用中於民」，必兼言之。惟顏子行而未成，故其事止 於如此耳。

子絕四，蓋不以此教人也。故曰：「毋。」 毋者，戒之之辭。

毋，《史記》作「無。」當以「無」為正。

「未見其止也。」 學必止於中。而止非息也。於中止行耳。百尺竿頭。猶須進步。豈有止法乎。

據上下章，「止」字皆但為止息之意。學止於中，乃止其 所之，「止」非止息之意。字同用異，各審其所施，竿頭進 步，狂妄之言，非長於譬喻者。

四科乃述《論語》者，記孔氏門人之盛如此，非孔子之言，故字而不名，與上文不當相屬。或曰：《論語》之書，出於曾子、有子之門人，然則二子不在品題之列者，豈非門人尊師之意歟？

四科皆從於陳、蔡者，故記者因「夫子不及門」之歎而 列之。

「君子之道，本末一致，灑掃應對之中，性與天道在焉。行之而著，習之而察，則至矣。孰謂此本也宜先而可傳，此末也宜後而可倦哉？譬諸草木，其始植也，為之區別而已。灌溉之，長養之，自芽糵以至華實，莫不有序，豈可誣也！」 然學者多慕遠而忽近，告之以性與天道，則以為當先而傳，教之以灑掃應對，則以為當後而倦焉。躐等陵節相欺以為高。學之不成，常必有此。惟聖人下學上達，有始有卒，故自志學充而至於「從心不踰矩」 ，自可欲之善充而至於不可知之神，莫不有序，而其成也不可禦焉。觀《孟子》謂「徐行後長者為堯、舜之孝悌」 ，則灑掃應對進退之際，苟行著而習察焉，烏有不可至於聖者？

子夏言：「我非以灑掃應對為先而傳之，非以性命天 道為後而倦教。但道理自有大小之殊，不可誣人，以 其所未至，唯聖人然後有始有卒，一以貫之，無次序 之可言耳。」二先生之說亦是如此。但學者不察，一例 大言，無本末精粗之辨，反使此段意指都無歸宿。須 知理則一致，而其教不可闕，其序不可紊耳。蓋惟其 理之一致，是以其教不可闕。其序不可紊也。更細思 之。

篤，實也。學當論其實。論其實則與君子者乎？與《色莊》者乎？君子，有實者也，色莊無實者也。

得之。

《克己之道》，篤敬致知而已。《非禮》勿視勿聽，勿言勿動，篤敬也；所以知其為非禮者，致知也。

「克己」乃篤行之事，固資知識之功。然以此言之，卻似 不切，只合且就操存持養處說，方見用力切要處。

言顧行，行顧言，故古者言之不出，恥躬之不逮也。《中庸》曰：「力行近乎仁。」 《論語》，司馬牛問仁。子曰：「為之難，言之得無訒乎？」

《答司馬牛》之意更宜思之

質直而好義，則能修身；察言而觀色，則能知人。內能修身，外能知人，而又持之以謙，此盛德之士也。雖欲不達，得乎？此與「祿在其中」 同意。名實相稱之謂達，有名無實之謂聞。察言觀色，如《孟子》所謂「聽其言也，觀其眸子」 ，人焉廋哉。

孔子所言二句，皆誠實退讓之事。能如此，則不期達 而自達矣，非謂能修身知人，而持之以謙也。說「知人」 猶遠正意。

子路問政。子曰：「先之。」 勞之！請益。曰：「無倦。凡不教而殺，不戒視成，慢令致期，皆無以先之也。既有以先之，又當有以勞之。」 帝堯曰：「『勞之來之』。凡生之而不傷，厚之而不困，皆勞之之謂也。」 此堯舜之政也，其要在力行耳，故復告之以無倦。

先之謂以身率之，勞之謂以恩撫之，二者苟無誠心， 久必倦矣。故《請益》則曰「無倦」而已。

簿書期會，各有司存，然後吾得以留意教化之事，故曰「先有司。」

先有司，然後綱紀立，而責有所歸。

又

張子曰：「天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，其為物一也。」 觀張子之意，似謂水凝而為冰，一凝一釋而水之性未嘗動；氣聚而為人，一聚一散而人之性未嘗動。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說，恐未免流於釋氏。兄長以為如何？

程子以為橫渠之言「誠有過者」，正謂此等發耳。觀孔 子、子思、孟子論性，似皆不如此。康節云：「性者，道之形 體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之 舟車也。」

鬼神之理，某向嘗蒙指示，大意云：「氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神，曰祇，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也。」 此說與張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。」 「至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也」 之意同。近見兄長所著《中庸說》亦引此。然張子所謂物者，如《易大傳》言精氣為物之物耳，若通言萬物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。精氣為物，向亦嘗與季通講此，渠云：「『精氣為物者，氣聚而為人也；遊魂為變』者，氣散而為鬼神也。」 此說如何？更望詳賜批教。

《易大傳》所謂「物」，張子所論物，皆指萬物而言。但其所 以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而 不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是。

又

程子曰：鬼神者，天地之妙用，造化之跡也。呂氏曰：萬物莫不有是氣，氣也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。《中庸說》曰：鬼神之為德，雖不可以耳目見聞接，然萬物之聚散始終，無非二氣之屈伸往來者，是鬼神之德為物之體，而無物能遺棄之者也。

向按：此二說則張子所謂「物之始生，氣日至而滋息； 物生既盈，氣日返而游散」，乃泛言萬物聚散始終之 理如此，而鬼神者亦物之一耳，但其德在物之中為 尢盛，故為物之體，而莫有能遺之者。人亦物之一也， 其斂散終始亦二，氣之屈伸往來與鬼神同，故呂氏 曰：「人亦鬼神之會耳。」然則非特人也，凡天地之閒，禽 獸草木之聚散始終，其理皆如此也。其理一，而其得 於氣者，有隱顯、偏正、厚薄之不同，茲其所以有鬼神 人物之異歟！

謝氏曰：鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無則無。鬼神，氣也，人心之動，亦氣也，以氣感氣，故能相為有無。呂氏曰：「鬼神周流天地之閒，無所不在，雖寂然不動，然因感而必通。」 即此意也。

詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見廟中泥 塑鬼神耳。呂氏所謂「人亦鬼神之會」者，甚精，更詳細 推之。

又

《太極解義》以「太極之動為誠之通，麗乎陽而繼之者，善屬焉；靜為誠之復，麗乎陰而成之者，性屬焉。」 其說本乎《通書》，而或者猶疑周子之言，本無分隸之意，陽善陰惡，又以類分。又曰：「中也，仁也，感也，所謂陽也；極之用，所以行也，正也，義也，寂也，所謂陰。」

「《也。極》之體，所以立也」 ，或者疑如此分配，恐學者因之或漸至於支離穿鑿，不審如何？

此二義，但虛心味之，久當自見。若以「先入」為主，則辯 說紛拏，無時可通矣。

「仁義中正」 ，洵竊謂仁義指實德而言，中正指體段而言。然常疑性之德有四端，而聖賢多獨舉仁義，不及禮智，何也？

「中正」即是《禮智》。

《解義》曰：「程氏之言性與天道，多出此圖，然卒未嘗明以此圖示人者，疑當時未有能受之者也」 ，是則然矣，然今乃遽為之說以傳之，是豈先生之意耶？

當時此書未行故可隱。今日流布已廣。若不說破，卻 令學者枉生疑惑，故不得已而為之說爾。

濂溪作《太極圖》，發明道化之原；橫渠作《西銘》，揭示進為之方。然二先生之學，不知所造為孰深。

此未易窺測。然亦非學者所當輕議也。

程子曰：「《無妄》之謂誠，不欺其次矣。」 《無妄》是聖人之誠，不欺是學者之誠，如何？

程子此段，似是「名理之言，不為人之等差而發也。」

《近思錄》載橫渠論氣二章，其說與《太極圖》動靜、陰陽之說相出入。然橫渠立論不一而足，似不若周子之言有本末次第也。

橫渠論氣與《西銘》《太極》，各是發明一事，不可以此而 廢彼，其優劣亦不當輕議也。

程子曰：「孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。」 所謂事實者，豈非是當行可行底事耶？然未可謂自然者，豈以其猶是思焉而得之歟？

「大概如此」，更翫味之。

所教學者看《精義說》，甚善。然竊以為學者須先從師友講貫，粗識梗概，然後如此用功。不然，恐眩於眾說之異同也。

此乃憚煩欲速之論，非所敢聞。然亦非獨此書為然。 若果有志，無書不可讀，但能剖析精微，翫味久熟，則 眾說之異同，自不能眩，而反為吾磨礪之資矣。

又

「昨來疑義，久不奉報，然後來長進，又見得前說之是 非也。每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費力， 見得道理容易分明。但以少卻玩味踐履工夫，故此 道理雖看得相似分明，卻與自家身心無干涉」，所以 滋味不長久，纔過了便休，反不如遲鈍之人多費工 夫，方看得出者，意思卻久遠。此是本原上一大病，非 一詞一義之失也。記得向在高沙，因吾弟說，覺得如 此講論，都無箇歸宿處。曾奉答云：「講了便將來踐履， 即有歸宿。」此語似有味，幸更思之。草此為報，不能多 及。餘惟力學自愛。

又

「版籍固所職，然勢有所壓，而不得為，則亦無可奈何。 潘憲卻要理會事，俟出入少定，試更白之，咸能相聽， 亦百里之幸也。」版籍分明，自是縣道理財之急務。今 人只見重疊催稅之利，而不察鄉吏隱瞞之害，故不 肯整理。此是上下俱落在廝兒計中，甚可嘆也。石鼓 之役，意思甚好，但恐擇之卻難處耳。魏公好佛敬夫 無如之何。此正明道先生所謂「今之人因其高明，所 以為害尤甚。」不知這些邪見，是壞卻世閒多少好人， 破卻世閒多少好事也。「誠」字得力甚善，然知之亦已 晚矣。凡百就實事上更著力為佳。

《答程正思》

熹《再辭》之章，并一疏上之，頗推夏閒所言之未盡者。 語似太訐，未知得免於戾否？所遣人於月初七八閒 行，至今未還，不知聖意定何如？自覺疏拙，無以堪此 厚恩，冐昧而前，必取顛踣，若得話行而身隱，乃為莫 大之幸耳。所示諸書，甚善甚善！但臨川之辨，當時似 少商量，徒然合鬧，無益於事也。其書近日方答之，所 說不過如所示者而稍加詳耳。此亦不獲已而答，恐 後學不知為惑耳。渠則必然不肯回也。此閒書院近 方結裹，江浙閒有朋友在彼相聚。興國萬正淳，不知 舊在南康，曾相識否？其閒一二人，亦儘可講論也。《小 學字訓》甚佳，言語雖不多，卻是一部《大爾雅》也。

又

答：「子靜書無人寫得，聞其已謄本四出久矣。此正不 欲暴其短，渠乃自如此，可歎！可歎！然得渠如此，亦甚 省力。且得四方學者，略知前賢立言本旨，不為無益， 不必深辨之」云，似未知聖賢任道之心也。

又

所示策甚佳，然詞氣之閒，亦覺尚欠平和處，豈有所 不能平於中耶？陳正己之論，何足深辨？杲老嘗說，少 時見張天覺，或告之曰：「『蔡元長說相公極正當，只是 少些機數』。張應之曰：『蔡京斫頭破肚漢』」，我若有機數， 卻與伱一般也。若待他說伊川用處不周，即伊川與 伱一般矣。此可付一笑也。《通書注》說善惡分明作兩 節，何為尚疑無先善後惡之意耶？「性」字之說，亦無可疑，然得賢者如此發明，亦有助也。

又

「熹病倦，不敢竭力觀書。閑中玩養，頗覺粗有進處。恨 相去遠，不得朝夕款聚。亦幸有一二朋友在此，不廢 講論，因事提掇，不為無助。不知正思能一來否？沙隨 程丈，聞亦欲入閩，不知何時定成行也？聞其制度之 學甚精，亦見其一二文字，恨未得面扣之耳。」清卿，省 處恐靠不得，不知他日來如何做工夫？離群索居，易 「得鈍滯了人，甚可懼也。」

又

遷葬重事，似不宜容易舉動，凡百更切審細為佳，若 得已，不如且已也。異論紛紜，不必深辨。且於自家存 養講學處，朝夕點檢，是切身之急務，朋友相信得及 者，密加評訂，自不可廢。切不可於稠人廣坐，論說是 非，著書立言，肆意排擊，徒為競辨之端，無益於事。向 來蓋嘗如此，今乃悔之，故不願賢者之為之耳。

又

且歸侍旁，日與諸弟姪講學，甚善，所謂聖賢大旨，斷 然無疑。久知賢者有此意思，但覺有枯燥生硬氣象， 恐卻有合疑處，不知致疑耳。所示《孟子》數條，大概得 之。但論心處，以為此非心之本體，若果如此，則是本 體之外別有一副走作不定之心。而孔孟教人，卻舍 其本體而就此指示，令做工夫，何耶？此等處非解釋 之誤，乃是本原處。見得未明，無箇涵泳存養田地，所 以如此。更願察之也。世學不明，異端蜂起，大率皆便 於私意人欲之實，而可以不失道義問學之名，以故 學者翕然趨之。然諺有之：「是真難滅，是假易除。」但當 力行吾道，使益光明，則彼之邪說如見睍耳，故不必 深與之辨。

又

所論皆正當確實，而衛道之意又甚嚴，深慰病中懷 抱。省試得失，想不復置胸中也。告子生之謂性，《集註》 雖改，細看終未分眀。近日再改一過，此處覺得尚未 有言語解析得出，更俟款曲細看。他時相見，卻得面 論。祝汀州見責之意，敢不敬承！蓋緣舊日曾學禪宗， 故於彼說雖知其非，而不免有私嗜之意，亦是被他 「說得遮前揜後，未盡見其底蘊。譬如楊墨，但能知其 為我兼愛，而不知其至於無父無君，雖知其無父無 君，亦不知其便是禽獸也。去冬因其徒來此，狂妄凶 狠，手足盡露，自此乃始顯然鳴鼓攻之，不復為前日 之唯阿」矣。浙學尢更醜陋，如潘叔昌、呂子約之徒，皆 巳深陷其中，不知當時傳授師說，何故乖訛，便至於 此？深可痛恨。元善遂能辨此，深可歎賞。深慚老繆放 過此著，今日徒勞頰舌，用力多而見功寡也。

然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與犬牛，人 之形氣既具，而有知覺能運動者，生也。有生雖同，然 形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則 得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得全，是乃 所謂性也。今《告子》曰：「生之謂性，如白之謂白，而凡白 之白，無異白焉。」則是指形氣之生者以為性，而謂之 「物之所得於天者，亦無不同矣，故孟子以此詰之，而 告子理屈詞窮，不能復對也夫！」右第三章乃告子迷 繆之本根，孟子開示之要切。蓋知覺運動者，形氣之 所為，仁義禮智者，天命之所賦，學者於此，正當審其 偏正全闕，而求知所以自貴於物，不可以有生之同， 反陷於禽獸，而不自知己性之大全也。