欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第297卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第二百九十七卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百九十七卷目錄

　四書部總論一

　　近思錄〈四書〉

　　延平問答〈四書　答問後語〉

經籍典第二百九十七卷

四書部總論一

近思錄

四書

明道先生曰：「天地生物，各無不足之理。常思天下君 臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。」

「生之謂性，性即氣，氣即性」，生之謂也。人生氣稟，理有 善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼 而善，有自幼而惡。〈后稷之克岐克嶷子越椒始生人知其必滅若敖氏之類〉是氣 稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生 之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是 性也。凡人說性，只是說「繼之者善也。」《孟子》言「性善」是 也。夫所謂「繼之者善也」者，猶水流而就下也，皆水也。 有流而至海，終無所汙，此何煩人力之所為也？有流 而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁「之多 者，有濁之少者。」清濁雖不同，然不可以濁者不為水 也。如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則 疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初水 也。不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅 也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中，為 兩物相對，各自出來。此理，天命「也，順而循之，則道也； 循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我 無加損焉。」此舜有天下而不與焉者也。

「中者，天下之大本。」天地之間，亭亭當當，直上直下之 正理出則不是，惟敬而無失最盡。

凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其 然，必有所以然。

楊子「拔一毛不為」，墨子又「摩頂放踵為之」，此皆是不 得中。至如「子莫執中」，欲執此二者之中，不知怎麼執 得？識得，則事事物物上皆天然有箇中在那上，不待 人安排也。安排著，則不中矣。

問：「『時中如何？」曰：「中』字最難識，須是默識心通。且試言 一廳，則中央為中；一家則廳中非中，而堂為中；言一 國則堂非中，而國之中為中。推此類可見矣。如三過 其門不入，在禹稷之世為中；若居陋巷則非中也；居 陋巷，在顏子之時為中；若三過其門不入，則非中也。 《無妄》之謂誠，不欺其次矣。」

〈李邦直云不歎之謂誠便以不欺為誠徐仲車云不息之謂誠中庸言至誠無息非以無息解誠也

或以問先生，先生云云。

〉

伊川程先生曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。中也者，言 寂然不動者也，故曰天下之大本。發而皆中節謂之 和。和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道。 天所賦為命，物所受為性。」

《鬼神》者，造化之跡也。

「《仁》者天下之公」，善之本也。

「人性本善，有不可革者，何也？」曰：「語其性則皆善也，語 其才則有下愚之不移。所謂下愚者有二焉：自暴也， 自棄也。人苟以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至， 皆可漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之 以不為，雖聖人與居，不能化而人也，仲尼之所謂下 愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾」 而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕于善，謂 之下愚，然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面，何 也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪，則與人同也。惟 其有與人同，所以知其非性之罪也。

「仁者天下之正理」，失理則無序而不和。

問仁。伊川先生曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁 處類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也』。後人 遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？ 孟子言『惻隱之心，仁之端也』，既曰『仁之端，則不可便 謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便 以博愛為仁，則不可』。」

「義」訓「宜」，「禮」訓「別」，「智」訓「知」，「仁」當何訓？說者謂訓「覺」訓「人」， 皆非也。當合孔孟言仁處，大概研窮之，二三歲，得之 未晚也。

問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主 於身為心，其實一也。心本善，發於思慮則有善不善； 若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之 水，至流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。 性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁；才則 有善有不善，性則無不善。」

性者自然完具，信只是有此者也，故《四端》不言信心，生道也，有是心斯具是形，以生惻隱之心，人之生 道也。

《鬼神》者，「二氣之良能也。」

性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡 其道。是故「立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。」 彼自蔽塞，而不知順吾理者，則亦末如之何矣。 凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。由 蔽有厚薄，故有知愚之別。塞者牢不可開，厚者可以 開而開之也難，薄者開之也易，開則達於天道，與聖 人一。

濂溪先生曰：「聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢 也。伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻於市。 顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁志伊尹之所志，學 顏子之所學，過則聖，及則賢，不及則亦不失于令名。」 或問：「聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》 六藝，三千，子非不習而通也。然則顏子所獨好者何 學也？伊川先生曰：『學以至聖人之道也。聖人可學而 至歟』？」曰：「然。學之道如何？」曰：「天地儲精，得五行之秀者 為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮 智信。形既生矣，外物觸其形而動其中矣。其中動而 七情出焉，曰喜怒、哀、懼、愛、惡欲。情既熾而益蕩，其性 鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正」其心，養其性，愚 者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。 然學之道，必先明諸心，知所往，然後力行以求其至， 所謂「自明而誠」也。誠之之道，在乎信道篤，信道篤則 行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次 必於是，顛沛必於是，出處語默必於是，久而弗失，則 居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏 子所事，則曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿 動。」仲尼稱之，則曰「得一善則拳拳服膺而弗失之矣。」 又曰「不遷怒，不貳過，有不善未嘗不知，知之未嘗復 行也。」此其好之篤，學之之道也。然聖人則不思而得， 不勉而中，顏子則必思而後得，必勉而後中，其與聖 人相去一息，所未至者，守之也，非化之也。以其好學 之心，假之以年，則不日而化矣。後人不達，以謂聖本 生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己，而求諸 外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於 道者，則今之學，與顏子所好異矣。

「習」，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。以善及人而 信從者眾，故可樂也。雖樂於及人，不見是而無悶，乃 所謂君子。

古之學者為己，欲得之於己也。今之學者為人，欲見 知於人也。

伊川先生謂方道輔曰：「聖人之道，坦如大路，學者病 不得其門耳。得其門，無遠之不到，求入其門，不由於 經乎？今之始治經者亦眾矣，然而買櫝還珠之弊，人 人皆是，《經》所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及 道，乃無用之糟粕耳。覬足下由經以求道，勉之又勉。 異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈，不」 加勉而不能自止矣。

孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入聖人為 近有用力處。又曰：「學者須是學顏子，方有準的。昔受 學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事？」明道 先生曰：「自舜發於畎畝之中，至百里奚舉於市。若要 熟，也須從這裡過。」

參也竟以魯得之。

「論性不論氣，不備，論氣不論性不明，二之則不是。」 論學便要明理，論治便須識體。

「曾點漆雕開」，已見大意，故聖人與之。

「《敬義》夾持直上，達天德」自此。

「《懈意》一生」，便是自棄自暴。

明道先生曰：「學只要鞭辟近裡著己而已。故切問而 近思，則仁在其中矣。言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行 矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參 於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行，只此是學。 質美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟 莊敬持養，及其至則一也。」

「博學而篤志，切問而近思，何以言仁在其中矣？」學者 要思得之，了此便是徹上徹下之道。

「弘而不毅則難立」，毅而不弘，則無以居之。

《忠恕所以公平》。造德則自忠恕，其致則公平。

「知之必好之，好之必求之，求之必得之。」古人此箇學 是終身事，果能顛沛造次必於是，豈有不得道理！ 涵養須用敬，進學則在致知。

問：「『必有事焉』，當用敬否？」曰：「『敬是涵養一事。『必有事焉』， 須用《集義》』。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問： 「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心。」

問：「敬、義何別？」曰：「『敬只是持己之道，義便知有是有非， 順理而行，是為義也。若只守一箇敬，不知集義，卻是 都無事也。且如欲為孝，不成只守著一箇孝字！須知 所以為孝之道，所以侍奉當如何，然後能盡孝道也回也其心，三月不違仁』，只是無纖毫私意。少有私意， 便是不仁。」

「仁者先難而後獲」，「有為而作」，皆先獲也。古人惟知為 仁而已，今人皆先獲也。

古之學者為己，其終至於成物；今之學者為物，其終 至於喪己。

「弘而不毅」，則無規矩；毅而不弘，則隘陋。

「知性善，以忠信為本」，此先立其大者。

伊川先生曰：「人安重則學堅固。」

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，五者廢其一， 非學也。

《仲尼絕四》，自始學至成德，竭兩端之教也。「意有思也， 必有待也，固不化也，我有方也。」四者有一焉，則與天 地為不相似矣。

「上達反天理，下達徇人欲」者歟。

《困》之進人也，為德辨，為感速。《孟子》謂「人有德慧術智 者，常存乎疢疾」，以此。

將修己，必先厚重以自持。厚重知學，德乃進而益固 矣。「忠信進德」，惟尚友而急賢。欲勝己者親，無如改過 之不吝。

今且只將「尊德性而道問學」為心，日自求於問學者 有所背否？於德性有所懈否？此義亦博文約禮，下學 上達，以此警策，一年安得不長？每日須求多少為益， 知所亡，改得少不善，此德性上之益。讀書求義理，編 書則理會所歸著，勿徒寫過。又多識前言往行，此問 學上益也。勿使有俄頃閒度，逐日似此，三年，庶幾有 進。

竊嘗病孔、孟既沒，諸儒囂然，不知反約窮源，勇於苟 作，持不逮之資而急知後世，明者一覽，如見肺肝然， 多見其不知量也。方且創艾其弊，默養吾誠，顧所患 日力不足，而未果他為也。

伊川先生《答朱長文書》曰：「心通乎道，然後能辨是非， 如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。心不通於 道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其目 力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂億則屢中，君子 不貴也。」

伊川先生答門人曰：「『『孔孟之門，豈皆賢哲？固多眾人。 以眾人觀聖賢，弗識者多矣。惟其不敢信己而信其 師，是故求而後得。今諸君於《頤》言纔不合，則置不復 思，所以終異也。不可便放下，更且思之，致知之方也。 所謂日月至焉』，與久而不息』者，所見規模雖略相似， 其意味氣象迥別，雖潛心默識，玩索久之，庶幾自得。」 學者不學聖則已。欲學之，須熟玩味聖人之氣象，不 可只於名上理會。如此，只是講論文字。

問：「如何是近思？」曰：「以類而推。」

橫渠先生《答范巽之》曰：「所訪物怪神姦，此非難語，顧 語未必信耳。孟子所論知性、知天，學至於知天，則物 所從出，當源源自見；知所從出，則物之當有當無，莫 不心諭，亦不待語而後知。諸公所論，但守之不失，不 為異端所劫。進進不已，則物怪不須辨，異端不必攻， 不踰期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之以不可知」， 則學為疑撓，智為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺 於怪妄必矣。

子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，既言夫 子之言，則是居常語之矣。聖門學者以仁為己任，不 以苟知為得，必以了悟為聞，因有是說。

學不能推究事理，只是心麤。至如顏子未至於聖人 處，猶是心麤。

「『《子在川上》曰：逝者如斯夫』！言道之體如此。這裡須是 自見得。」張繹曰：「此便是無窮。」先生曰：「固是道無窮，然 怎生一箇無窮，便道了得他？」

今人不會讀書。如「誦《詩》三百，授之以政，不達，使於四 方，不能專對，雖多亦奚以為！」須是未讀《詩》時，不達於 政，不能專對。既讀《詩》後，便達於政，能專對四方，始是 讀詩人而不為《周南》《召南》，「其猶正牆面。」須是未讀《詩》 時如面牆，到讀了後，便不面牆，方是有驗。大抵讀書， 只此便是法。如讀《論語》，舊時未讀是這箇人；及讀了 後來又只是這箇人，便是不曾讀也。

學者須先讀《論》《孟》，窮得《語》《孟》自有要約處，以此觀他 經，甚省力。《論》《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物， 自然見得長短輕重。

讀《論語》者，但將諸弟子問處便作己問，將聖人答處 便作今日耳聞，自然有得。若能於《論》《孟》中深求玩味， 將來涵養成甚生氣質！

問：「且將《語》孟緊要處看，如何？」伊川曰：「固是好。然若有 得，終不浹洽。蓋吾道非如釋氏，一見了便從空寂去。 興於詩者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動之，有吾 與點之氣象。」又曰：「興於詩，是興起人善意，汪洋浩大， 皆是此意。」

《中庸》之書，是孔門傳授，成於子思。《孟子》其書雖是雜 記，更不分精粗，一袞說了。今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。

古人能知《詩》者惟《孟子》，為其「以意逆志」也。夫詩人之 志至平易，不必為艱嶮求之。今以艱嶮求詩，則已喪 其本心，何由見詩人之志！

〈詩人之情性溫厚平易老成本平地上道著言語今須以崎嶇求之先其心已狹隘了則無由見得

詩人之情本樂《易》，只為時事拂著他樂易之性，故以《詩》道其志。

〉

如《中庸》文字輩，直須句句理會，顧使其言互相發明。 「居處恭，執事敬，與人忠。」此是徹上徹下語，聖人元無 二語。

「敬而無失」，便是喜怒哀樂未發謂之中。敬不可謂中， 但「敬而無失」，即所以中也。

孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭。」看其 氣象，便須心廣體胖，動容周旋，中禮自然，惟慎獨便 是守之之法。聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下 平。惟上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不 和，四靈何有不至也？此體信達順之道，聰明睿智皆 由是出，以此事天饗帝。

「不愧《屋漏》」，則心安而體舒。

《子在川上》，曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」自漢以來，儒者 皆不識此義，此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已， 天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。舜孳孳 為善，若未接物，如何為善？只是主於敬，便可為善也。 以此觀之，聖人之道，不是但嘿然無言。

蘇季明問：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。既 思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即 是已發。」〈思與喜怒哀樂一般〉「纔發，便謂之和，不可謂之中也。」又 問：「呂學士言『當求於喜怒哀樂未發之前』，如何？」曰：「若 言存養於喜怒哀樂未發之前，則可，若言求中於喜 怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發 時，固當勉強裁抑於未發之前，當如何用功？」曰：「於喜 怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是涵養 久則喜怒哀樂自中節。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見 否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。賢且說 靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「『『既 有知覺，卻是動也，怎生言靜！人說《復》，其見天地之心』， 皆以謂至靜能見天地之心』，非也。《復》之卦下面一畫 是動也，安得謂之靜？」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固 是，然最難。釋氏多言『定』，聖人便言止，如『為人君止於 仁，為人臣止於敬』之類是也。《易》之《艮》，言止之義。曰：『艮 其止，止其所也』。人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時， 各因其心之所重者更互而出。纔見得這事重，便有 這事出。若能物各付物，便自不出來也。」或曰：「先生於 喜怒哀樂未發之前，下『動』字，下『靜』字。」曰：「謂之靜則可， 然靜中須有物始得，這裡便是難處。學者莫若且先 理會得敬，能敬則知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若 主一。」季明曰：「嘗患思慮不定，或思一事未了，他事 如麻又生。如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是息息能 專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」

問：「出辭氣莫是於言語上用工夫否？」曰：「須是養乎中， 自然言語順理。若是慎言語，不妄發，此卻可著力。」 橫渠先生曰：「始學之要，當知『三月不違』，與『日月至焉』， 內外賓主之辨，使心意勉勉循循而不能已過，此幾 非在我者。」

戲謔不惟害事。志亦為氣所流。不戲謔亦是持志之 一端。

定然後始有光明。若常移易不定，何求光明。《易》大抵 以艮為止，止乃光明，故《大學》定而至於能慮人心多， 則無由光明。

敦篤虛靜者，仁之本。不輕妄則是敦厚也。無所繫閡 昏塞則是虛靜也。此難以頓悟。苟知之，須久於道實 體之，方知其味。夫仁，亦在乎熟之而已。

濂溪先生曰：《孟子》曰：「養心莫善於寡欲。」予謂養心不 止於寡而存耳。蓋寡以至於無，無則誠立明通。誠立， 賢也；明通，聖也。

伊川先生曰：「顏淵問克己復禮之目，夫子曰：『非禮勿 視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。四者，身之用也。由 乎中而應乎外，制於外，所以養其中也。顏淵請事斯 語，所以進於聖人，後之學聖人者，宜服膺而勿失也。 因箴以自警視。《箴》曰：『心兮本虛，應物無跡，操之有要。 視為之則蔽，交於前，其中則遷，制之於外，以安其內。 克己復禮，久而誠矣』』。」《聽箴》曰：「人有秉彝，本乎天性，知 誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定，閑邪存誠，非 禮勿聽。」《言箴》曰：「人心之動，因言以宣，發禁躁妄，內斯 靜專，矧是樞機，興戎出好，吉凶榮辱，惟其所召。傷易 則誕，傷煩則支，己肆物忤，出悖來違，非法不道，欽哉 訓辭。」《動箴》曰：「哲人知幾，誠之於思，志」士厲行。守之於 為，順理則裕，從欲惟危。造次克念，戰兢自持。習與性 成，聖賢同歸。

《舍己從人》，最為難事。己者我之所有，雖痛舍之，猶懼 「守己者固而從人者輕也。」

問：「『不遷怒，不貳過』，何也？《語錄》有『怒甲不遷乙』之說，是否？」伊川先生曰：「是。」曰：「若此則甚易，何待顏子而後能？」 曰：「只被說得粗了，諸君便道易，此莫是最難？須是理 會得，因何不遷怒？如舜之誅四凶，舜何與焉？蓋因是 人有可怒之事而怒之。聖人之心本無怒也。譬如明 鏡，好物來時便見是好，惡物來時便見是惡，鏡何嘗」 有好惡也？世之人固有怒於室而色於市。且如怒一 人對那人說話，能無怒色否？有能怒一人而不怒別 人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人因物而未 嘗有怒，此莫是甚難？君子役物，小人役於物。今見可 喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣！聖人之 心如止水。

人之視最先。「非禮而視」，則所謂開目便錯了。次聽、次 言、次動，有先後之序。人能克己，則心廣體胖，仰不愧， 俯不怍，其樂可知。有息則餒矣。

《見賢便思齊》，有為者亦若是。見不賢而內自省，蓋莫 不在己。

「惡不仁，故不善未嘗不知」；徒好仁而不惡不仁，則習 不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好 仁而惡不仁，然後盡仁義之道。

責己者當知無天下國家皆非之理，故「學至於不尤 人」，學之至也。

「仁之難成久矣，人人失其所好。」蓋人人有利欲之心， 與學正相背馳，故學者要寡欲。

伊川先生曰：「弟子之職，力有餘則學文，不修其職而 學，非為己之學也。」

《孟子》曰：「事親若曾子可也，未嘗以曾子孝為有餘也。」 蓋子之身所能為者，皆所當為也。

「人不為《周南》召南，其猶正牆面而立。」常深思此言，誠 是不從此行，甚隔著事向前推不去，蓋至親至近，莫 甚於此，故須從此始。

人苟有「朝聞道，夕死可矣」之志，則不肯一日安於所 不安也，何止一日須臾不能？如曾子《易簀》，須要如此 乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得 是，實見得非。凡實理得之於心自別。若耳聞口道者， 心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，儘 有所不肯為，及至他事，又不然。若士者，雖殺之使為 穿窬，必不為其他事，未必然。至如「執卷者，莫不知說 禮義。又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害， 則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得不實見。 及其蹈水火，則人皆避之」，是實見得。須是有見不善， 如探湯之心，則自然別。昔曾經傷於虎者，他人語虎， 則雖三尺童子皆知虎之可畏，終不「似曾經傷者，神 色懾懼，至誠畏之」，是實見得也。得之於心，是謂有德， 不待勉強。然學者則須勉強古人有捐軀隕命者。若 不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義，生 不安於死也。故殺身成仁，只是成就一箇是而已。 孟子辨舜跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不 甚遠，所爭毫末爾。義與利，只是箇公與私也，纔出義 便以利言，也只那計較。利害者，天下之常情也。人皆 知趨利而避害，聖人則更不論利害，惟看義當為不 當為，便是命在其中也。

趙景平問：「子罕言利，所謂利者何利？」曰：「不獨財利之 利，凡有利心皆不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆 利心也。聖人以義為利，如釋氏之學皆本於利，故便 不是。」

夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止 於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所 則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟 止之各於其所而已。

「君仁莫不仁，君義莫不義。」天下之治亂繫乎人君仁 不仁耳。離是而非，則生於其心，必害於其政，豈待乎 作之於外哉？昔者孟子三見齊王而不言事，門人疑 之。孟子曰：「我先攻其邪心。」心既正，然後天下之事可 從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者 能諫之，然非存心焉，則一事之失，救而正之，後之失 者將不勝救矣。格其非心。使無不正。非大人其孰能 之。

「居是邦，不非其大夫」，此理最好。

「《人無遠慮》，必有近憂」，思慮當在事外。

「先傳後倦。君子教人有序，先傳以小者近者，而後教 以大者、遠者」，非是先傳以近小，而後不教以遠大也。 天下有多少才，只為道不明於天下，其不得有所成 就。且古者興於《詩》，立於禮，成於樂，如今人怎生會得 古人於詩？如今人歌曲一般，雖閭巷童稚，皆習聞其 說而曉其義。今則怎生責得學者？是不得興於《詩》也。 古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不立於 禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳目，舞 蹈以養其血脈，今皆無之，是不得成於樂也。古之成 材也易，今之成材也難。

孔子教人「不憤不啟，不悱不發。」蓋不待憤悱而發，則 知之不固；待憤悱而後發，則沛然矣。學者須是深思之，思而不得，然後為他說便好。初學者須是且為他 說，不然非獨他不曉，亦止人好問之心也。

《孟子》曰：「人不足與適也，政不足與間也，惟大人為能 格君心之非。」非惟君心，至於朋游學者之際，彼雖議 論異同，未欲深較，惟整理其心，使歸之正，豈小補哉？ 濂溪先生曰：「仲由喜聞過，令名無窮焉。」今人有過，不 喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫 鄭衛之音悲哀，令人意思留連，又生怠隋之意，從而 致驕淫之心。雖珍玩奇貨，其始感人也，亦不如是切， 從而生無限嗜好。故孔子曰「必放之」，亦是聖人經歷 過，但聖人能不為物所移耳。

《孟子》言「反《經》者，特於鄉原之後」者，以鄉原大者不先 立，心中初無怍，惟是左右看順人情，不欲違，一生如 此。

明道先生曰：「楊墨之害，甚於申韓；佛老之害，甚於楊 墨。楊氏為我疑於義，墨氏兼愛疑於仁。申韓則淺陋 易見，故孟子只闢楊墨，為其惑世之甚也。佛老其言 近理，又非楊墨之比，此所以其害尤甚。楊墨之害，亦 經孟子闢之，所以廓如也。」

伊川先生曰：「儒者潛心正道，不容有差，其始甚微，其 終則不可救。如師也過，商也不及。於聖人中道，師只 是過於厚些，商只是不及。然而厚則漸至於兼愛，不 及則便至於為我。其過不及同出於儒者，其末遂至 楊墨。至如楊墨亦未至於無父無君。孟子推之便至 於此，蓋其差必至於是也。」

較事大小，其弊為「枉尺直尋」之病。

明道先生曰：「堯與舜更無優劣，及至湯武便別。孟子 言『性之反之，自古無人如此說。只孟子分別出來，便 知堯舜是生而知之，湯武是學而能之。文王之德則 似堯舜，禹之德則似湯武，要之皆是聖人』。」

《曾子傳》「聖人學其德」，後來不可測，安知其不至聖人？ 如言「吾得正而斃」，且休理會文字，只看他氣象極好， 被他所見處大。後人雖有好言語，只被氣象卑，終不 類道。

《傳經》為難，聖人之後纔百年，傳之已差。聖人之學，若 非子思、孟子，則幾乎息矣。道何嘗息？只是人不由之。 道非亡也，幽、厲不由也。

延平問答

四書

丁丑六月二十六日書云：「承喻涵養用力處，足見近 來好學之篤也。甚慰！甚慰！但常存此心，勿為他事所 勝，即欲慮非僻之念自不作矣。孟子有夜氣」之說，更 熟味之，當見涵養用力處也。於涵養處著力，正是學 者之要。若不如此存養，終不為己物也。更望勉之。 承錄示《韋齋記》，追往念舊，令人凄然。某中間所舉《中 庸》始終之說，元晦以為「肫肫其仁」，「淵淵其淵，浩浩其 天」，即全體是未發底道理，惟聖人盡性能然。若如此， 即為全體，何處不是此氣象？第恐無甚氣味爾。某竊 以謂「肫肫其仁」以下三句，乃是體認到此，達天德之 效處。就喜怒哀樂未發處存養，至見此氣象，儘有地 位也。某嘗見呂芸。〈近本作直〉閣與伊川論中說，呂以謂「循 性而行，無往而非禮義」，伊川以謂氣味殊少，呂復書 云云，政謂此爾。大率論文字切在深潛縝密，然後蹊 徑不差。釋氏所謂「一超直入如來地」，恐其失處，正坐 此，不可不辨。

壬午六月十一日書云：「承諭『仁』字一條，陳所推測處， 足見日來進學之力，甚慰。某嘗以謂『仁』字極難講說， 只看天理統體便是仁，『心』字亦難指說，唯認取發用 處是『心』二字，須要體認得極分明，方可下工夫。『仁』字 難說。《論語》一部，只是說與門弟子求仁之方，知所以 用心，庶幾私欲沉，天理見，則知仁矣。如顏子仲弓之 問，聖人所以答之之語，皆其切要用力處也。《孟子》曰： 『仁，人心也。心體通有無，貫幽明，無不包括，與人指示， 於發用處求之也』。」又曰：「仁者人也。人之一體便是天 理，無所不備具。若合而言之，人與仁之名亡，則渾是 道理也。」來諭以謂「仁是心之正理，能發能用底一箇 端緒，如胎育包涵其中，生氣無不純備，而流動發生， 自然之機，又無頃刻停息，憤盈發洩，觸處貫通，體用 相循，初無間斷。」此說推擴得甚好。但又云：「人之所以 為人而異乎禽獸者，以是而已。若犬之性，牛之性，則 不得而與焉。若如此說，恐有礙。蓋天地中所生物，本 源則一，雖禽獸草木生理，亦無頃刻停息間斷者。但 人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏 而已矣，此所以異也。若謂流動發生自然之機，與夫 無頃刻停息間斷，即禽獸之體亦自如此。若以為此 理唯人獨得之，即恐推測體認處未精，於他處便有 差也。」又云：「須體認到此純一不雜處，方見渾然與物 同體氣象。」一段語卻無病。又云：「從此推出分殊合宜 處，便是義。」以下數句「莫不由此而仁，一以貫之，蓋五 常百行，無往而非仁也。」此說大概是。然細推之，卻似 不曾體認得。伊川所謂「理一分殊」，龜山云「知其理一所以為仁；知其分殊，所以為義」之意，蓋全在知字上 用著力也。《謝上蔡語錄》云：「『不仁便是死漢，不識痛癢 了。」「仁』字只是有知覺了了之體段。若於此」不下工夫 令透徹，即何緣見得本源毫髮之分殊哉？若於此不 了了，即體用不能兼舉矣。此正是本源、體用兼舉處。 人道之立，正在於此。仁之一字，正是四德之元。而「仁 義」二字，正如「立天道之陰陽，立地道之柔剛」，皆包攝 在此二字爾。大抵學者多為私欲所分，故用力不精， 不見其效。若欲於此進步，須把斷諸路頭，靜坐默識， 使之泥滓漸漸消去方可，不然亦只是說也。更熟思 之。

問：熹昨妄謂「仁」之一字，乃人之所以為人而異乎禽 獸者，先生不以為然，熹因以先生之言，思之而得其 說，敢復求正於左右。熹竊謂天地生物，本乎一源，人 與禽獸草木之生，莫不具有此理，其一體之中，即無 絲毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。

先生批云：「有有血氣者，有無血氣者。更體究此處。」

但氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本， 具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理 而不自知，而無以見其為仁。然則仁之為仁，人與物 不得不同；知人之為人而存之人與物不得不異。故 伊川夫子既言「理一分殊」，而龜山又有「知其理一，知 其分殊」之說，而先生以為全在「知」字上用著力，恐亦 是此意也。

先生勾斷。批云：「以上大概得之。它日更用熟講體認。」

不知果是如此否？又詳伊川之語推測之。「竊謂理一 而分殊」，此一句言理之本然如此，全在性分之內、本 體未發時看。

先生抹出批云：「須是兼本體已發未發時看合內外為可。」

合而言之，則莫非此理。然其中無一物之不該，便是 有許多差別。雖散殊錯糅，不可名狀，而纖微之間，同 異畢顯，所謂理一而分殊也。知其理一，所以為仁；知 其分殊，所以為義。此二句乃是於發用處該攝本體 而言，因此端緒而下工夫以推尋之處也。蓋「理一而 分殊」一句，正如《孟子》所云「必有事焉」之處，而下文兩 句即其所以有事乎，此之謂也。

先生抹出批云：「恐不須引《孟子說》以證之。孟子之說，若以微言，恐下工夫處落空如釋氏然。孟子之說，亦無隱顯精粗之間。今錄謝上蔡一說於後，玩味之，即無時不是此理也。」 此說極有力。

大抵「仁」字正是天理流動之機，以其包容和粹，涵育 融漾，不可名貌，故特謂之仁。其中自然文理密察，各 有定體處，便是義。只此二字包括人道已盡，義固不 能出乎仁之外，仁亦不離乎義之內也。然則理一而 分殊者，乃是本然之仁義。

先生《勾斷》批云：「推測到此一段，甚密為得之。加以涵養，何患不見道也？甚慰！甚慰！」

「前此乃以從此推出分殊合宜處為義，失之遠矣。又 不知如此上則推測，又還是不？更乞指教。」先生曰：「謝 上蔡云：『吾常習忘以養生』。《明道》曰：『施之養則可，於道 則有害。習忘可以養生者，以其不留情也。學道則異 於是，必有事焉勿正』，何謂乎？且出入起居，寧無事者？ 正心待之，則先事而迎；忘則涉乎去念，助則近於留」 情。故聖人心如鑑，所以異於釋氏心也。上蔡錄明道 此語，於學者甚有力。蓋尋常靜處體認下工夫，即於 閒處使不著，蓋不曾如此用功也。自非謝先生確實 於日用處便下工夫。

又言：「吾每就事上作工夫學。」

「即恐明道此語，亦未必引出來。」此《語錄》所以極好玩 索，近方看見如此，意思顯然。元晦於此更思看如何， 唯於日用處便下工夫，或就事上便下工夫，庶幾漸 可合為己物。不然，只是說也。某輒妄意如此如何如 何！

承惠示濂溪遺文與潁濱《語》《孟》，極荷愛厚，不敢忘不 敢忘！二書向亦曾見一二，但不曾得見全本。今乃得 一觀，殊慰卑抱也。二蘇《語》《孟》儘有可商論處，俟他日 見面論之。嘗愛黃魯直作《濂溪詩序》云：「舂陵周茂叔， 人品甚高，胸中灑落如光風霽月。」此句形容有道者 氣象絕佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。學者至此，雖 甚遠，亦不可不常存此體段在胸中，庶幾遇事廓然 於道理，方少進，願更存養如此。

又云：「因看『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』數句，偶 見全在日用間非著意非不著意處，才有毫髮私意， 便沒交涉。」此意亦好，但未知用處卻如何？須吃緊理 會這裡，始得。某曩時傳得呂與叔《中庸解》甚詳。當時 陳幾叟與羅先生門皆以此文字說得浸灌浹洽，比 之龜山解，卻似枯燥，晚學未敢論此。今此本為相知 借去，亡之已久，但尚記得一段云：「謂之有物則不得 於言，謂之無物則必有事焉。不得於言者，視之不見聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也；必有事焉 者，莫見乎隱，莫顯乎微，體物而不可遺者也。」學者見 乎此，則庶乎能擇乎《中庸》，而執隱微之間，不可求之 於耳目，不可道之於言語，然有所謂「昭昭而不可欺， 感之而能應者，正惟虛心以求之，則庶乎見之。」又據 《孟子》說「『必有事焉』，至於助長不耘之意，皆似是言道 體處。來諭乃體認出來，學者正要如此。但未知用時 如何脗合？渾然體用無間，乃是不然。非著意，非不著 意，溟溟涬涬，疑未然也。某嘗謂進步不得者，彷彿多 是如此類窒礙，更望」思索它日熟論。須見到「心廣體 胖，遇事一一灑落處，方是道理。不爾，只是說也。」 又云：「便是『日月至焉』氣象」一段。某之意只謂能存養 者，積久亦可至此，若比之不違氣象，又迥然別也。今 之學者，雖能存養，知有此理，然旦晝之間一有懈焉， 遇事應接舉處不覺打發機械，即離間而差矣。唯存 養熟，理道明，習氣漸爾消鑠，道理油然而生，然後可 進，亦不易也。來諭以謂「能存養者，無時不在，不止日 月至焉。」若如此時，卻似輕看了也。如何？

二蘇《語》《孟》說儘有好處。蓋渠聰明過人，天地間道理 不過只是如此，有時見到，皆渠聰明之發也。但見到 處卻有病，學者若要窮理，亦不可不論，其所謂「儘有 商議」者謂此爾。如來諭云，「說養氣處皆顛倒了。」渠本 無淵源，自應如此也。然得惠此本，所警多矣。

熹又問：「孟子養氣一章，向者雖蒙曲折面誨，而愚意 竟未見一總會處。近日求之，頗見大體，只是要得心 氣合而已。故說『持其志，無暴其氣』」，「『『『必有事焉，而勿正， 心勿忘，勿助長』也』。皆是緊切處。只是要得這裡所存 主處分明，則一身之氣自然一時奔湊翕聚向這裡 來，存之不已，及其充積盛滿，睟面盎背，便是塞乎天 地氣象，非求之外也。如此，則心氣合一，不見其間，心 之所同，全氣隨之，雖加齊之卿相，得行道焉，亦沛然 行其所無事而已，何動心之有？《易》曰：『直方大，不習無 不利』，而《文言》曰：『敬義立而德不孤』，則不疑其所行也』。 正是此理。不審先生以為如何？」先生曰：「『養氣大概是 要得心與氣合。不然，心是心，氣是氣，不見所謂集義』 處，終不能合一也。」元晦云：「『睟面盎背』，便是塞乎天地 底氣象，與下云『亦沛然行其所無事』，二處為得之。見 得此理甚好。然心氣合一」之象，更用體察，令分曉路 陌，方是。某尋常覺得，於畔援歆羨之時，未必皆是正 理，亦心與氣合到此。若髣髴有此氣象，一差，則所失 多矣，豈所謂浩然之氣耶？某竊謂，孟子所謂養氣者， 自有一端緒，須從知言處往來，乃不差，於知言處下 工夫，儘用熟也。謝上蔡多謂於田地上面下工夫，此 知言之說乃田地也。先於此體認令精審，認取心與 氣合之時，不倚不偏氣象是如何，方可看。《易》中所謂 「直方大，不習無不利」，然後不疑其所行，皆沛然矣。元 晦更「於此致思看如何。」某率然如此，極不揆是與非， 更俟他日面會商量可也。

問：「熹近看《中庸》『鬼神』一章，竊謂此章正是發明顯微 無間，只是一理處。且如鬼神有甚形跡，然人卻自然 有畏敬之心以承祭祀，便如真有一物在上下左右。 此理亦有甚形跡，然人卻自然秉彝之性。才存主著， 這裡便自見得許多道理。參前倚衡，雖欲頃刻離而 遁之而不可得，只為至誠貫徹，實有是理。無端無方， 無二無雜。方其未感，寂然不動；及其既感，無所不通。 濂溪翁所謂『靜無而動有，至正而明達』者，於此亦可 以見之。不審先生以為如何？」先生曰：「此段看得甚好。 更引濂溪翁所謂『靜無而動有』，作一貫會曉，尤佳。《中 庸》發明微顯之理，於承祭祀時為言者，只謂於此時 鬼神之理昭然易見，令學者有入頭」處爾。但更有一 說：若看此理，須於四方八面盡皆收入體究來，令有 會心處方是。謝上蔡云：「鬼神，橫渠說得來別，這箇便 是天地間妙用，須是將來做箇題目，入思慮始得。講 說不濟事。」又云：「鬼神，自家要有便有，要無便無，更於 此數者併一體認，不可滯在一隅也。」某偶見如此，如 何！如何？

答問後錄

問：「先生所作《李先生行狀》云：『終日危坐，以驗夫喜怒 哀樂之前氣象為如何，而求所謂中者，與伊川之說 若不相似』。」曰：「這處是舊日下得語太重，今以伊川之 語格之，則其下工夫處亦是有些子偏。只是被李先 生靜得極了，便自見得是有箇覺處，不似別人。今終 日危坐，只是且收斂在此，勝如奔馳。若一向如此，又」 似坐禪入定。

淳問：「『延平欲於未發之時觀其氣象』，此與楊氏『體驗 於未發之前者』異同如何？」曰：「這亦有些病。那『體驗』字， 是有箇思量了，便是已發。若觀時恁著意看，便也是 已發。」問：「此體驗是著意觀，只恁平常否？」曰：「此亦是以 不觀觀之。」

或問：「延平先生何故驗於喜怒哀樂未發之前，而求 所謂中？」曰：「只是要見氣象。」陳後之曰：「持守良久，亦可見未發氣象。」曰：「延平即是此意。若一向只裡，又差從 釋氏去。