白話文學史/第十章 佛教的翻譯文學(下)

第九章 佛教的翻譯文學(上) 白話文學史
第十章 佛教的翻譯文學(下)
作者:胡適
第十一章 唐初的白話詩

  五世紀是佛經翻譯的最重要的時期。最大的譯場是在長安。僧肇答廬山劉遺民書中說起當日的工作的狀況:

    什師於大石寺出新至諸經……禪師於瓦官寺教習禪道,門徒數百。……三藏法師於中寺出律部,本末情悉,若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗毗曇》梵本。……貧道一生猥參嘉運,遇茲盛化,自不睹釋迦祇洹集,余復何恨?(《僧傳》卷七)

  西北的河西王沮渠蒙遜也提倡佛法,請曇無讖譯出《涅槃經》,《大集經》,《大雲經》,《佛所行贊經》等。曇無讖(死於433年)也是一個慎重的譯者,《僧傳》說:

    沮渠蒙遜……欲請出經本,讖以未參土言,又無傳譯,恐言舛於理,不許即翻。於是學語三年,方譯寫《涅槃初》分十卷。(卷二)

  他譯的《佛所行贊經》(Buddha charita),乃是佛教偉大詩人馬鳴(A'svaghosha)的傑作,用韻文述佛一生的故事。曇無讖用五言無韻詩體譯出。全詩分二十八品,約九千三百句,凡四萬六千多字,在當時為中國文學內的第一首長詩,我們試引其中的《離欲品》的一小部分,略表示此詩譯文的風格:

    太子入園林,眾女來奉迎,並生希遇想,競媚進幽誠。各盡妖姿態,供侍隨所宜。或有執手足,或遍摩其身,或復對言笑,或現憂戚容,規以悅太子,令生愛樂心。

    眾女見太子,光顏狀天身,不假諸飾好,素體逾莊嚴;一切皆瞻仰,謂“月天子”來。種種設方便,不動菩薩心;更互相顧視,抱愧寂無言。

    有婆羅門子,名曰優陀夷,謂諸婇女言:“汝等悉端正,聰明多技術,色力亦不常,兼解諸世間,隱密隨欲方;容色世希有,狀如玉女形。天見舍妃後,神仙為之傾。如何人王子,不能感其情?今此王太子,持心雖堅固,清淨德純備,不勝女人力。古昔孫陀利,能壞大仙人,令習於愛欲,以足蹈其頂。……毗屍婆梵仙,修道十千歲,深著於天后,一日頓破壞。如彼諸美女,力勝諸梵行。……何不盡其術,令彼生染心?”

    爾時婇女眾,慶聞優陀說,增其踴悅心,如鞭策良馬,往到太子前,各進種種術:歌舞或言笑,揚眉露白齒,美目相眄睞,輕衣見素身,妖搖而徐步,詐親漸習近。情欲實其心;兼奉大王言,漫形【女+棄】隱陋,忘其慚愧情。

    太子心堅固,傲然不改容,猶如大龍象,群象眾圍繞,不能亂其心,處眾若閒居。猶如天帝釋,諸天女圍繞。太子在園林,圍繞亦如是。或為整衣服,或為洗手足,或以香塗身,或以華嚴飾,或為貫瓔珞,或有扶抱身,或為安枕席,或傾身密語,或世俗調戲,或說眾欲事,或作諸欲形,規以動其心。

  與《佛所行贊》同類的,還有寶雲譯的《佛本行經》。寶雲(死於469年)到過于闐、天竺,遍學梵書,回國後在建業譯有《新無量壽經》及《佛本行經》。《僧傳》(卷三)說他“華梵兼通,音訓允正。”《佛本行經》的原本與《佛所行贊》稍有不同,也是全篇韻文,共分三十一品。譯文有時用五言無韻詩體,有時用四言,有時又用七言,而五言居最大部分。我們摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作個例。《佛所行贊》第二十八品與此品同記一事,而詳略大不同。其事為七王要分佛的舍利,故興兵來圍城,城中諸力士也不服,堅守城池不下。後來大家聽了一個婆羅門的話,把佛舍利分作八分,各國建塔供養。《佛所行贊》本記興兵圍城不過三十六句,《佛本行經》本卻有一百零八句,其中一部分如下:

    ……七王之兵眾,俱時到城下。大眾起黃塵,坌塞人眾眼。殂象之氣臭,塞鼻不得息。鼓角吹貝聲,塞耳無所聞。婦女諸幼小,惶怖皆失色。對敵火攻具,消銅鐵為湯。皆貫胄被甲,當仗嚴進戰。象馬皆被甲,整陣當對戰。

    力士沒體命,不圖分舍利,城裡皆令催,執杖上城戰。諸力士齊心,決定戰不退。皆立於城上,樓櫓卻敵間,看城外諸王,軍眾無央數,軍奮作威勢,同時大叫呼。一時大叫呼,聲響震天地。拔劍而擲弄,晃昱曜天日。或有跳勇走,捷疾欲向城。

  我們再引第八品《與眾婇女游居品》裡寫太子與婇女同浴的一段,也是《佛所行贊》沒有的:

    ……太子入池,水至其腰。諸女圍繞,明耀浴池;猶如明珠,繞寶山王,妙相顯赫,甚好巍巍。眾女水中,種種戲笑;或相湮沒,或水相灑;或有弄華,以華相擲;或入水底,良久乃出;或於水中,現其眾華;或沒於水,但現其手。眾女池中,光耀眾華,令眾藕華,失其精光。或有攀緣,太子手臂,猶如雜華,纏著金柱。女妝塗香,水澆皆墮,旃檀木【木+蜜】,水成香池。

這是很濃豔的描寫。

  近年有幾位學者頗主張這一類翻譯的文學是《孔雀東南飛》一類的長詩的範本。我從前也頗傾向這種主張。近年我的見解稍稍改變了。我以為從漢到南北朝,這五六百年中,中國民間自有無數民歌發生。其中有短的抒情詩和諷刺詩,但也有很長的故事詩。在文學技術的方面,從《日出東南隅》一類的詩演變到《孔雀東南飛》,不能說是不連續的,也不能說是太驟然的(參看第六章)。正不用倚靠外來的文學的影響。曇無讖譯《佛所行贊》在四百二十年左右;寶雲譯經更在其後,約當四百四十年。徐陵編《玉台新詠》約在五百六十年,他已收采《孔雀東南飛》了。在那個不容易得寫本書卷的時代,一種外國的文學居然能在一百年內發生絕大的影響,竟會產生《孔雀東南飛》這樣偉大的傑作,這未免太快罷?

  與其說《佛本行經》等書產生了《孔雀東南飛》一類的長詩,不如說因為民間先已有了《孔雀東南飛》一類的長篇故事詩,所以才有翻譯這種長篇外國詩的可能。法護鳩摩羅什等人用的散文大概是根據於當時人說的話。曇無讖、寶雲等人用的偈體大概也是依據當時民歌的韻文,不過偈體不用韻腳,更自由了。

  中國固有的文學很少是富於幻想力的;像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想能力,中國古代文學裡竟尋不出一個例,(屈原、莊周都遠不夠資格!)長篇韻文如《孔雀東南飛》只有寫實的敘述,而沒有一點超自然或超空間時間的幻想。這真是中國古文學所表現的中國民族性。在這一點上,印度人的幻想文學之輸入確有絕大的解放力。試看中古時代的神仙文學如《列仙傳》、《神仙傳》,何等簡單,何等拘謹!從《列仙傳》到《西遊記》、《封神傳》,這裡面才是印度的幻想文學的大影響呵。

  佛教的長篇故事很多,如Lalita Vistara,法護譯為《普曜經》也是幻想的釋迦牟尼傳記,散文為主體,夾用偈體。因為它與《佛本行經》等性質相同,故連帶提起。

  五世紀的譯經事業,不單在北方,南方也有很重要的譯場。四世紀之末到五世紀之初,廬山與建業都有大部譯經出來。僧伽提婆在廬山譯出《阿毗曇心》等,又在建業重譯《中阿含》(397—398年),佛馱跋陀羅在廬山譯出《修行方便論》(後人稱《達磨多羅禪經》),又在建業道場寺譯出《華嚴經》,是為晉譯《華嚴》。那時法顯、寶雲等先後往印度留學,帶了許多經卷回來。法顯在道場寺請佛馱跋陀羅譯出《大泥洹經》及《摩訶僧祇律》等。佛馱什在建業龍光寺譯出《彌沙塞律》,即《五分律》。寶雲譯的經已見前節。寶雲又與智嚴同譯《普曜》、《四天王》等經。求那跋摩在建業譯出《菩薩善戒》,《四分羯磨》等。求那跋陀羅在建業譯出《雜阿含》,又在丹陽譯出楞伽經,又在荊州譯出《無量壽》等經。求那跋陀羅死於四百六十八年。五世紀下半,譯事稍衰;故《高僧傳》云:“自大明(457—464年)已後,譯經殆絕。”只有永明十年(492年)求那毗地譯出《百句喻經》,《十二因緣》,《須達長者經》,都是小品。

  這些南方譯經之中,影響最大的自然是《涅槃》(《泥洹》),《華嚴》,《楞伽》三部。我們不能多舉例,只好單舉《華嚴》作例罷。《華嚴》,《寶積》,《般苦》,《涅槃》等等大部經都是一些“叢書”,其中性質複雜,優劣不等,但往往有好文學作品。如《華嚴經》第六《菩薩明難品》便是很美的文學;如其中論“精進”云:

    若欲求除滅,無量諸過惡,

    應當一切時,勇猛大精進。

    譬如微小火,樵濕則能滅;

    於佛教法中,懈怠者亦然。

    譬如人鑽火,未出數休息,

    火勢隨止滅;懈怠者亦然。

  如論“多聞”云:

    譬如有良醫,具知諸方藥,

    自疾不能救:多聞亦如是,

    譬如貧窮人,日夜數他寶,

    自無半錢分:多聞亦如是。……

    譬如聾聵人,善奏諸音樂,

    悅彼不自聞:多聞亦如是。

    譬如盲瞽人,本習故能畫,

    示彼不自見:多聞亦如是。

  “日夜數他寶”一偈是後來禪宗文學中常引用的一偈。這種好白話詩乃是後來王梵志、寒山、拾得一班自話詩人的先鋒(詳見下編)。

  《華嚴經》是一種幻想教科書,也可說是一種說謊教科書。什麼東西都可以分作十件,十地,十明,十忍,……等等都是以十進的。只要你會上天下地的幻想,只要你湊得上十樣,你儘管敷衍下去,可以到無窮之長。這個法子自然是很可厭的。但這種法子最容易模仿,最容易學。《華嚴經》末篇《入法界品》占全書四分之一以上,寫善財童子求法事,過了一城又一城,見了一大師又一大師,遂敷演成一部長篇小說。其中沒有什麼結構,只是閉了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我們試舉幾段“瞎嚼蛆”的例,證明我們不是有意誣衊這部赫赫有名的佛經。善財童子到了可樂國的和合山,見著功德雲比丘。那位比丘說:

    善男子,我於解脫力逮得清淨方便慧眼,普照觀察一切世界,境界無礙,除一切障,一切佛化陀羅尼力,或見東方一佛,二佛,十百千萬,十億,百億,千億,百千億佛;或見百億那由他,千億那由他,百千億那由他佛;或見無量阿僧祗,不可思議,不可稱,無分齊,無邊際,不可量,不可說,不可說不可說佛;或見閻浮提微塵等佛;或見四天下微塵等佛;或見小千世界微塵等佛;或見二千,三千大千世界微塵等佛。(卷四十七)

  善財到了海門國,見著海雲比丘,那位比丘對他說:

    善男子,我住此海門國十有二年,境界大海,觀察大海,思惟大海無量無邊,思惟大海甚深難得源底。……復作是念,“世間頗更有法廣此大海,深此大海,莊嚴於此大海者不?”作是念已,即見海底水輪之際,妙寶蓮華自然湧出,伊那尼祿寶為莖,閻浮檀金為葉,沉水香寶為臺,瑪瑙寶為須,彌覆大海。百萬阿修羅王悉共執持。百萬摩尼寶莊嚴網羅覆其上。百萬龍王雨以香水。百萬迦樓羅王銜妙寶繪帶垂下莊嚴。百萬羅刹王慈心觀察。百萬夜叉王恭敬禮拜。百萬乾闥婆王讚歎供養。百萬天王雨天香華末香幢幡妙寶衣雲。……百萬日藏寶明淨光明,普照一切。百萬不可壞摩尼寶出生長養一切善行。百萬如意寶珠無盡莊嚴。(同上)

  這種無邊無盡的幻想,這種“瞎嚼蛆”的濫調,便是《封神傳》“三十六路伐西岐”,《西遊記》“八十一難”的教師了。


  以上略述三、四、五世紀的翻譯文學。據《高僧傳》卷十,王度奏石虎道:

    ……往漢明感夢,初傳其道,唯聽西域人得立寺都邑,以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制,亦循前軌。

  這裡說的漢魏制度似是史實。大概四世紀以前,300年以前,漢人皆不准出家作和尚。故前期的名僧都是外國人,《高僧傳》可為證。故西曆三百年以前,佛教並不曾盛行於中國。石勒(死於383年)、石虎(死於349年),信用佛圖澄,“道化既行,民多奉佛,皆營造寺廟,相競出家”(《高僧傳》十)。風氣既開,雖有王度、王波等人的奏請禁止,終不能阻止這新宗教的推行。佛圖澄門下出了道安,道安門下出了慧遠,慧遠與鳩摩羅什同時,南北成兩大中心,佛教的地位更崇高了。譯經的事業也跟著佛教的推行而發展。重要的譯經起於法護,在284年,當三世紀之末,其地域在敦煌長安之間。四世紀中,譯經稍發達;至四世紀之末,五世紀之初,譯經事業始充分發展,南北並進。故依漢人出家與譯經事業兩件事看來,我們可以斷定四世紀與五世紀為佛教在中國開始盛行的時期。

  佛教盛行如此之晚,故譯經在中國文學上發生影響也更晚。四五世紀的中國文學可說是沒有受佛經的影響,因為偶然採用一兩個佛書的名詞不算是文學影響。佛教文學在中國文學上發生影響是在六世紀以後。

  綜計譯經文學在中國文學史上的影響,至少有三項:

  (一)在中國文學最浮靡又最不自然的時期,在中國散文與韻文都走到駢偶濫套的路上的時期,佛教的譯經起來,維祇難,竺法護,鳩摩羅什諸位大師用樸實平易的白話文體來翻譯佛經,但求易曉,不加藻飾,遂造成一種文學新體。這種白話文體雖然不曾充分影響當時的文人,甚至於不曾影響當時的和尚,然而宗教經典的尊嚴究竟抬高了白話文體的地位,留下無數文學種子在唐以後生根發芽,開花結果。佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發源地。

  這是一大貢獻。

  (二)佛教的文學最富於想像力,雖然不免不近情理的幻想與“瞎嚼蛆”的濫調,然而對於那最缺乏想像力的中國古文學卻有很大的解放作用。我們差不多可以說,中國的浪漫主義的文學是印度的文學影響的產兒。這是二大貢獻。

  (三)印度的文學往往注重形式上的佈局與結構。《普曜經》,《佛所行贊》,《佛本行經》都是偉大的長篇故事,不用說了。其餘經典也往往帶著小說或戲曲的形式。《須賴經》一類,便是小說體的作品。《維摩詰經》,《思益梵天所問經》……都是半小說體,半戲劇體的作品。這種懸空結構的文學體裁,都是古中國沒有的;他們的輸入,與後代彈詞,平話,小說,戲劇的發達都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體夾雜並用,這也與後來的文學體裁有關係。這種文學體裁上的貢獻是三大貢獻。

  但這幾種影響都不是在短時期能產生的,也不是專靠譯經就能收效的。我們看那譯經最盛的時期(300—500年),中國文學的形式與風格都不表顯一點翻譯文學的勢力。不但如此,那時代的和尚們作的文學,除了譯經以外,都是模仿中國文士的駢偶文體。一部《弘明集》,兩部《高僧傳》,都是鐵證。《弘明集》都是論辯的文字,兩部《僧傳》都是傳記的文字,然而他們都中了駢文濫調的流毒,所以說理往往不分明,記事往往不正確。直到唐代,餘毒未歇。故我們可以說,佛經的文學不曾影響到六朝詩文人,也不曾影響到當時的和尚:我們只看見和尚文學的文士化,而不看見文人文學的和尚化。

  但五世紀以下,佛教徒倡行了三種宣傳教旨的方法:(一)是經文的“轉讀”,(二)是“梵唄”的歌唱,(三)是“唱導”的制度。據我的意思,這三種宣傳法門便是把佛教文學傳到民間去的路子,也便是產生民間佛教文學的來源。慧皎的《高僧傳》分十科,而第九科為“經師”即讀經與念唄兩類的名師;第十科為“唱導”,即唱導的名家。道宣作《續高僧傳》,也分十科,其第十科為“雜科聲德”,包括這三類的名家。單看這兩傳的分類,便可明白這三種宣教方法的重要了。

  《高僧傳》說:“天竺方俗,凡是歌詠法言,皆稱為唄。至於此土,詠經則稱為‘轉讀’,歌贊則號為‘梵音’。”這可見轉讀與梵唄同出於一源。我們在上文曾引鳩摩羅什的話,說印度的文體注重音韻,以入弦為善。初期的和尚多是西域人,故輸入印度人的讀經與念唄之法。日久流傳,遂產出一些神話,說曹植是創始之人,曾“刪治《瑞應本起》,以為學者之宗;傳聲則三千有餘,在契(“一契”如今人說“一隻”曲子)則四十有二”(《高僧傳》十五論)。又說石勒時代有天神下降,諷詠經音,時有傳者。(同上)這些神話是不足信的,道宣對他們也很懷疑(《續僧傳》末卷論)。大概誦經之法,要念出音調節奏來,是中國古代所沒有的。這法子自西域傳進來;後來傳遍中國,不但和尚念經有調子;小孩念書,秀才讀八股文章,都哼出調子來,都是印度的影響。四世紀晚年,支曇龠(月氏人)以此著名,遂成“轉讀”的祖師。《僧傳》說他

    嘗夢天神授其聲法,覺因裁制新聲,梵響清靡,四飛卻轉,反折還弄。……後進傳寫,莫匪其法。所制六言梵唄,傳響於今。

  支曇龠傳法平與法等弟兄,也是外國人。他們傳給僧饒,僧饒是第一個中國名師。同時有道綜與僧饒齊品,道綜擅長的是念《三本起》與《須大拿經》。《僧傳》說道綜:

    每清梵一舉,輒道俗傾心。

  又說僧饒在般若台外梵轉:

    行路聞者莫不息駕踟躕,彈指稱佛。

  同時又有智宗,也會轉讀:

    若乃八關(八關是持齋之名,“關閉八惡,不起諸過,不非時食。”故名八關齋。)之夕。中宵之後,四眾低昂,睡眠交至,宗則升坐一轉,梵響乾雲,莫不開神暢體,豁然醒悟。

這幾個人都死於四百五十八九年。此後有曇遷,法暢,道琰,曇智,僧辯等。以上諸人都是建業的和尚;但轉讀之風不限於京師一地,《僧傳》說:“浙左、江西、荊陝、庸蜀,亦頗有轉讀。”

  當時和尚造的梵唄,據《僧傳》所記,有“皇皇顧惟”,有“共議”,有“敬謁”一契。支曇龠所作六言梵唄,名“大慈哀愍”一契。又有“面如滿月”,源出關右,而流於晉陽,是一種西涼梵唄。

  “唱導”是什麼呢?慧皎說:

    唱導者,蓋以宣唱法理,開導眾心也。昔佛法初傳,於時齊集,止宣唱佛名,依文教禮。至中宵疲極,事資啟悟,乃別請宿德升座說法,或雜序因緣,或傍引譬喻。其後廬山慧遠(死於416年)道業貞華,風才秀發,每至齊集,輒自升高座,躬為導首,廣明三世因果,卻辯一齋大意。後代傳受,遂成永則。(《僧傳》十五論)

  宋武帝時,有一次內殿設齋,道照(死於433年)唱導,

    略敘百年迅速,遷滅俄頃;苦樂參差,必由因果;如來慈應六道,陛下撫矜一切。

  慧皎又說:

    至如八關初夕,旋繞周行,煙蓋停氛,燈帷靖耀,四眾專心,又指緘默,爾時導師則攀爐慷慨。含吐抑揚,辯出不窮,言應無盡。談無常則令心形戰慄,語地獄則使怖淚交零,征昔因則如見往業,核當果則已示來報,談怡樂則情抱暢悅,敘哀戚則灑淚含酸。於是闔眾傾心,舉堂惻愴,五體輸席,碎首陳哀,各各彈指,人人唱佛。

  這裡描寫導師唱導時的情形,使我們知道“唱導”乃是一種齋場的“佈道會”;唱導的人不但演講教中宗旨,還要極力描摹地獄因果種種忍怖,眼淚鼻涕應聲湧止,才可以使“舉堂側愴,碎首陳哀”。那慘淒的夜色,迷濛的爐煙,都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅悽愴的背景。

  唱導的齋會明是借齋場說法,故慧遠唱導一面要“廣明三世因果”,一面又必須說明“一齋大意”。《曇宗傳》中說他為宋孝武帝唱導,帝笑問道:“朕有何罪,而為懺悔?”又《曇光傳》中說他“回心習唱,製造懺文;每執爐處眾,輒道俗傾仰”。這可見“拜懺”是唱導的一部分(拜章懺罪之法似是起於當日的道士,不是印度來的)。《曇穎傳》中說:

    凡要請者,皆貴賤均赴,貧富一揆。

  又《法鏡傳》中說:

    鏡誓心弘道,不拘貴賤,有請必行,無避寒暑。

  來請的人既不同階級,唱導的內容也就不能不隨時變換,故有製造“唱導文”與“懺文”的必要。慧皎說:

    如為出家五眾,則須切語無常,苦陳懺悔。若為君王長者,則須兼引俗典,綺綜成辭。若為悠悠凡庶,則須指事造形,直談聞見。若為山民野處,則須近局言辭,陳斥罪目。

  當時文學的風氣雖然傾向駢儷與典故,但“悠悠凡庶”究意多於君王長者:導師要使大眾傾心,自然不能不受民眾的影響了。

  慧皎的《高僧傳》終於梁天監十八年(519年)。道宣作《續僧傳》,終於唐貞觀十九年(645年)。在這一百多年中,這幾種宣傳教法門都更傾向中國化了。梵唄本傳自印度,當時號為“天音”。後來中國各地都起來了各種唄贊。道宣所記,有東川諸梵,有鄭魏之參差,有江表與關中之別。他說:

  梵者,淨也,實惟天音。色界諸天來覲佛者,皆陳讚頌。經有其事,祖而述之,故存本因,詔聲為“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境,聲類既各不同,印度之與諸蕃,詠頌居然自別。(《續傳》四十論)

  這便是公然承認各地可以自由創造了。道宣又說:

    頌贊之設,其流實繁。江淮之境,偏饒此玩。雕飾文綺,糅以聲華,……

    然其聲多豔逸,翳覆文詞,聽者但聞飛弄,竟迷是何筌目。

  這是說江南的文人習氣也傳染到了和尚家的頌贊,成了一種文士化的唱贊,加上豔逸的音韻,聽的人只聽得音樂飛弄,不懂唱的是什麼了。但北方還不曾到這地步,

    關可晉魏,兼而有之(兼重聲音與內容)。但以言出非文,雅稱呈拙,且其聲約詞豐,易聽而開深信。

  可見北方的唱贊還是“非文”而“易聽”的。道宣提及:

    生嚴之《詠佛緣》,五言結韻,則百歲宗為師轄;遠運之《贊淨土》,四字成章,則七部欽為風素。

這些作品,都不可見了。但我們看日本與敦煌保存的唐人法照等人的《淨土贊》(看《續藏經》第二編乙,第一套,第一冊之《淨土五會念佛略法事儀贊》。巴黎國家圖書館藏有敦煌寫本《淨土念佛誦經觀行儀》互有詳略),其中多是五言七言的白話詩。這很可證明頌贊的逐漸白話化了。

  唱導之文在這個時期(五六世紀)頗發達。真觀(死於611年)傳中說他著有導文二十餘卷。法韻(死於604年)傳中說他曾“誦諸碑誌及古導文百有餘卷,並王僧孺等諸賢所撰”。又寶嚴傳中說到“觀公導文,王孺懺法,梁高、沈約、徐庾、晉宋等數十家”。大約當時文人常替僧家作導文,也許僧家作了導文,假託於有名文人。如今世所傳《梁皇懺》,究竟不知是誰作的。但無論是文人代作,或假託於文人,這些導文都免不了文人風氣的影響,故當日的導文很有駢偶與用典的惡習氣。善權傳中說他:

    每讀碑誌,多疏儷詞。……及登席,列用牽引囀之。

  又智凱傳中說他:

    專習子史,今古集傳有開意抱,輒條疏之。隨有福會,因而標擬。

  這都是文匠搜集典故,摘抄名句的法子;道宣作傳,卻津津稱道這種“獺祭”法門,我們可以想見當日和尚文家的陋氣了。

  但頌贊與唱導都是佈道的方法,目的在於宣傳教義,有時還須靠他捐錢化緣,故都有通俗的必要。道宣生當唐初,已說:

    世有法事,號曰“落花”,通引皂素(僧家著黑衣,故稱“緇”,也稱“皂”。素即白衣俗人),開大施門,打刹唱舉,拘撒泉貝,別請設座,廣說施緣。或建立塔寺,或繕造僧務,隨物贊祝,其紛若花。士女觀聽,擲錢如雨,至如解髮百數數(“解髮”似是剪下頭髮,可以賣錢。寶嚴傳中說他唱導時,聽者“莫不解髮撤衣,書名記數。”可以參證)。別異詞陳願若星羅,結句皆合韻,聲無暫停,語無重述(捐錢物者,各求許願,故須隨時變換,替他們陳願)。斯實利口之銛奇,一期之赴捷也。(《續傳》卷四十論)

  這種“落花”似乎即是後來所謂“蓮花落”一類的東西。做這種事的人,全靠隨機應變,出口成章。要點在於感人,故不能不通俗。今日說大鼓書的,唱“攤簧”的,唱“小熱昏”的,都有點像這種“落花”導師。“聲無暫停,語無重述,結句皆合韻”,也正像後世的鼓詞與攤簧。善權傳中說隋煬帝時,獻后崩,宮內設齋場,善權與立身“分番禮導,既絕文墨,唯存心計。四十九夜總委二僧,將三百度,言無再述。……或三言為句,便盡一時;七五為章,其例亦爾”這種導文,或通篇三字句,或通篇五字句,或通篇七字句,都是有韻的,這不是很像後來的彈詞鼓詞嗎?

  綜合兩部僧傳所記,我們可以明白當時佛教的宣傳決不是單靠譯經。支曇龠等輸入唱唄之法,分化成“轉讀”與“梵唄”兩項。轉讀之法使經文可讀,使經文可向大眾宣讀。這是一大進步。宣讀不能叫人懂得,於是有“俗文”、“變文”之作,把經文敷演成通俗的唱本,使多數人容易瞭解。這便是更進一步了。後來唐五代的《維摩變文》等,便是這樣起來的(說詳下編,另有專論)。梵唄之法用聲音感人,先傳的是梵音,後變為中國各地的唄贊,遂開佛教俗歌的風氣。後來唐五代所傳的《淨土贊》,《太子贊》,《五更轉》,《十二時》等,都屬於這一類。佛教中白話詩人的起來(梵志,寒山,拾得等)也許與此有關係罷。唱導之法借設齋拜做說法佈道的事。唱導分化出來,一方面是規矩的懺文與導文,大概脫不了文人駢偶的風氣,況且有名家導文作範本,陳套相傳,沒有什麼文學上的大影響。一方面是由那臨機應變的唱導產生“蓮花落”式的導文,和那通俗唱經的同走上鼓詞彈詞的路子了。另一方面是原來說法佈道的本意,六朝以下,律師宣律,禪師談禪,都傾向白話的講說;到禪宗的大師的白話語錄出來,散文的文學上遂開一生面了(也詳見下編)。