白話文學史/第十章 佛教的翻譯文學（下）

白話文學史
第十章　佛教的翻譯文學（下）
作者：胡適

　　五世紀是佛經翻譯的最重要的時期。最大的譯場是在長安。僧肇答廬山劉遺民書中說起當日的工作的狀況：

　　　　什師於大石寺出新至諸經……禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百。……三藏法師於中寺出律部，本末情悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗毗曇》梵本。……貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化，自不睹釋迦祇洹集，余復何恨？（《僧傳》卷七）

　　西北的河西王沮渠蒙遜也提倡佛法，請曇無讖譯出《涅槃經》，《大集經》，《大雲經》，《佛所行贊經》等。曇無讖（死於433年）也是一個慎重的譯者，《僧傳》說：

　　　　沮渠蒙遜……欲請出經本，讖以未參土言，又無傳譯，恐言舛於理，不許即翻。於是學語三年，方譯寫《涅槃初》分十卷。（卷二）

　　他譯的《佛所行贊經》（Buddha charita），乃是佛教偉大詩人馬鳴（A'svaghosha）的傑作，用韻文述佛一生的故事。曇無讖用五言無韻詩體譯出。全詩分二十八品，約九千三百句，凡四萬六千多字，在當時為中國文學內的第一首長詩，我們試引其中的《離欲品》的一小部分，略表示此詩譯文的風格：

　　　　太子入園林，眾女來奉迎，並生希遇想，競媚進幽誠。各盡妖姿態，供侍隨所宜。或有執手足，或遍摩其身，或復對言笑，或現憂戚容，規以悅太子，令生愛樂心。

　　　　眾女見太子，光顏狀天身，不假諸飾好，素體逾莊嚴；一切皆瞻仰，謂“月天子”來。種種設方便，不動菩薩心；更互相顧視，抱愧寂無言。

　　　　有婆羅門子，名曰優陀夷，謂諸婇女言：“汝等悉端正，聰明多技術，色力亦不常，兼解諸世間，隱密隨欲方；容色世希有，狀如玉女形。天見舍妃後，神仙為之傾。如何人王子，不能感其情？今此王太子，持心雖堅固，清淨德純備，不勝女人力。古昔孫陀利，能壞大仙人，令習於愛欲，以足蹈其頂。……毗屍婆梵仙，修道十千歲，深著於天后，一日頓破壞。如彼諸美女，力勝諸梵行。……何不盡其術，令彼生染心？”

　　　　爾時婇女眾，慶聞優陀說，增其踴悅心，如鞭策良馬，往到太子前，各進種種術：歌舞或言笑，揚眉露白齒，美目相眄睞，輕衣見素身，妖搖而徐步，詐親漸習近。情欲實其心；兼奉大王言，漫形【女+棄】隱陋，忘其慚愧情。

　　　　太子心堅固，傲然不改容，猶如大龍象，群象眾圍繞，不能亂其心，處眾若閒居。猶如天帝釋，諸天女圍繞。太子在園林，圍繞亦如是。或為整衣服，或為洗手足，或以香塗身，或以華嚴飾，或為貫瓔珞，或有扶抱身，或為安枕席，或傾身密語，或世俗調戲，或說眾欲事，或作諸欲形，規以動其心。

　　與《佛所行贊》同類的，還有寶雲譯的《佛本行經》。寶雲（死於469年）到過于闐、天竺，遍學梵書，回國後在建業譯有《新無量壽經》及《佛本行經》。《僧傳》（卷三）說他“華梵兼通，音訓允正。”《佛本行經》的原本與《佛所行贊》稍有不同，也是全篇韻文，共分三十一品。譯文有時用五言無韻詩體，有時用四言，有時又用七言，而五言居最大部分。我們摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作個例。《佛所行贊》第二十八品與此品同記一事，而詳略大不同。其事為七王要分佛的舍利，故興兵來圍城，城中諸力士也不服，堅守城池不下。後來大家聽了一個婆羅門的話，把佛舍利分作八分，各國建塔供養。《佛所行贊》本記興兵圍城不過三十六句，《佛本行經》本卻有一百零八句，其中一部分如下：

　　　　……七王之兵眾，俱時到城下。大眾起黃塵，坌塞人眾眼。殂象之氣臭，塞鼻不得息。鼓角吹貝聲，塞耳無所聞。婦女諸幼小，惶怖皆失色。對敵火攻具，消銅鐵為湯。皆貫胄被甲，當仗嚴進戰。象馬皆被甲，整陣當對戰。

　　　　力士沒體命，不圖分舍利，城裡皆令催，執杖上城戰。諸力士齊心，決定戰不退。皆立於城上，樓櫓卻敵間，看城外諸王，軍眾無央數，軍奮作威勢，同時大叫呼。一時大叫呼，聲響震天地。拔劍而擲弄，晃昱曜天日。或有跳勇走，捷疾欲向城。

　　我們再引第八品《與眾婇女游居品》裡寫太子與婇女同浴的一段，也是《佛所行贊》沒有的：

　　　　……太子入池，水至其腰。諸女圍繞，明耀浴池；猶如明珠，繞寶山王，妙相顯赫，甚好巍巍。眾女水中，種種戲笑；或相湮沒，或水相灑；或有弄華，以華相擲；或入水底，良久乃出；或於水中，現其眾華；或沒於水，但現其手。眾女池中，光耀眾華，令眾藕華，失其精光。或有攀緣，太子手臂，猶如雜華，纏著金柱。女妝塗香，水澆皆墮，旃檀木【木+蜜】，水成香池。

這是很濃豔的描寫。

　　近年有幾位學者頗主張這一類翻譯的文學是《孔雀東南飛》一類的長詩的範本。我從前也頗傾向這種主張。近年我的見解稍稍改變了。我以為從漢到南北朝，這五六百年中，中國民間自有無數民歌發生。其中有短的抒情詩和諷刺詩，但也有很長的故事詩。在文學技術的方面，從《日出東南隅》一類的詩演變到《孔雀東南飛》，不能說是不連續的，也不能說是太驟然的（參看第六章）。正不用倚靠外來的文學的影響。曇無讖譯《佛所行贊》在四百二十年左右；寶雲譯經更在其後，約當四百四十年。徐陵編《玉台新詠》約在五百六十年，他已收采《孔雀東南飛》了。在那個不容易得寫本書卷的時代，一種外國的文學居然能在一百年內發生絕大的影響，竟會產生《孔雀東南飛》這樣偉大的傑作，這未免太快罷？

　　與其說《佛本行經》等書產生了《孔雀東南飛》一類的長詩，不如說因為民間先已有了《孔雀東南飛》一類的長篇故事詩，所以才有翻譯這種長篇外國詩的可能。法護鳩摩羅什等人用的散文大概是根據於當時人說的話。曇無讖、寶雲等人用的偈體大概也是依據當時民歌的韻文，不過偈體不用韻腳，更自由了。

　　中國固有的文學很少是富於幻想力的；像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想能力，中國古代文學裡竟尋不出一個例，（屈原、莊周都遠不夠資格！）長篇韻文如《孔雀東南飛》只有寫實的敘述，而沒有一點超自然或超空間時間的幻想。這真是中國古文學所表現的中國民族性。在這一點上，印度人的幻想文學之輸入確有絕大的解放力。試看中古時代的神仙文學如《列仙傳》、《神仙傳》，何等簡單，何等拘謹！從《列仙傳》到《西遊記》、《封神傳》，這裡面才是印度的幻想文學的大影響呵。

　　佛教的長篇故事很多，如Lalita Vistara，法護譯為《普曜經》也是幻想的釋迦牟尼傳記，散文為主體，夾用偈體。因為它與《佛本行經》等性質相同，故連帶提起。

　　五世紀的譯經事業，不單在北方，南方也有很重要的譯場。四世紀之末到五世紀之初，廬山與建業都有大部譯經出來。僧伽提婆在廬山譯出《阿毗曇心》等，又在建業重譯《中阿含》（397—398年），佛馱跋陀羅在廬山譯出《修行方便論》（後人稱《達磨多羅禪經》），又在建業道場寺譯出《華嚴經》，是為晉譯《華嚴》。那時法顯、寶雲等先後往印度留學，帶了許多經卷回來。法顯在道場寺請佛馱跋陀羅譯出《大泥洹經》及《摩訶僧祇律》等。佛馱什在建業龍光寺譯出《彌沙塞律》，即《五分律》。寶雲譯的經已見前節。寶雲又與智嚴同譯《普曜》、《四天王》等經。求那跋摩在建業譯出《菩薩善戒》，《四分羯磨》等。求那跋陀羅在建業譯出《雜阿含》，又在丹陽譯出楞伽經，又在荊州譯出《無量壽》等經。求那跋陀羅死於四百六十八年。五世紀下半，譯事稍衰；故《高僧傳》云：“自大明（457—464年）已後，譯經殆絕。”只有永明十年（492年）求那毗地譯出《百句喻經》，《十二因緣》，《須達長者經》，都是小品。

　　這些南方譯經之中，影響最大的自然是《涅槃》（《泥洹》），《華嚴》，《楞伽》三部。我們不能多舉例，只好單舉《華嚴》作例罷。《華嚴》，《寶積》，《般苦》，《涅槃》等等大部經都是一些“叢書”，其中性質複雜，優劣不等，但往往有好文學作品。如《華嚴經》第六《菩薩明難品》便是很美的文學；如其中論“精進”云：

　　　　若欲求除滅，無量諸過惡，

　　　　應當一切時，勇猛大精進。

　　　　譬如微小火，樵濕則能滅；

　　　　於佛教法中，懈怠者亦然。

　　　　譬如人鑽火，未出數休息，

　　　　火勢隨止滅；懈怠者亦然。

　　如論“多聞”云：

　　　　譬如有良醫，具知諸方藥，

　　　　自疾不能救：多聞亦如是，

　　　　譬如貧窮人，日夜數他寶，

　　　　自無半錢分：多聞亦如是。……

　　　　譬如聾聵人，善奏諸音樂，

　　　　悅彼不自聞：多聞亦如是。

　　　　譬如盲瞽人，本習故能畫，

　　　　示彼不自見：多聞亦如是。

　　“日夜數他寶”一偈是後來禪宗文學中常引用的一偈。這種好白話詩乃是後來王梵志、寒山、拾得一班自話詩人的先鋒（詳見下編）。

　　《華嚴經》是一種幻想教科書，也可說是一種說謊教科書。什麼東西都可以分作十件，十地，十明，十忍，……等等都是以十進的。只要你會上天下地的幻想，只要你湊得上十樣，你儘管敷衍下去，可以到無窮之長。這個法子自然是很可厭的。但這種法子最容易模仿，最容易學。《華嚴經》末篇《入法界品》占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說。其中沒有什麼結構，只是閉了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我們試舉幾段“瞎嚼蛆”的例，證明我們不是有意誣衊這部赫赫有名的佛經。善財童子到了可樂國的和合山，見著功德雲比丘。那位比丘說：

　　　　善男子，我於解脫力逮得清淨方便慧眼，普照觀察一切世界，境界無礙，除一切障，一切佛化陀羅尼力，或見東方一佛，二佛，十百千萬，十億，百億，千億，百千億佛；或見百億那由他，千億那由他，百千億那由他佛；或見無量阿僧祗，不可思議，不可稱，無分齊，無邊際，不可量，不可說，不可說不可說佛；或見閻浮提微塵等佛；或見四天下微塵等佛；或見小千世界微塵等佛；或見二千，三千大千世界微塵等佛。（卷四十七）

　　善財到了海門國，見著海雲比丘，那位比丘對他說：

　　　　善男子，我住此海門國十有二年，境界大海，觀察大海，思惟大海無量無邊，思惟大海甚深難得源底。……復作是念，“世間頗更有法廣此大海，深此大海，莊嚴於此大海者不？”作是念已，即見海底水輪之際，妙寶蓮華自然湧出，伊那尼祿寶為莖，閻浮檀金為葉，沉水香寶為臺，瑪瑙寶為須，彌覆大海。百萬阿修羅王悉共執持。百萬摩尼寶莊嚴網羅覆其上。百萬龍王雨以香水。百萬迦樓羅王銜妙寶繪帶垂下莊嚴。百萬羅刹王慈心觀察。百萬夜叉王恭敬禮拜。百萬乾闥婆王讚歎供養。百萬天王雨天香華末香幢幡妙寶衣雲。……百萬日藏寶明淨光明，普照一切。百萬不可壞摩尼寶出生長養一切善行。百萬如意寶珠無盡莊嚴。（同上）

　　這種無邊無盡的幻想，這種“瞎嚼蛆”的濫調，便是《封神傳》“三十六路伐西岐”，《西遊記》“八十一難”的教師了。

　　以上略述三、四、五世紀的翻譯文學。據《高僧傳》卷十，王度奏石虎道：

　　　　……往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌。

　　這裡說的漢魏制度似是史實。大概四世紀以前，300年以前，漢人皆不准出家作和尚。故前期的名僧都是外國人，《高僧傳》可為證。故西曆三百年以前，佛教並不曾盛行於中國。石勒（死於383年）、石虎（死於349年），信用佛圖澄，“道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”（《高僧傳》十）。風氣既開，雖有王度、王波等人的奏請禁止，終不能阻止這新宗教的推行。佛圖澄門下出了道安，道安門下出了慧遠，慧遠與鳩摩羅什同時，南北成兩大中心，佛教的地位更崇高了。譯經的事業也跟著佛教的推行而發展。重要的譯經起於法護，在284年，當三世紀之末，其地域在敦煌長安之間。四世紀中，譯經稍發達；至四世紀之末，五世紀之初，譯經事業始充分發展，南北並進。故依漢人出家與譯經事業兩件事看來，我們可以斷定四世紀與五世紀為佛教在中國開始盛行的時期。

　　佛教盛行如此之晚，故譯經在中國文學上發生影響也更晚。四五世紀的中國文學可說是沒有受佛經的影響，因為偶然採用一兩個佛書的名詞不算是文學影響。佛教文學在中國文學上發生影響是在六世紀以後。

　　綜計譯經文學在中國文學史上的影響，至少有三項：

　　（一）在中國文學最浮靡又最不自然的時期，在中國散文與韻文都走到駢偶濫套的路上的時期，佛教的譯經起來，維祇難，竺法護，鳩摩羅什諸位大師用樸實平易的白話文體來翻譯佛經，但求易曉，不加藻飾，遂造成一種文學新體。這種白話文體雖然不曾充分影響當時的文人，甚至於不曾影響當時的和尚，然而宗教經典的尊嚴究竟抬高了白話文體的地位，留下無數文學種子在唐以後生根發芽，開花結果。佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發源地。

　　這是一大貢獻。

　　（二）佛教的文學最富於想像力，雖然不免不近情理的幻想與“瞎嚼蛆”的濫調，然而對於那最缺乏想像力的中國古文學卻有很大的解放作用。我們差不多可以說，中國的浪漫主義的文學是印度的文學影響的產兒。這是二大貢獻。

　　（三）印度的文學往往注重形式上的佈局與結構。《普曜經》，《佛所行贊》，《佛本行經》都是偉大的長篇故事，不用說了。其餘經典也往往帶著小說或戲曲的形式。《須賴經》一類，便是小說體的作品。《維摩詰經》，《思益梵天所問經》……都是半小說體，半戲劇體的作品。這種懸空結構的文學體裁，都是古中國沒有的；他們的輸入，與後代彈詞，平話，小說，戲劇的發達都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體夾雜並用，這也與後來的文學體裁有關係。這種文學體裁上的貢獻是三大貢獻。

　　但這幾種影響都不是在短時期能產生的，也不是專靠譯經就能收效的。我們看那譯經最盛的時期（300—500年），中國文學的形式與風格都不表顯一點翻譯文學的勢力。不但如此，那時代的和尚們作的文學，除了譯經以外，都是模仿中國文士的駢偶文體。一部《弘明集》，兩部《高僧傳》，都是鐵證。《弘明集》都是論辯的文字，兩部《僧傳》都是傳記的文字，然而他們都中了駢文濫調的流毒，所以說理往往不分明，記事往往不正確。直到唐代，餘毒未歇。故我們可以說，佛經的文學不曾影響到六朝詩文人，也不曾影響到當時的和尚：我們只看見和尚文學的文士化，而不看見文人文學的和尚化。

　　但五世紀以下，佛教徒倡行了三種宣傳教旨的方法：（一）是經文的“轉讀”，（二）是“梵唄”的歌唱，（三）是“唱導”的制度。據我的意思，這三種宣傳法門便是把佛教文學傳到民間去的路子，也便是產生民間佛教文學的來源。慧皎的《高僧傳》分十科，而第九科為“經師”即讀經與念唄兩類的名師；第十科為“唱導”，即唱導的名家。道宣作《續高僧傳》，也分十科，其第十科為“雜科聲德”，包括這三類的名家。單看這兩傳的分類，便可明白這三種宣教方法的重要了。

　　《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為‘轉讀’，歌贊則號為‘梵音’。”這可見轉讀與梵唄同出於一源。我們在上文曾引鳩摩羅什的話，說印度的文體注重音韻，以入弦為善。初期的和尚多是西域人，故輸入印度人的讀經與念唄之法。日久流傳，遂產出一些神話，說曹植是創始之人，曾“刪治《瑞應本起》，以為學者之宗；傳聲則三千有餘，在契（“一契”如今人說“一隻”曲子）則四十有二”（《高僧傳》十五論）。又說石勒時代有天神下降，諷詠經音，時有傳者。（同上）這些神話是不足信的，道宣對他們也很懷疑（《續僧傳》末卷論）。大概誦經之法，要念出音調節奏來，是中國古代所沒有的。這法子自西域傳進來；後來傳遍中國，不但和尚念經有調子；小孩念書，秀才讀八股文章，都哼出調子來，都是印度的影響。四世紀晚年，支曇龠（月氏人）以此著名，遂成“轉讀”的祖師。《僧傳》說他

　　　　嘗夢天神授其聲法，覺因裁制新聲，梵響清靡，四飛卻轉，反折還弄。……後進傳寫，莫匪其法。所制六言梵唄，傳響於今。

　　支曇龠傳法平與法等弟兄，也是外國人。他們傳給僧饒，僧饒是第一個中國名師。同時有道綜與僧饒齊品，道綜擅長的是念《三本起》與《須大拿經》。《僧傳》說道綜：

　　　　每清梵一舉，輒道俗傾心。

　　又說僧饒在般若台外梵轉：

　　　　行路聞者莫不息駕踟躕，彈指稱佛。

　　同時又有智宗，也會轉讀：

　　　　若乃八關（八關是持齋之名，“關閉八惡，不起諸過，不非時食。”故名八關齋。）之夕。中宵之後，四眾低昂，睡眠交至，宗則升坐一轉，梵響乾雲，莫不開神暢體，豁然醒悟。

這幾個人都死於四百五十八九年。此後有曇遷，法暢，道琰，曇智，僧辯等。以上諸人都是建業的和尚；但轉讀之風不限於京師一地，《僧傳》說：“浙左、江西、荊陝、庸蜀，亦頗有轉讀。”

　　當時和尚造的梵唄，據《僧傳》所記，有“皇皇顧惟”，有“共議”，有“敬謁”一契。支曇龠所作六言梵唄，名“大慈哀愍”一契。又有“面如滿月”，源出關右，而流於晉陽，是一種西涼梵唄。

　　“唱導”是什麼呢？慧皎說：

　　　　唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山慧遠（死於416年）道業貞華，風才秀發，每至齊集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。（《僧傳》十五論）

　　宋武帝時，有一次內殿設齋，道照（死於433年）唱導，

　　　　略敘百年迅速，遷滅俄頃；苦樂參差，必由因果；如來慈應六道，陛下撫矜一切。

　　慧皎又說：

　　　　至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖耀，四眾專心，又指緘默，爾時導師則攀爐慷慨。含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，征昔因則如見往業，核當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀戚則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。

　　這裡描寫導師唱導時的情形，使我們知道“唱導”乃是一種齋場的“佈道會”；唱導的人不但演講教中宗旨，還要極力描摹地獄因果種種忍怖，眼淚鼻涕應聲湧止，才可以使“舉堂側愴，碎首陳哀”。那慘淒的夜色，迷濛的爐煙，都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅悽愴的背景。

　　唱導的齋會明是借齋場說法，故慧遠唱導一面要“廣明三世因果”，一面又必須說明“一齋大意”。《曇宗傳》中說他為宋孝武帝唱導，帝笑問道：“朕有何罪，而為懺悔？”又《曇光傳》中說他“回心習唱，製造懺文；每執爐處眾，輒道俗傾仰”。這可見“拜懺”是唱導的一部分（拜章懺罪之法似是起於當日的道士，不是印度來的）。《曇穎傳》中說：

　　　　凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆。

　　又《法鏡傳》中說：

　　　　鏡誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑。

　　來請的人既不同階級，唱導的內容也就不能不隨時變換，故有製造“唱導文”與“懺文”的必要。慧皎說：

　　　　如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。

　　當時文學的風氣雖然傾向駢儷與典故，但“悠悠凡庶”究意多於君王長者：導師要使大眾傾心，自然不能不受民眾的影響了。

　　慧皎的《高僧傳》終於梁天監十八年（519年）。道宣作《續僧傳》，終於唐貞觀十九年（645年）。在這一百多年中，這幾種宣傳教法門都更傾向中國化了。梵唄本傳自印度，當時號為“天音”。後來中國各地都起來了各種唄贊。道宣所記，有東川諸梵，有鄭魏之參差，有江表與關中之別。他說：

　　梵者，淨也，實惟天音。色界諸天來覲佛者，皆陳讚頌。經有其事，祖而述之，故存本因，詔聲為“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境，聲類既各不同，印度之與諸蕃，詠頌居然自別。（《續傳》四十論）

　　這便是公然承認各地可以自由創造了。道宣又說：

　　　　頌贊之設，其流實繁。江淮之境，偏饒此玩。雕飾文綺，糅以聲華，……

　　　　然其聲多豔逸，翳覆文詞，聽者但聞飛弄，竟迷是何筌目。

　　這是說江南的文人習氣也傳染到了和尚家的頌贊，成了一種文士化的唱贊，加上豔逸的音韻，聽的人只聽得音樂飛弄，不懂唱的是什麼了。但北方還不曾到這地步，

　　　　關可晉魏，兼而有之（兼重聲音與內容）。但以言出非文，雅稱呈拙，且其聲約詞豐，易聽而開深信。

　　可見北方的唱贊還是“非文”而“易聽”的。道宣提及：

　　　　生嚴之《詠佛緣》，五言結韻，則百歲宗為師轄；遠運之《贊淨土》，四字成章，則七部欽為風素。

這些作品，都不可見了。但我們看日本與敦煌保存的唐人法照等人的《淨土贊》（看《續藏經》第二編乙，第一套，第一冊之《淨土五會念佛略法事儀贊》。巴黎國家圖書館藏有敦煌寫本《淨土念佛誦經觀行儀》互有詳略），其中多是五言七言的白話詩。這很可證明頌贊的逐漸白話化了。

　　唱導之文在這個時期（五六世紀）頗發達。真觀（死於611年）傳中說他著有導文二十餘卷。法韻（死於604年）傳中說他曾“誦諸碑誌及古導文百有餘卷，並王僧孺等諸賢所撰”。又寶嚴傳中說到“觀公導文，王孺懺法，梁高、沈約、徐庾、晉宋等數十家”。大約當時文人常替僧家作導文，也許僧家作了導文，假託於有名文人。如今世所傳《梁皇懺》，究竟不知是誰作的。但無論是文人代作，或假託於文人，這些導文都免不了文人風氣的影響，故當日的導文很有駢偶與用典的惡習氣。善權傳中說他：

　　　　每讀碑誌，多疏儷詞。……及登席，列用牽引囀之。

　　又智凱傳中說他：

　　　　專習子史，今古集傳有開意抱，輒條疏之。隨有福會，因而標擬。

　　這都是文匠搜集典故，摘抄名句的法子；道宣作傳，卻津津稱道這種“獺祭”法門，我們可以想見當日和尚文家的陋氣了。

　　但頌贊與唱導都是佈道的方法，目的在於宣傳教義，有時還須靠他捐錢化緣，故都有通俗的必要。道宣生當唐初，已說：

　　　　世有法事，號曰“落花”，通引皂素（僧家著黑衣，故稱“緇”，也稱“皂”。素即白衣俗人），開大施門，打刹唱舉，拘撒泉貝，別請設座，廣說施緣。或建立塔寺，或繕造僧務，隨物贊祝，其紛若花。士女觀聽，擲錢如雨，至如解髮百數數（“解髮”似是剪下頭髮，可以賣錢。寶嚴傳中說他唱導時，聽者“莫不解髮撤衣，書名記數。”可以參證）。別異詞陳願若星羅，結句皆合韻，聲無暫停，語無重述（捐錢物者，各求許願，故須隨時變換，替他們陳願）。斯實利口之銛奇，一期之赴捷也。（《續傳》卷四十論）

　　這種“落花”似乎即是後來所謂“蓮花落”一類的東西。做這種事的人，全靠隨機應變，出口成章。要點在於感人，故不能不通俗。今日說大鼓書的，唱“攤簧”的，唱“小熱昏”的，都有點像這種“落花”導師。“聲無暫停，語無重述，結句皆合韻”，也正像後世的鼓詞與攤簧。善權傳中說隋煬帝時，獻后崩，宮內設齋場，善權與立身“分番禮導，既絕文墨，唯存心計。四十九夜總委二僧，將三百度，言無再述。……或三言為句，便盡一時；七五為章，其例亦爾”這種導文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韻的，這不是很像後來的彈詞鼓詞嗎？

　　綜合兩部僧傳所記，我們可以明白當時佛教的宣傳決不是單靠譯經。支曇龠等輸入唱唄之法，分化成“轉讀”與“梵唄”兩項。轉讀之法使經文可讀，使經文可向大眾宣讀。這是一大進步。宣讀不能叫人懂得，於是有“俗文”、“變文”之作，把經文敷演成通俗的唱本，使多數人容易瞭解。這便是更進一步了。後來唐五代的《維摩變文》等，便是這樣起來的（說詳下編，另有專論）。梵唄之法用聲音感人，先傳的是梵音，後變為中國各地的唄贊，遂開佛教俗歌的風氣。後來唐五代所傳的《淨土贊》，《太子贊》，《五更轉》，《十二時》等，都屬於這一類。佛教中白話詩人的起來（梵志，寒山，拾得等）也許與此有關係罷。唱導之法借設齋拜做說法佈道的事。唱導分化出來，一方面是規矩的懺文與導文，大概脫不了文人駢偶的風氣，況且有名家導文作範本，陳套相傳，沒有什麼文學上的大影響。一方面是由那臨機應變的唱導產生“蓮花落”式的導文，和那通俗唱經的同走上鼓詞彈詞的路子了。另一方面是原來說法佈道的本意，六朝以下，律師宣律，禪師談禪，都傾向白話的講說；到禪宗的大師的白話語錄出來，散文的文學上遂開一生面了（也詳見下編）。