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道德真經疏義卷之一

太學生江澂疏

徽宗註曰:道者,人之所共由。德者,心之所自得。道者亙萬世而無弊,德者充一性而常存。老子當周之末,道降而德衰,故著書九九篇以明道德之常,而謂之經。其辭簡,其旨遠,學者當默識而深造之。
疏義曰:萬物莫不由之之謂道。道之為物,無乎不在,亦無不通,天地為大未離其內,秋毫為小待之成體,囿於域中,何莫由斯道也,況於人乎?孟子曰:夫道若大路。然制字者以道與道路之道同字,蓋以人所出入不能外是故也。則道者,人之所共由可知。道之在我之謂德。德之在人,有生皆全,有分皆足,有一未形,物得以生,不藉外而修,不因人而致,於己取之而已矣,豈他求哉。楊子曰:德以得之。制字者以直心為德,蓋所謂德者,非謂其得彼也,自得而已。則德者,心之所自得可知。且道無盡而德可脩,夫惟無盡,故歷古今而自若,非時數之所拘,新新不窮,未嘗終也。經曰:道乃久。旦萬世而無弊者,此也。夫惟可修,故擴四端之所有,更萬形而不易,育而充之,未嘗離也。《傳》曰:德者,性之端。充一性而常存者,此也。夫道有升降,德有盛衰,時方既治,則道隆而德盛,時之末治,則道降而德衰。當周之末,大道既隱,而德又下衰,散為百家之曲說,蔽於諸子之異論,不該不徧,不全不粹,道術於是為天下裂。爰有老氏念妙道之無傳,憫生民之莫悟,以清靜為宗,以無為為本,法自然之極數,著書九九篇,以明道德之常。俾誦其書者,得以見天地之全,古人之大體,此其書異乎諸子而為經也。蓋經有一定之體,故為常經,如經星之經,麗天而不動,如織之有經,履機而不易。謂之經焉。觀其為書,該括眾妙,廣大悉備,而多不過五千餘言,其辭可謂簡矣。當年不能極其變,終身不能究其業,其旨可謂遠矣。學者苟不知因言以究其意,得意以忘其言,未見其有得也。《語》曰:默而識之。孟子曰:君子深造之以道,欲其自得之也。道德之常,非言音所能該,非淺見所能測,惟心悟神解,自得於言意之表,識之以不識,而資之深者,於是書為庶幾焉。是以聖製於首篇闡發道妙,開明士心,有學者當默識而深造之之訓也。

道可道章第一

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道可道,非常道;名可名,非常名。

徽宗註曰:無始曰道,不可言,言而非也。又曰道不當名,可道可名,如事物焉,如四時焉,當可而應,代廢代興,非真常也。常道常名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之,坐乎少廣。莫知其始,莫知其終。
疏義曰:可以言論者,物之粗也。至道之精與物相去遠矣,故不可以言論。仲尼見溫伯雪,子目擊而道存者,為是故也。莊子載無始之言,曰:道不可言,言而非也。此之謂歟?泰初有無,無有無名,物成數定,然後有見可名。道不囿於物,不墮於數,視之不得見也。夫孰得而名之?莊子所謂大道不稱是已。無始又曰道不當名,此之謂歟?且天下之理,有所謂可者而不可者,已形有所謂不可者而可者,已兆方可方不可,方不可方可。物無常宜,事無常非,事物之迭盛迭衰,春夏先,秋冬後,四時之更旺更廢,隱化而顯,顯化而隱,成已俄壞,壞已俄成,昔是而今非,先迕而後合,適時之宜,過而不守,則以可道可名,如事物焉,如四時焉。當可而應,代廢代興,非真常也。雖然有名有實,是物之居,可言可意,言而愈疏。道雖不可言,有不道之道存焉;名雖不可名,有無名之名存焉。不道之道,所謂常道也。無名之名,所謂常名也。常之為義,以其成而不變,久而不已也。道所謂常,經言獨立不改是已。名所謂常,經言自古及今,其名不去是已。彼物之生必有本根,而常道常名無所本根。彼物之生本乎天地,而常道常名先天地生。雖氣有聚散,而此無去來,雖形有生滅,而此無存亡。所謂自本自根,未有天地,自古以固存也。得此道者上為皇,故伏羲氏得之,以襲氣母。夫太初者,氣之始,元氣之母。得以襲之,則能遊乎太初矣,經所謂既知其子,復守其母幾是已。可以長生,故西王母坐乎少廣,莫知其始,莫知其終。夫其始無首,其卒無尾者,道也。能體道,則孰原其所始?孰要其所終?經所謂既得其母,以知其子幾是也。

無名,天地之始;有名,萬物之母。

徽宗註曰:道常無名,天地亦待是而後生,莊子所謂生天生地是也。未有天地,孰得而名之?故無名為天地之始。有天地,然後萬物生焉,故有名為萬物之母。
疏義曰:道之至妙,不可以智索,不可以形求,雖欲名之不可得也。道之為名,所假而行,命之曰道,特強名爾。此道之隱於無名者也。所謂道常無名者,以此。《易》有太極,是生兩儀。天地者,有形之大,而有形生於無形,則天地安從生?一本於道而已,所謂天地亦待是而後生。莊子所謂生天生地者,以此。無名無實,在物之虛,有物混成,先天地生,亦虛而已。則未有天地,孰得而名之?雖然天地者,萬物之父母,則萬物待天地而後生。天下有始,以為天下母,則天地待道而後行。萬物資始,雖本於乾元之大,萬物資生,雖本於坤元之至,推其所以維綱一元者,果何物哉?同出於道而已。所謂有天地然後萬物生焉者,以此。此道之顯於有名者也。夫道一而已矣,合則成體,散則成始。自其本宗言之,則隱於無名,斯謂之始。自其生出言之,則顯於有名,斯謂之母。言雖異而本則一也。雖然天地始者,今日是也。誠能於道有見,則未有天地可得而知矣,此聖人所以後天地而知天地之始歟?

常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。

徽宗註曰:莊子曰:建之以常無有。不立一物,玆謂常無。不廢一物,茲謂常有。常無在理,其上不繳,天下之至精也,故觀其妙。常有在事,其下不珠一天下之至變也,故觀其徼。有無二境,徼妙寓焉。大智並觀,迺無不可。恍惚之中,有象與物。小智自私,蔽於一曲,棄有著空,徇末忘本,道衍於是為天下裂。疏義曰:無動而生有,有之所以為利;有極而歸無,無之所以為用。有不離無,則無實非無,無不廢有,則有亦非有。建之以常無,即不無之無也。建之以常有,即不有之有也。不無之無,無適非無,不有之有,無適非有。雖變化無窮,而其立不易,玆其所以為常也。莊子載老氏之道術言:建之以常無有。而其書首篇言之,蓋深得有無之理也。是以方其滌除萬有,雖聖智仁義猶將絕之,則不立一物,玆謂常無。及其建立萬法,雖事法形名猶皆存之,則不廢一物,玆謂常有。常無在理,未始有物,隱而難知,雖有神視,莫見其形。故其上不徼,有見於上小而妙焉。則以入乎神而小故也,故為天下之至精。常有在事,兼該眾美,顯而易見,職職陳露,匿而可為。故其下不昧,有見於下大而徼焉。則以出乎明而大故也,故為天下之至變。孔子作《易》,於將有為,將有行,言非天下之至精,孰能與於此?則以自無適有,理則然也。於三伍以變,錯綜其數,言非天下之至變,孰能與於此?則以攝有歸無,事則然也。常無常有,同出於元,至精至變,一本於神,名雖異而理則一也。雖然有無一致,利用出入,在有亦藏,在無亦顯,曰微曰妙,特所寓爾。

惟大智觀於遠近,知有本非有,彼執之而有者,無亦寓焉。知無亦非無,彼釋之而無者,有亦在焉。惚兮恍中,有象之可見;恍兮惚中,有物而混成。冥有與無,以道觀盡,則周盡一體,無不可者。世俗之人,小智自私,闇於大理。或蔽於道之靜,則棄有著空,淪於幽寂,以非無為無;或溺於道之動,則徇末忘本,滯於形器,以非有為有;或使莫為,在物一曲,百家眾技,各矜所長。此道衛所以為天下裂也。

此兩者,同出而異名,同謂之玄。

徽宗註曰:道本無相,孰為徼妙?物我同根,是非一氣,故同謂之玄。世之惑者,拾妄求真,去真益遠,殊不知有無者,特名之異耳。
疏義曰:真一之原,混淪完具,無象之象,體盡無窮,惟徼與妙,漠然無分。則道本無相,孰為徼妙?自道而降,差數斯睹,昧者執我膠物而物我之見生,此是彼非,而是非之情立,不知物自無物,我亦非我,有乎生而莫見其根,根則同也。彼亦因是,是亦因彼,變芒苜而有氣,氣則一也。物我同根,是非一氣,歛萬殊會於一原,果孰有孰無耶?故同謂之玄。世之惑者以無為真,以有為妄,拾妄求真,去真益遠,殊不知無即妙有,有即真無,名相反而實相順爾。

玄之又玄,眾妙之門。

徽宗註曰《素問》曰:玄生神。《易》曰:神也者,妙萬物而為言者也。妙而小之謂玄,玄者天之色。色之所色者彰矣,而色色者未嘗顯。玄之又玄,所謂色色者也。玄妙之理,萬物具有,天之所以運,地之所以處,人之所以靈,百物之所以昌,皆妙也,而皆出於玄,故曰眾妙之門。孔子之作《易》,至《說卦》然後言妙,而老氏以此首篇,聖人之言,相為終始。
疏義曰:風生木,木生肝,在天為玄,在人為道。道生一,故道降而出,出而生智。一生二,故玄升而入,入而生神。神之為用,無方無體,周遍無外,輕清為天,待是而運,重濁為地,待是而處,坤和氣者,待是而靈,以至萬物職職,皆待是而咸昌焉。則妙萬物者,無非至神,所以生神者,一本於玄,故為眾妙之門也。蓋出則大而赤,入則小而玄,小而妙謂之玄,以入而小故也。若所謂玄德,以德之入而小也。若所謂玄冥,以入乎冥而小也。玄雖小而妙,猶未離乎色,《易》所謂天玄而地黃,莊子所謂玄天,則玄者天之色也。玄之為色,有赤有黑,赤為陽,黑為陰,萬物負陰而抱陽,而玄能陰能陽,則凡域於陰陽者,果能外此乎?又況所以為玄者哉?所以為玄,是為玄之又玄,《列子》所謂色色者也。萬物有乎出而莫見其門,盡在是矣。雖然孔子作《易》,至《說卦》然後言妙,而老氏以此首篇者。《易》之為書,自窮理盡性以至於命,蓋以言入道之序,攝用歸體也。老氏之書,以歸根復命為先,蓋以言行道之頓,以示神從體起用也。《易》託象數老氏同有無以示玄,言雖不同,而相為始終,雖設教不倫,其揆一也。

天下皆知章第二

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天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。

徽宗註曰:道無異相,孰為美惡?性本一致,孰為善否?有美也,惡為之對,故曰天下皆知美之為美,斯惡已。有善也,不善為之對,故曰皆知善之為善,斯不善已。世之所美者為神奇,所惡者為臭腐,神奇復化為臭腐,臭腐復化為神奇,則美與惡奚辨?昔之所是,今或非之,今之所棄,後或用之,則善與不善奚擇?聖人體真無而常有,即妙用而常無,美惡善否,蓋將簡之而弗得,尚何惡與不善之能累哉?
疏義曰:天下無二道,自其同者視之,美惡之名俱泯,一性無性,自本觀之,善惡之端不立。然有上而下為之亞,故有美而惡為之對,有左而右為之亞,故有善而不善為之對。欲有彼而無此,是欲有陰而無陽也,奚可得哉?世之人知其一不知其二,以神奇為美,以臭腐為惡,而美惡容心,以此為是,以彼為非,而善否相非。殊不知大化無常,瞬息不停,正復為奇,善復為妖,臭腐神奇,迭運更化。初無美惡,理無常是,事無常非,或是或非,隨得隨失。初無善否,一生一殺,一予一奪,亦相分也,亦相繼也,烏可以差殊觀哉?惟聖人覺此而冥焉,極物之真而守其本,命物之化而守其宗,雖無為而不廢於有為,體真無而常有也,雖事事而一出於無事,即妙用而常無也。夫然故泯好惡於一致,而付是非於兩行。美者自美,吾不知其為美;惡者自惡,吾不知其為惡。善者,吾善之;不善者,吾亦善之。恢詭譎怪,道通為一,雖欲簡之,不可得也,尚何惡與不善之能累哉?

故有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,聲音之相和,前後之相隨。

徽宗註曰:太易未判,萬象同體。兩儀既生,物物為對。此六對者,群變所交,百慮所生,殊塗所起,世之人所以陷溺而不能自出者也。無動而生有,有復歸無,故曰有無之相生。有涉險之難,則知行地之易,故曰難易之相成。長短之相形,若尺寸是也。高下之相傾,若山澤是也。聲舉而響應,故曰聲音之相和。形動而影從,故曰前後之相隨。陰陽之運,四時之行,萬物之理,俄造而有,倏化而無。其難也,若有為以經世;其易也,若無為而適己。性長非所斷,性短非所續,天之自高,地之自下,鼓宮而宮動,鼓角而角應,春先而夏從,長先而少從,對待之境,雖皆道之所寓,而去道也遠矣。
疏義曰:太易之先,一氣未見,渾淪完具,玄未判離,萬象所以同體也。《易》有太極,是生兩儀。道立於兩,有對有待,物物所以為對也。真常散而為群變,一致分而為百慮,同歸別而為'殊塗,未有逃此六對者。是以申於東南則無動而生有,屈於西北則有極而歸無,一有一無,若循環然,有無之相生如此。先難者後必易,多易者終必難,有涉險之難為,天下之難事,則知行地之易,斯無難矣,難易之相形如此。布指知寸,布手知尺,非尺之長,無以見寸之短,所謂長短之相形也。山殺瘦,澤增肥,非山之高,無以見澤之下,所謂高下之相傾也。聲動不生聲而生響,則聲舉而響應矣,此聲音之相和也。形動不生形而生影,則形動而影從矣,此前後之相隨也。自其理其事,其形其勢,以至其聲其數,分而為陰陽,列而為四時,散而為萬物,無非六對者。俄造而有,有生於無也;倏化而無,物不終有也。襲諸人間,知有為之匪易;退藏於密,覺無為之非難。登高不可以為長,長非有餘,性長非所斷也;居下不可以為短,短非不是,性短非所續也。高高在上,固非人為,天之自高也;險然處下,亦非或使,地之自下也。以聲律相召,則或官或角,隨鼓而動。其隨序相理,則四時長幼各有其倫。凡涉於對待之境,雖皆道之所寓,不離於道而於道相去遠矣。

是以聖人處無為之事,行不言之教。

徽宗註曰:處無為之事,莊子所謂無為而用天下也。行不言之教,《易》所謂以神道設教而天下服也。為則有成虧,言則有當愆,曾未免乎累,豈聖人所以獨立于萬物之上,化萬物而物之所不能累歟?
疏義曰:匿而不可不為者,事也。無為之事,則為出於無為,是乃所謂無為而用天下也。蓋用天下,則已接於事矣。惟本於無為,則雖事而未嘗涉為之之邊。舜之不事,詔而萬物成,其得此也。脩道之謂教。不言之教,則以身教而人從之,是乃所謂以神道設教而天下服也。蓋設教則既交於物矣,惟出於神道,則雖教未嘗發言之之意。王馳立不教,坐不議,其得此也。且無為則真,有為則偽。從事於務,涉於人為,果且無成與虧乎哉?知者不言,言者不知,上說下教,強聒不舍,未免乎有當有愆矣。聖人朝徹見獨,體道之無,應物之有,於事則無為而成,於教則無言而心悅,舉天下萬物之多,曾不足以芥蒂其胸,次彼六對者,烏能為之累哉?

萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。

徽宗註曰:萬物並作,隨感而應,若鑒對形,妍醜畢現。若谷應聲,美惡皆赴,無所辭也。故曰作而不辭。自形自化,自生自色,各極其高大,而遂其性,孰有之哉?故曰生而不有。整萬物而不為戾,澤及萬世而不為仁,覆載天地,刻彫眾形,而不為巧,故曰為而不恃。四時之運,功成者去,天之道也。聖人體之,故功蓋天下而似不自已,認而有之,亦已惑矣,故曰功成不居。有居則有去,古今是也。在己無居,物莫能遷,適來時也,適去順也,何加損焉?故曰夫惟不居,是以不去。
疏義曰:以一身對羣動之至,以一心膺萬務之求,物或採之,不得六出,事或迫之,不得不動,如監焉應而不藏,如谷焉虛而能受,妍醜美惡,無所辭也。若是,則其於泛應酬醉,蓋有餘裕矣。苟或敵紛趨寂,懼有樂無,則物何自而開?務何自而成?天下何賴焉?是之謂萬物作而不辭。自生自化,而生生化化者,不尸其功;自形自色,而形形色色者,不擅其成。有形者以形自奮,有性者以性自適,認而有之則亦惑矣。是之謂生而不有。聖人應世無心而已,其整萬物,非有心於整之也。妻然似秋而綽乎其殺,故殺之而不怨。其澤萬世,非有心於澤之也,煖然似春而與物為恩,故澤及萬世,不為愛人。天無不覆,吾有道以覆其所覆;地無不載,吾有道以載其所載。一根黃之細,若與之扶疏,一蠛蠓蠔之微,若與之承翼。雖非物刻而雕之,其恃道化,而不恃智巧,若刻雕眾形焉,是豈智巧果敢之列哉。夫整萬物也,澤及萬世也,覆載天地、刻雕眾形也,未免乎為矣。然而不為戾也,不為仁也,不為巧也,則為出於無為,而不恃其成矣。是之謂為而不恃。四時殊氣,運而無止,戊出則丁藏,甲旺則癸廢,相為消息,相為盈虛,過而不留、天道已行矣。聖人與天為徒,蕩蕩乎民無能名,而巍巍乎其有成功。雖無意於立功,而天下歸功焉。方將去功與名,還與眾人,不以為己私分。夫豈認以為實而固有之哉,是之謂功成不居。停燈於釭,前焰非後焰;借明於鑑,今形非昔形。以往者為古,以今者為今,心未及言,所謂今者已遷而為古矣。以有居則有去也,蓋神無尸而無居,尸焉而居人爾。惟聖人執神而固,不傾於物,故在己無居,物莫能遷,不係累於方來,知適來時也,不留情於既往,知適去順也,曾何加損哉?故曰夫惟不居,是以不去。

不尚賢章第三

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不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;

徽宗註曰:尚賢則多知,至於天下大駭,儒墨畢起。貴貨則多欲,至於正晝為盜,日中穴阫。不尚賢,則民各定其性命之分,而無所夸跂,故曰不爭。不貴貨,則民各安其性命之情,而無所覬覦,故不為盜。莊子曰:削曾史之行,鉗楊墨之口,而天下之德始玄同矣。《旅獒》曰:不貴異物,賤用物,民乃足。
疏義曰:尚者,別而向之之謂。以賢為尚,則愚智相欺,善否相非,民始惑亂,至於天下大駭,儒墨畢起,所謂舉賢則民相軋也。貴者,曰而人之之謂。以貨為貴,則敵羨之心生,不足之慕起,見得忘形,見利忘真,至於正晝為盜,日中穴阫,所謂難得之貨令人行妨也。惟不以賢為尚,則實而不知以為忠,當而不知以為信,民各定其性命之分,孰肯內于外大以為夸,其行不正而為跋哉?各止其所而無所爭斯已矣。莊子所謂削曾史之行,天下之德始玄同者,此也。惟不以貨為貴,則鑿井而飲,耕田而食,民各安其性命之情,孰肯有見於豈而為覬,有見於俞而為覦哉?舉滅其賊心而不為盜斯已矣。莊子所謂撾玉毀珠,小盜不起者,此也。

不見可欲,使心不亂。

徽宗註曰:人之有欲,次性命之情以爭之,而攘奪誕謾,無所不至。伯夷見右之可欲,餓於首陽之下。盜坏見利之可欲,暴於東陵之上。其熱焦火,其寒凝冰,故其心則憤亂憤驕,而不可係道。至於聖人者,不就利,不違害,不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,則孰為可欲?欲慮不萌,吾心湛然,有感斯應,止而無所礙,動而無所逐也,孰能亂之?孔子四十而不惑,孟子曰:我四十不動心。
疏義曰:眾人見物不見道,故所見無非欲者。聖人見道不見物,故所見無可欲者。所見無可欲者,則以所見勝所睹也,是以靈臺有持而外滑舉消。所見無非欲者,則以所睹勝所見也,是以逐物忘返,失真湛偽。蓋目之於色,耳之於聲,口之於味,鼻之於齅,是人之所欲也。妄庸之人不知五色亂目,五聲亂耳,五味濁口,五臭薰鼻,次性命之情以爭之,攘奪誕謾,無所不至。累於厚利者以身徇利,累於名高者以身殉名。若伯夷與盜坏,一則死名,一則死利,几以見浴利之可欲故爾。其熱焦火,得之則喜,其寒凝冰,失之則懼,不能操之而存其心,至於憤亂憤驕而不可係,是猶以隋侯之珠彈千仞之雀也,豈不惑哉。聖人異乎此,不就利,不違害,知利害之同源;不榮通,不醜窮,以窮通為一致。欲慮不萌,一毫不攖,吾心湛然,物莫能搖,感而遂通,能定能應。止而無所礙,不膠於靜,動而無所逐,不流於動,覆卻萬方,陳乎前不得以入其舍。孰能亂之?孔子之不惑,孟子之不動心,其得此矣。

是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。

徽宗註曰:谷以虛故應,鎰以虛故照,管籥以虛故受,耳以虛故能聽,目以虛故能視,鼻以虛故能齅。有實其中,則有礙於此。聖人不得已而臨往天下,一視而同七,篤近而舉遠,因其固然,付之自爾,何容心焉?堯之舉舜而用鯀,幾是矣。心虛則公聽並觀,而無好惡之情,腹實則贍足平泰,而無責求之念,豈賢之可尚,貨之足貴哉。聖人為腹不為目,腹無擇而容故也。志春心之所之,骨者體之所立。志強則或殉名而不息,或逐貨而無猒,或伐其功,或矜其能,去道益遠。骨弱則行流散徙,與物相刃,相靡胥淪,溺而不返。聖人之志,每自下也,而人高之;每自後也,而人先之。知其雄,守其雌,知其榮,守其辱,是之謂弱其志。正以止之,萬物莫能遷。固以執之,萬變莫能傾。不壞之相,若廣成子者,千二百歲而形未常衰,是之謂強其骨。莊子曰:同乎無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治,務使民得其性而已。多知以殘性命之分,多欲以汨性命之情,名日治之,而亂孰甚焉?故常使民無知無欲。
疏義曰:室無空虛則婦姑勃谿,心無天遊則六鑿相攘,古人之貴夫虛也如此。是以遠取諸物,如谷之應,鑑之照,管籥之受;近取諸身,如耳之聽,目之視,鼻之齅,皆以虛故也。蓋虛者,實之對,實則有礙,虛則無間。外之萬物,內之一身,有實其中,則有礙於此,以不能無間故爾。聖人不得已而臨往天下,兼愛無私,則一視而同仁,推此加彼,則篤近而舉遠,因其固然,無所次擇,付之自爾,無所去取,遣息眾累而冥於無有,夫何容心哉?若舜之聰明文思,堯非不聞也,爻待師錫而後舉之。若鯀之方命圯族,堯非不知也,亦因眾舉姑以用之。蓋聖人無心,因物為心,則舜不得不舉,鯀不得不用也。何則?虛非無也,無實而已,心無所不包,意其有而非有,實無所包,意其無而非無,則心本虛矣。惟盡心之本,而政虛之極,則善者吾善之,不善者吾亦善之,公聽並觀而無好惡之情,豈賢之足尚哉。務內觀者,取足於身,務外游者,求備於物。求備於物則常憂不足,取足於身則敵羨不起。聖人不利貨財,不貴異物者,以取足於身而實其腹故也。實其腹,則收視反聽,精神內守,故贍足平泰而無貴求之念,豈貨之足貴哉。此聖人為腹不為目也。在心為志,則志者心之所之也。形以骨為體,則骨者體之所立也。志強而不弱,則以顯為是。或殉名不息,以富為是。或逐貨無猒,自伐而無功,自矜而不長。其去道也遠矣,故欲弱其志。骨弱而不知強,則行流散徙而中無所守,與物刃靡而外無所勝,胥淪溺而不返,倀倀然莫知所適從,其何能自立乎?故欲強其骨。聖人之用志,卑以自牧,每自下也,而人高之;持後處先,每自後也,而人先之。知雄守雌而物莫能勝,知榮守辱而物莫能汙,弱其志者知此。正以止之,萬物莫能遷,善建而不拔也。固以執之,萬物莫能傾,善抱而不脫也。深根固蒂,長生久視而不壞之,相與天地為常,若廣成子修身,千二百歲而形未嘗衰,強其骨者如此。多知為敗,故使民無知。養心莫善於寡欲、故使民無欲。同乎無知,則含德之厚比於赤子,其德不離矣。同乎無欲,則見素抱樸,少私寡欲,是謂素樸矣。素則不雜,樸則不散,素樸而民性得矣。聖人之在天下,民得其性斯已矣。孰使多知以殘性命之分,多欲以汨性命之情哉?

使夫知者不敢為也。

徽宗註曰:辯者不敢騁其詞,勇者不敢奮其快,能者不敢矜其村,智者不敢施其察。作聰明,務機巧,滋法令,以蓋其眾,聖人皆禁而止之,此所謂使夫知者不敢為也。九官成事,俊乂在服,豈以知為鑿也,行君之命,致之民而已。
疏義曰:辮者不敢騁其詞,無所用言也。勇者不敢奮其恢,無所用力也。能者不敢矜其材,以不使能故也。智者不敢施其察,以不用智故也。黜聰明,去機械,省刑罰。凡作聰明,務機巧,滋法令,以蓋其眾者,皆禁而止之,雖有知者,孰敢為耶?若舜之時,皋夔稷契之徒,九官咸事而百僚師師,俊乂在服,豈務間間之小,為察察之明,以智為鑿哉?聽倡而行,視儀而動,行君之命,致之民而已。

為無為,則無不治矣。

徽宗註曰:聖人之治,豈棄人絕物而忽然自立于無事之地哉?為出于無為而已。萬物之變,在形而下。聖人體道,立乎萬物之上,總一其成,理而治之。物有作也,順之以觀其復;物有生也,因之以致其成,豈有不治者哉。故上治則日月星辰得其序,下治則鳥獸草木遂其性。
疏義曰:治天下者,一於無為而不知有為,則若聚塊積塵,無為而非理。一於有為而不知無為,則若波流火馳,有為而非真。夫惟有為不離於無為,無為不廢於有為,而為出於無為,其於治天下有餘裕矣,豈棄人絕物想然自立於無事之地哉?今夫形而上者謂之道,自道而降,莫逃乎物,則萬物之變在形而下矣。惟明乎物物者之非物,則與道無間。總攝萬殊,同於一理,立乎萬物之上,總一其成,理而治之也。是以物有作也,順之以觀其復,經所謂萬物並作,吾以觀其復是已。物有生也,因之以政其成,楊子所謂君人成天地之化是以。故仰觀於天,則盈縮有常數,伏見有常度,在上則日月星辰得其序。俯察諸地,則飛是動植,各得其宜,下治則鳥獸草木遂其性。若然,則不治天下而天下既已治矣。
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