結婚論
（譯自威斯達馬克氏《道德觀念之起源與發展》）
楊昌濟
自男女之關系，生種種之行為，遂至生道德之判斷。吾是以有結婚之論。
考人類之歷史，幾無不結婚之時。此蓋起源於猿人時代。故吾人可視結婚為兩性動物同居稍久之關系。然自社會之組織觀之，則更有特殊之意義。蓋此乃風俗、法律所規定之結合也。社會定擇配之法與結婚之形式及其同居之期限，此等規則，固道德、感情之表示也。
自其最初言之，則有某范圍以內之人不許結婚之例。蓋人類幾無不惡親屬相奸，其有反此者，不過為少數之例外。唯親屬之不許結婚，其程度亦自有異C父子之間不結婚，乃極普通之事。同父同母之兄弟姊妹結婚，人皆以為大惡。然唯皇室間有之，因其血統太尊，不欲與臣下為偶也。有少數種人，有此不合法之結婚，或因離隔太甚，或因不正之沖動。或謂錫蘭之威達種人，以與妹結婚，為正當之配偶。其實，此種不合法之配偶，從不為社會所容許。彼等謂同產相奸，其惡甚於殺人。有一流傳之故事，謂威達人有因其妹誘奸而立殺其妹者，亦可見其反對此事之烈矣。此因不識威達人之習俗，故致有此誤。彼等可與舅父之女或姑母之女結婚二彼等稱表妹為妹。假如問威達人曰：「汝與妹結婚否？」彼將曰：「然。"若問曰：「汝與汝親生之妹結婚乎？」則必盛怒而斥之，以問者為侮辱之也。同姓不婚，乃此種人之習俗。無論若何疏遠，決不為之。如此之結婚，乃親屬相奸也，犯者必死。
此類之禁制，未開化之民，較已開化之民更為繁重。有禁與全族為婚者，有犯此者，則視為大罪。
中國亦痛惡親族相奸。若女子與堂伯叔或兄弟或侄有奸，則處以死刑。若男子與從母結婚，則處以絞罪。若男子與同姓之女子結婚，則杖以六十。古代亞利安種人，
亦深惡此事。有一種人嚴禁母子、父女、翁媳之通姦，有犯者，則焚之.
關於近親不許結婚一事，有種種之解說。以吾之所見，人類生而不喜與自幼同居之人結婚，而自幼同居者，多系骨肉之親。此種厭惡之情現為風俗，成為法律，遂有不許近親結婚之事。有多數人類學上之事實，可以證明此禁，不純起於血統之關系，而由於親密之同居。多數之種人有異族結婚之制，此不關於族誼之有無，但因其地方之關系。一群集或一村落之人，雖並無族誼，而亦不許結婚。此禁止之程度，各種人互異其風俗與法律。然通觀之，則其禁止結婚之范圍，似以親密之同居而定。且親屬相奸之禁，往往偏於一方，或寬於母黨而嚴於父黨，或寬於父黨而嚴於母黨。此事又由其世代承繼之為男系與女系而定世代之承繼既不能離地方之關系，故吾人可以推想，地方之關系，大有影響於禁止結婚之范圍。但在多數事情之下，禁止結婚，唯間接關系於親密之同居而已。其初固因厭惡與親密同居之人結婚，而制定此法律，其後乃因同姓之故，而認為禁止結婚之關系。此制度勢不得不偏於一方，或男系，或女系。唯其一方可以有詳審之記載，而不能二者皆記之。其一方未經記載者，雖仍認為有親誼，必漸怠而忘之，於是禁止結婚之事，於一方則甚嚴，或且及於全族，而於他方則否。又有一事當注意者，在原始人民之思想，以為姓乃同姓之人神秘之連鎖。南生博士曰：「格林蘭地方之人及各處之人，皆以姓為非常重要者。彼等以為兩人同姓，則姓為此兩人精靈之和合。」普通言之，據觀念聯合之法則，兩人以同姓之故，覺其有親密之關系，遂至以同姓為婚為親屬相奸。於是聯宗者與撫異姓為子者，亦皆在禁止結婚之例。而羅馬教與希臘教之禁止同姓為居，亦以精靈之關系為理由焉。
然則人何故厭惡與自幼同居之人結婚，或為兩姓之接觸乎？此或由天擇之結果。達爾文研究植物之同花受精作用與異花受精作用，又就鼠、兔等動物為種種之試驗，乃知植物之同花受精與動物之親密孳乳，有害於其種。因其兩性之作用，不甚相異也。生物學上之法則，可應用之於動物與植物者，即可應用之於人類。唯欲舉近親結婚有害之直接的實例，則亦非易易。近親結婚，並無顯然有害之實例。即父女、母子、兄弟姊妹不正之關系，其有害之結果，亦非必即刻可知。從父兄弟姊妹與從母兄弟姊妹之結婚，雖與吾人以可研究之機會，然據以前之觀察，則其結論尚未判然。唯古今論及此事者，其中有多數之能人，無不謂此種結婚，為不利於生育，而吾人至今尚未見反對此說之科學的論證。從父兄弟姊妹結婚之有害，於野蠻之人種較為顯著，因其競爭甚為激烈也。至文明社會中家資充裕之人，則其害不若斯之著。而此種結婚，多出於此階級之人，此吾人所當記憶者也。
由以上所言，吾頗信近親結婚為多少有害於種族。於是，人類之厭惡親屬相奸，可以說明之矣。人類非必常覺近親結婚之惡影響，然天擇之法則，必有作用行於其間。
吾人類之祖先，亦如他種動物，必有無問親疏互相婚配之時，然其間必有互異之情事。而兩性之沖動，尤因人而不同。或與親者為婚，或與疏者為婚，有生存而傳種者，有數傳而衰亡者。於是，厭惡不正結合之感情，以漸而強。此不以厭惡近親結婚而現，而以厭惡自與幼同居之人結婚而現。而自幼同居者，常為骨肉之親。此適者生存之結果。此沖動起於未有人類以前或起於既有人類以後，此則吾人之所不能臆斷，然此必起於夫婦同居而子女生長於其膝下之時。而異族結婚，為此情之自然開展，又必起於眾家族合為一部落之時，則可無疑也。
有反對余說者曰：「若親密之同居，引起親屬相奸之厭惡，則夫婦亦親密同居，何以不生厭惡之心乎？」然此兩者，實不能視為同一。余所言者，乃人厭惡與自幼同居之人結婚也。自幼同居，其初並無情慾之感。夫婦則不然，其情慾不以同居而減，且有以同居而增者。然夫婦之間，亦非無經永久之同居，而毫不起情慾且厭惡情慾之事。有人謂親屬相奸，全賴法律禁止之力，乃不知分別者也。法律但能禁止親屬之結婚，不能禁止其相戀之情慾。柏拉圖日：「一不成文之法律，足以禁父女、母子、兄弟姊妹間之相奸而有餘，蓋無人發生如此之思想也」因男女之欲於人為最強，故間有例外之事。然以其例外之少，足以證此種厭惡之情，確為人類之公性矣。
又有反對余說者曰：「人厭惡與自幼同居之人結婚，其說若確，則非親而自幼同居者，亦同此例。何以前者視為相奸，而後者則否耶？」此當視其親密之度若何。若如論者所言，引法人多與自幼同嬉遊之女友結婚為例，尚不甚合，以余之所信，則義兄弟姊妹之結婚，其厭惡亦與親生者無異。多數之人種不以如此之結合為然，且有實行禁止者。即同校之男女學生，亦有不願互相結婚之事。芬蘭某女校長，從事教育者多年，其所言甚有趣味。一青年曾向之言曰，彼與彼之同學，無人願與同校之女學生結婚。余亦曾聞一少年言，彼分別同校之少女與他處之少女，謂後者乃真少女也。義兄弟姊妹結婚之不自然，既若此矣，然同產之結婚，實尤為使人厭惡之事.故此事之禁止，自昔已然，習俗斥之，法律禁之，宗教戒之。而義兄弟姊妹之結婚，則不甚為人所注意。厭惡親屬相奸之情，更有神道之思想寓於其中。關於生育之事，昔人視為神秘。古代有一種人，以親屬相奸為大罪，謂如此則將生一畸形之怪物。又有一種人，亦有同一之思想，謂此乃祖先之罰也。蘇門答臘有一種人，謂久旱為從兄弟姊妹相奸之所致。又有一種人，謂親屬相奸，常引起可驚之災變，如地震、海嘯，火山爆裂等是也。世界宗教，無不禁止親屬相奸。而在基督教國，則此等案件，歸於宗教裁判。
不僅在一小范圍之內不許互相結婚而已，此外更有一大范圍，不許結婚者。此范圍之廣狹，亦以種族而異。無論何人，不願其部中之男子或女子與他部之人結婚。若他部之程度較低，則此情尤甚。羅馬人不與野蠻人結婚，曾有因此而處以死刑之事。
今日歐洲之女子，若與澳洲之土人結婚，必見棄於其族類。多數之種人，唯於其部族之內結婚，於印度可多見此例。古代之秘魯異郡異村之人，不許結婚。與外國女人結婚，為雅典人及斯巴達人之所不許。羅馬人若與無羅馬公民之資格者結婚，則其婚約為無約，其所生子女，但可認為私生。
禁止結婚之事，又行於同社會中殊異之階級。試舉數例以證明之。布拉濟爾之野人，以自由人與奴隸結婚為非常可恥之事。在達希弟若有身家之女子，擇一下賤之人為夫，則殺其所生之子女。在馬來亞欺配拉果異階級間之結婚，為社會之所不許，或為法律之所禁。在印度喀私德相異之人互相結婚，昔日事屬可行，今則全然禁止。在羅馬鋪勒彼安人與拍特立先人初不得互相結婚；直至紀元四百四十五年始解除此禁。拍特立先人與克林特人亦不得相互結婚。昔瑟洛亦不以因子努易人與自由人結婚為然。在昔時條頓民族之中，如自由人與奴隸結婚，則其人亦變為奴隸。在十三世紀之時，日耳曼女子若嫁一農仆，則已亦失其自由。在德意志與瑞典、挪威、丹麥等國，貴族高出於平民之上。若貴族與平民結婚，則視為不正之結合。照今日德國之民法，若貴族與平民之女結婚，其妻不得有其夫之爵位，且其妻與其子女，無完全承襲財產之權。雖此種類之結婚，不必有法律之禁止，然風俗習慣自然避忌之。結婚之范圍，多以時尚及偏見而定。此事在英國但有細微之痕跡，然亦非全不可尋。在美國則尤為顯著，因有白種與黑種之界限也。在德國則如上所述，有因此種結婚而喪失一部分之權利者。法國憲法，雖以平等為主義，然亦有自然之階級，屬於不同之階級而互相結婚者，雖非無之，然亦甚少也。
宗教亦每為通婚之障礙。在回教之國，不許教內之女子與信奉基督教之男子結婚。教內之男子，則可與信奉基督教與猶太教之女子結婚，而不可與此二教以外之人結婚。此等結婚，必須其人對於所欲結婚之母子有強烈之愛情，又於其教內無他途可以得妻之時始為社會之所許。信奉猶太教之人，不許與教外之人結婚。在中世紀，基督教亦禁止教內之人與信奉猶太教者結婚。保羅曾言，耶教徒無許與異端結婚。達透廉謂如此之結合為姦淫。在四世紀，愛爾威拉議會禁止為父母者嫁女於異教徒，即屬於基督教中之各派者，亦不許通婚。舊教新教，皆曾有此禁令。在今日則此種通婚，無論新教之國與舊教之國，皆不為民法所禁。唯希臘教國，則仍有此種教宗上之禁令，而國家亦認此禁令為有效。
同部族結婚之規則，起於人有輕視異種、異國、異階級、異宗教之人之心。人若犯此規則，則傷其部族以內之人之感情。彼不獨自賤其身而已，其所蒙之恥辱，乃累及於全部。與異部族之人通姦，其罪較輕，而與異部族之人結婚，其罪尤重，因其以平等相待也。一旅行之人言曰，在第吉達地方，淫風流行。然其地之女人，寧受歐洲
人或突厥人之金而失其身，而決不肯與之結婚。蓋彼等視如此之結婚為非常之恥辱也。在羅馬，自由人與奴隸可以同居，但不能結婚。即在歐美今日之社會，若一貴族蓄一品格低微之人為外婦，而不以之為妻，則人亦不甚惡之也口
現今之治化，使人類之隔閡，漸以消除。種族、國籍、階級、宗教之殊異，不復如前日之妨礙親交。同部族結婚之規則，非如前日之嚴重矣，不許結婚之范圍，日益縮小；可以結婚之范圍，日益擴張。此事於人類之歷史，有極重要之關系。禁止異部族間之結婚.本起於藐視異部族之感情，而因有此禁止之故，此藐視之情乃益增長。反而觀之，此種禁止之捐除，其有益於人類相互之感情，可斷言也。
非特擇配之標准而已，即結婚之方法，亦遭遇不斷之變化。今日世界之一部分，猶存擄妻之習。即文明社會結婚之儀式，猶有擄妻遺跡之可尋。可知太古之時，此事必尤為多見。此事之起源，一則因厭惡與親近之人結婚c 一則未開化之人，非用強力，不易有獲妻之機會也。此事當起於已有家族之結合而尚無交易之習慣之時，唯吾人以為無論何時，此必非唯一獲妻之方法。謂人類有一時代，家族之間，全不知商量嫁娶之事，此則吾人所不能信者。男子人贅妻家，今為多數野蠻人種之俗，此事固起於甚早之時代也。
現在，許多淺化人種之中，娶妻之時多備賠償。其最簡單之法，則以己家之一女子，易他家之一女子是也。此事盛行於澳洲土人之中。又有一法則，以人工易之。男子先服役於女父之家，以一定時為限。然最普通之法，則納一定之財禮於女子之父，或並及其伯叔與他近親。以交易或買賣而結婚，不僅行於程度低下之民族而已，即文化已開之民族，亦尚行之，或曾行之。如中亞美利加與秘魯、中國、日本、塞米第克種族及古代之亞利安種族.皆可發現此事實。吾人尚無此事為人類進化必經過之階級之證據。吾人於所熟知今日尚存程度最低之種族中，未見此俗之存在。然吾人可言以捕虜而得妻與以買賣交易而得妻，乃人類歷史中所經過之一階級雖然兩種獲妻之法，或同用於一時，而前者必較先於後者，亦猶交易之必後於劫掠也。由擄妻而進於買妻，其間亦經幾回之變化。其初則為誘逃，或懼女家之報復，而以財物償之。其後乃先進財禮而後娶妻，其財禮則所以償其父養育此女之費。昔人視己女為其財產，若未得所有者之承諾而娶去之，則等於盜竊。故嫁女而索賠償，乃父之權利也，抑父之義務也。哥倫比亞之西印度人，以無償而給女於人為莫大之恥辱。加利福尼亞有數種人，以未得財禮而嫁之女人所生之子女為無異私生，其一家皆為眾所不齒。
及治化之進，買妻之習遂以捐除，至視為極不名譽之事。富家開其先.貧人踵其跡。印度古時，買妻之事行於兩喀私德之中。其後，上等之兩喀私德禁止之，然猶行於下等之兩喀私德中。至其後，則法律全然禁之。其法律之文曰：「守法之父，不得因
嫁女而取絲毫之財禮。若有人因貪而取財禮，是自賣其骨肉也。」希臘人至有史時代，已棄去買妻之習。羅馬人亦自最早之時代，捐除此俗。日耳曼民族自信奉基督教以來，始無復買妻之事。中國人娶妻，亦有聘禮。此固無異買妻，然彼等決不肯承認聘禮為賣女之價值，是亦以賣女為可恥之事也。
買妻之習，其變也出於二途。其一則唯寓買賣之意於結婚儀式之中，或為禮物之交換。其二則買妻之價，變為給予新婦之資，或由其夫給之，或由其父給之。此種給予，含有種種之目的。蓋婦亦如其夫，有供給一家費用之必要，且宜預儲一定之資，以備萬一有夫死或離婚之不幸。在人類文化進步之歷史，奩資實為一重要之作用。人類不僅有擄妻、買妻之時期，且有一時期，為父母者負給其女以奩資之義務。在猶太教與回教，以給予奩資為為父母者宗教上之義務。在希臘，則以有奩資與否為妻與妾之區別。以撒烏斯曰：「有禮之人，必給其適正之女以其資產十分之一。」在亞里士多德時代，斯巴達土地五分之二屬於女人，以當日嫁資甚厚也。羅馬較希臘尤甚，非有奩資者，不得為法律上之妻。其後，就斯第嚴雖謂給予奩資僅為有爵位者之義務，然古來之習慣猶存。普魯士田地法，載為父者、為母者，宜預備嫁資，使新夫婦得以維持生活。而照拿破崙之法典，則為父母者無必與其女以嫁資之義務。此主義乃今世文明各國之所采也。在近日諸拉丁民族之國家，雖仍有厚給嫁資之傾向，然反對此事之學說，亦漸有勢力。在現今之社會，法律上唯許一夫一妻。長成之女子，多於長成之男子。男子多不願結婚，而結婚之女子，多喜為怠惰之生活。處於如此之社會，嫁資乃父母為女購買一夫必不可少者。一如昔日之社會，男子以資買一妻於其父之手也。然婚姻之事，而以資財之計算雜於其間，無論得資者為何方面，皆為不雅之事，此決非情操發達之人之所好。故在程度高尚之社會，嫁資亦漸以捐除，亦如買妻之值，漸不用於開化之民族也。
多數之下等動物，恆以一雄一雌或一雄眾雌為其配合之原則。至人類則有種種不同之結婚形式，有一夫而配一妻者，有一夫而配多妻者，有一妻而配多夫者，更有多夫而配多妻者，此則極少之例外而已。
諸種結婚形式之起源，男與女人數多少之比例有密接之關系。一妻多夫，必起於男子之數多於女子之時，又必其他之情形，有足以助成此俗者。蓋必其男子妒忌之情甚弱，此要為普通人類之所不常有。馬克連南氏謂此事流行於幼稚之時代，然無確實之證據，且似必稍經開化，始能有此，於最低之野蠻民族中，尚未得有可信之實例。在一妻多夫之家族，其為夫者多為兄弟，其長兄往往有優先之權。此事似起於長兄友愛之情與諸弟切迫之求，因女人難得，舍此法將以獨身終也。若此後再得一妻，彼等自然視為公共之所有。托塔式之集合結婚，蓋始於此。一夫多妻，亦與男女人數之多
寡有關系。在印度各地方，一妻多夫，多行於女少男多之地一夫多妻，則行於男少女多之地。凡未受基督教影響之地方，若男少女多，恆有一夫多妻之俗。但此亦不過其多數原因之一耳。
人之樂有多妻也，有種種之理由，在一夫一妻之制，其夫不免時有絕欲之事，非僅月有定期而已，即懷妊之時，乳哺之時，有因習俗而須異寢者。且婦人得其夫之憐愛，恆在年少貌美之時，而野蠻社會之女子，較文明社會之女子尤為易老。不獨此也，男子之於女色，又有厭常喜新之情，亦如人之頻食一物而生厭，又人無不欲其子孫之眾，財產之殖，權力之強妻之無子，為另擇一妻極普通之理由。古代印度有多妻之俗，實由於其人有乏嗣之憂。即今日在極東，猶以願望多子之故，有多妻之俗。多妻則子眾，子眾則勢強匚在昔日之社會往往唯恃己之眷屬為己之援助。若其社會無奴僕之存在，則可為己之奴僕者，妻以外唯子而已。且財產之殖，有賴於多妻者甚重，非徒為其能生育，抑亦為其能工作也。若不有奴僕，又難得僱工，則人之欲多得仆者，唯有多得妻之一法而已。
然人雖願有多妻，而有多數之社會，實行禁止此事。即在可以多妻之社會，能有多妻者，亦限於少數之一階級。此固與男女人數之多寡有關系，此外更有其他重要之理由。若女子之工作有限，而男子之資產無多，則勢不能供給多妻之費用若女子之工作頗貴，則購之之價亦增，非富有者不能任之。此外更有生理上之理由，若娶妻專取美色，愛情固難於久長。若相互之間有同情，則色衰而愛不必弛，且愛情貴於專一，不欲他人分之，此人類之公性，雖野蠻人亦有此傾向。且尊敬婦女之情，尤足為多妻之梗。女子每多妒忌，恆願獨為一家之主婦。若女子能有權力及於其夫，或男子有仁愛之德，不忍傷弱者之感情，勢必為一夫一妻之制矣。
一夫多妻，不多見於極低之野蠻社會。在如斯社會之中，雖有戰斗，而男女之人數不甚相差。其時之生活，多資狩獵。女子之工作，無甚價值。財富之增殖，亦不甚巨，且無階級之區別。此其所以多妻者少也。稍進步之野蠻社會，則較多一夫多妻之事，然多采嚴密之一夫一妻制。布拉濟爾林中之種族，多僅娶一妻，加利福尼亞多數之種族亦然。此乃世界最低之種族也。在威達人種之中，與安達曼島人之中，守一夫一妻之制甚嚴，無異於歐洲之人卞尼可巴之土人，唯有一妻，視不貞為莫大之罪。苦去斯之種人，多妻、多納妾，皆所不許。印度中多數種人，雖不明禁多妻，然輿論不許之。裒馬在地方之卡倫人，在印度支那之種人，在馬來半島，在印度亞欺配拉果，一夫多妻，或為犯禁，或乃未聞.山中之第亞克種人，只許一妻。其酋長若犯此禁，即失其所有之權力。在澳大利亞洲，亦有純然一夫一妻之種人試舉一例，如裒利亞種人，多妻為法律所禁。此禁起於白人未到以前。一夫一妻，似為吾人類祖先之公例，
即近人之猿亦然。達爾文謂果利拉以一牡而配眾牝。然多數之學說，則反對之。哈特曼博士曰，「據極可信據之學說，果利拉常一牡一牝同居，附以年齒不齊之幼者及社會之文明，達一定之程度，始有一夫多妻之事。及其再進步，乃復為一夫一妻之制。在進步之種族，戰爭大減，男子之死者不多，男女之數，相去不遠，又無婦人懷妊與乳哺之時不便同居之迷信，及牛乳用為飲料，而哺乳之時期愈短。有修養之人，不以年少貌美為唯一之好尚，而因文化進步之故，貌之美又可久延。多子之慾望，亦不如前日之甚。子孫眾多，不足為生存競爭之助，反為不可堪之負擔。人不念倚其親屬為助，其財富與權力並不賴其妻與其子人數之多。妻不復為勞作者，多數之工作，以牛馬或器具代之。且男女之愛情益進於純潔，而鍾愛於一人，更為可貴。女子之感情，愈為男子之所尊重。女子得受良善之教育，彼不借丈夫之助，亦可以自由生活。
當論各種結婚形式之價值，吾人有不可不注意者，即在一夫多妻或一妻多夫盛行之種族，亦有一夫一妻之事，為習慣或法律之所許。不過或以財產之計算，謂一夫一妻者為卑賤而謂一夫多妻者為可羨而已。有謂一夫一妻為唯一之正當結婚形式，其餘皆為不道德者。此觀念或全由習慣之勢力，或因有人擁有多妻，遂使他人難於得妻，或因一夫多妻，有害女子之感情，或以為此乃好淫也。至基督教以一夫一妻為應守之義務，則因此教初行之諸民族，一夫一妻，乃社會所認可唯一之結婚形式。又因此教蔑視兩性之沖動，而以姦淫為大罪之故也。觀昔日之教會，不尊重女子，而大忌邪淫，可以思其故矣。
澳大利亞居民結婚之習慣，又有當費數言者。在多年之前，於南澳大利亞有一事，引起世人之注意。彼地卡密拉落伊諸種人分為四階級，各階級中，男女又各為一團。一階級中之男女，不得互相結婚，而限定與其他一階級之人結婚。甲階級中之男，必配乙階級中之女，丙階級中之男，必配丁階級中之女。以此類推。尚有一說，謂某階級中之男子，視某階級中之女子，無論何人，皆為其妻。此非由於個人之契約，乃法律之組織也。如甲階級之男子遇一屬乙階級未曾謀面之女子，彼等相呼以配偶。又如甲階級之男子遇一乙階級之女子，雖此女屬於他種，彼得視之為妻，而此權利當然為此女種之人所公認。一群之男子，以一群之女子為妻，如此之組織，菲孫氏謂之集合結婚。彼謂在南澳地方，此種結婚之制，近已漸變為個人結婚，唯理論上仍以結婚為公共之事。蓋一種中一群之男子，應與其種中一群之女子之同世代者結婚，此立說之根據也。菲孫氏所據以證其學說者，為此諸種人所用之稱呼。然彼言此諸種人實際之習俗，非必恰如其稱呼之名。現在之習慣，實已進於其所用之名詞。此等名詞，乃古俗之遺物，非現今之實事也。哈尾特氏亦同此說。雖然，吾人若因此等名詞而推想最初之習俗，最易陷於誤會。蓋雖今日彼地屬於甲團之男子呼屬於乙團之女子為妻，非
必昔日屬於甲團之男子婚於屬於乙團一切之女子而毫無分別也。蓋彼等相呼為配偶，乃為表示其可以互相結婚之資格，而與其他不許互相結婚者之關系大不相同。哥林登博土述美蘭西人之事，可以為此說之佐證。其言日：「普通言之，對於一美蘭西之男子，可雲一切女子之屬於同世代者皆其姊妹也，或其妻也。對於一美蘭西之女子，可雲一切男子之屬於同世代者，皆其兄弟也，或其夫也。此非謂一美蘭西之男子，視一切子女不屬於其本團者實為其妻，或認己為對於此等未婚之女子有如此之權利。唯足以見女子之可以與彼結婚者，與女子之不能與彼結婚者，對於其人之關系大不相同而已。」
近日斯賓塞爾氏與吉倫氏，謂上文所言南澳結婚之習，今行於中澳。彼等以為此習乃真正集合結婚晚近之變形。彼等以為在於今日，妻固屬於個人，然在於昔日某一定之時期，則夫妻之關系之范圍遙廣今。制不過為昔制之變形而已，然此法則有一例外。在烏拉奔拿種人之中，集合結婚，乃實存於今日一群之男子。在通常之情形，與一群之女子有夫婦之關系，非僅虛名，乃為實事。於此乃不見個人結婚之存在，不唯無其實，抑且無其名。雖然，即在烏拉奔拿種人之中，每一女子為一男子之洛拍（猶言正夫），而其匹朗甲洛（猶言副夫），對於彼女，不過有副貳之權利。若正夫在時，則副貳之諸夫，必得正夫之承諾，始得與彼女交際。然則烏拉奔拿如此集合結婚之俗，果為真正集合結婚之變形否乎？（此所謂真正集合結婚者，乃屬於某團一切之男子，對於他團一切之女子，有同一之權利之謂也。）基於此事實而為推論，乃甚為危險之事，欲決某種習慣為古代之遺物與否，實有甚難者。吾人可於一妻多夫之制與一夫多妻之制，發現與烏拉奔拿集合結婚之制相似之變形。在一妻多夫之家，恆有一人為正夫。在一夫多妻之家族，亦恆有一人為正妻。吾人不能想象在未有此等結婚形式之前，有人人平等之事。而因正夫、正妻有優先權利之故，反可證未有此制以前必為一夫一妻之俗。烏拉奔拿之俗，亦未必不由個人結婚變化而來。其起源或由於澳洲之土人，難於獲妻之故。凡人類學者所舉澳人近似集合結婚之事實，其真正之意義，甚不明了，或者以為有神秘之意存於其間。然謂其為集合結婚之遺物，實不過揣測而已。
斯賓塞爾氏與吉倫氏所舉之事實，與其對於我不信菲孫氏集合結婚之態度之批評，猶不能使我信南澳奇異之個人結婚形式為出於昔日多夫多妻之制。即哈尾特氏最近之論著，關於澳洲東南之土人，亦不能證明其曾有如此之發展。彼責人不信其人類學上直接之經驗，然直接經驗之知識，與對於此經驗之解釋，要非同物。即讓一步謂澳洲之土人有集合結婚之事，亦不能證明人類全體皆曾有此習慣。此則余之所信也。
夫婦同居時期之久暫，亦大生差異。有時雖名為結婚，而時期甚短，幾不足稱為結婚者。亦有同居到老，非死不相離者。在原人時代，夫婦之關系，或至生育之後而
解，而此關系或延長至數年之久。及文化愈進，而夫婦同居之時期乃愈延長。當進化之初期，婦人以能工作而益為可貴。故於幼年與美貌之外，更加一層親密之關系而買妻之價與陪嫁之資，又有以堅固其結合。且對於子女深切之愛情與長久之計划，尊重婦女之心與純潔之戀愛，皆足以增長其固結，遂至於永不相離焉。但吾人不能預想後日離婚之事，較之今日歐洲諸國將愈少而愈為法律所限制。歐洲基督教國之離婚律，源於宗教之理，以施之法律，大不合於普通人民之心理。羅馬舊教謂婚約為不可解者，及宗教改革，人民於此一事，始多自由之餘地。而近今之法律，乃更有進於此者。在歐洲大陸諸國，離婚之條件，可適用於女子者，亦可適用於男子。唯英倫不然，男子但犯姦淫，非有他罪，則其妻不得請求離婚。在意大利、西班牙、葡萄牙，如妻犯淫，則當離婚；若夫犯淫，則必有甚可惡之情事，離婚之條件始為成立。據此等法律觀之，夫婦之關系，猶非全然平等之契約，但事實雖不平等，而人類之理想，則以為當如此。若夫與妻皆願意離婚，則母家亦不宜干涉之，唯不得令所生之子女失所而已。即為其子女計，與其長養於不和之父母之膝下，反不如歸於一人之監護，較為妥適也。
質問東方雜志記者
陳獨秀
《東方雜志》與復辟問題
《東方雜志》第十五卷六號，譯載日本《東亞之光》雜志《中西文明之評判》一文，同號該志論文《功利主義與學術》，乂四號該志之《迷亂之現代人心》，皆持相類之論調。「東方」記者既譯載此文，又別著論文援引而是證之，其意可見矣。余對於此等論調，頗有疑點，條列下方，謹乞「東方」記者之賜教。
（1）《中西文明之評判》文中，其重要部分，為徵引德人台里烏司氏評論中國人胡某之著作。按歐戰前後類於此等著書，唯辜鴻銘氏有之，日本人讀漢音辜、胡相似，其或以此致誤。辜老先生之言論宗旨，國人之所知也，「東方」記者其與辜為同志耶？敢問。
（2）弗蘭士氏謂：台里烏司氏承認孔子倫理之優越，又雲：胡君對於民主的美國寧對於德國之同情較多。夫孔子之倫理如何，德國之政體如何，辜鴻銘、康有為、張勛諸人，固已明白昌言之，「東方」記者亦贊同之否？敢問。
（3）《功利主義與學術》文中有言曰：「二十年來，有民權自由之說，有立憲共和之說。民權之與自由，立憲之與共和，在歐美人為之，或用以去其封建神權之舊制，或藉以實現人道正義之理想，宜若非功利主義所能賅括矣。而吾國人不然，其有取乎此者，亦以以盛強著稱於世之歐美人嘗經過此階級，吾欲比隆歐美而享盛強之幸福，不可不步趨其軌轍耳。」誠如「東方」記者之言，豈主張國人反對民權自由，反對立憲共和，不欲比隆歐美不享盛強之幸福耶？敢問。
（4）自廣義言之，人世間去功利主義無善行。釋迦之自覺覺他，孔子之言禮立教，耶穌之殺身救世，與夫主張民權、自由立憲共和諸說，以去封建神權之革命家，以及「東方」記者痛斥功利主義之有害學術，非皆以有功於國有利於群為目的乎？余固徹頭徹尾頌揚功利主義者也。功之反為罪，利之反為害，「東方」記者倘反對功利主義，豈贊成罪害主義者乎？敢問。
（5）「東方」記者誤以貪鄙主義為功利主義，故以權利競爭為政治上之功利主義，以崇拜強權為倫理上之功利主義，以營求高官厚祿為學術上之功利主義，功利主義果如是乎？敢問。
（6）「東方」記者謂：「此時之社會，於一切文化制度，已看穿後壁，只赤條條地剩一個穿衣吃飯之目的而已。」夫古今中外之禮法制度，其成立之根本原因，試剝膚以求，有一不直接或間接為穿衣吃飯而設者乎？個人生活必要之維持，必不可以貪鄙責之也。「東方」記者倘薄視穿衣吃飯，以為功利主義之流弊；而何以又言「猶有一事為功利主義妨阻學術之總因，則此主義之作用，能使社會組織劇變，個人生計迫促，而無從容研學之餘暇，是也。」原來「東方」記者亦重視穿衣吃飯如此，豈非與「君子謀道不謀食，憂道不憂貧」之非功利主義相沖突乎？敢問。
（7）「東方」記者以反對功利主義故，並利益多數國民之通俗書籍文字而亦反對之；然則「東方」記者之所為文章，何以不模仿周誥殷盤，而書以篆籀，其理由安在？敢問。
（8）「東方」記者以反對功利主義故，並教育普及亦而反對之；竟雲：「教育普及。而廉價出版物日眾，不特無益學術，而反足以害之。」夫書籍之良否，果悉以售價之高下為標准乎？上海各書局之出版物，售價奇昂，果皆有益於學術者乎？歐美各種小冊叢書，售價極廉，果皆無益於學術者乎？倘謂一國之文化，重在少數人有高深之學，不在教育普及，則歐洲中古寺院教育及今之印度婆羅門亦多碩學奇士，以視現代歐美文化如何？敢問。
（9）倫父君《迷亂之現代人心》文中，大意謂：「中國周孔以來，儒家統一，思想界未聞獨創異說者，此我國之文明，即我國之國基。乃自西洋學說輸入，思想自由，吾人之精神界中，種種龐雜之思想，互相反駁，遂至國基喪失，可謂之精神界之破產。於是發生政治界之強有力主義，此主義即以強力壓倒一切主義主張；當是非淆亂之時，快刀斬亂麻，亦不失為痛快之舉。古人有行之者，秦始皇是也；今人有行之者，德意志是也。唯此種強力，吾國此時尚不可得，乃發生教育界迴避是非之實用主義。此主義為免思想界各種主義相反相抵之紛擾，亦自可取；唯其注重物質生活，而棄置精神生活，其弊也，中國胡氏，德人台里烏司言之頗中肯。吾人今日迷途中之救濟，決不希望陷於混亂矛盾之西洋文明，而當希望於己國固有之文明。」雲雲。余今有請教於倫父君者：（一）中國學術文化之發達，果以儒家統一以後之漢、魏、唐、宋為盛乎？抑以儒家統一以前之晚周為盛乎？（二）儒家不過學術之一種。倘以儒術統一為國是、為文明，在邏輯上學術與儒術之內包外延何以定之？倘以未有獨創異說為國是、為文明，將以附和雷同為文明、為國是乎？則人間思想界與留聲機器有何區別？（三）歐洲中
世，史家所稱黑暗時代也，此時代中耶教思想統一全歐千有餘年，大與中土秦、漢以來儒家統一相類。文藝復興後之文明，誠混亂矛盾，然比之中土，比之歐洲中世，優劣如何？（四）近代中國之思想學術，即無歐化輸入，精神界已否破產？假定即未破產，倫父君所謂我國固有之文明與國基，是否有存在之價值？倘力排異說，以保存此固有之文明與國基，能否使吾族適應於二十世紀之生存而不消滅？（五）倫父君謂：「吾人在西洋學說尚未輸入之時，讀聖賢之書，審事物之理，出而論世，則君道若何，臣節若何……關於名教綱常諸大端，則吾人所以為是者，國人亦皆以為是，雖有智者不能以為非也，雖有強者不能以為非也。」倫父君所謂我國固有之文明與國基，如此如此。請問此種文明，此種國基，倘憂其喪失，憂其破產，而力圖保存之，則共和政體之下，所謂君道、臣節、名教、綱常，當作何解？謂之迷亂，謂之謀叛共和民國，不亦宜乎？（六）倫父君之意，頗以中國此時無強有力者以強力壓倒一切主義主張為憾；然則洪憲時代，頗有此等景象，倫父君曾稱快否？（七）倫父君謂：「古代教育，皆注重於精神生活；今之教育，則埋沒於物質生活之中。」又雲：「吾人今日在迷途中之救濟，決不能希望於自外輸入之西洋文明，而當希望於固有之文明。」請問倫父君古代之精神生活，是否即君道、臣節及名教、綱常諸大義？或即種種惡臭之生活？（倫父君所稱賞之胡氏著作中，曾渭：中國人不潔之癖即中國人重精神不重物質之證。）西洋文明，於物質生活以外，是否亦有精神文明？我中國除儒家之君道、臣節、名教、綱常以外，是否絕無他種文明？除強以儒教統一外，吾國固有之文明是否免於混亂矛盾？以希望思想界統一故，獨尊儒家而黜百學，是否發揮固有文明之道？倫父君既以為非己國固有文明周公、孔子之道，決不足以救濟中國，而何以於《工藝雜志》序文中（見第十五卷第四號《東方》雜志），又雲：「國家社會之進行，道德之向上，皆與經濟有密切之關系。而經濟之充裕，其由於工藝之發達。十餘年以來，有運動改革政治者，有主張提倡道德者；鄙人以為工藝苟興，政治道德諸問題，皆迎刃而解。非然者，雖周、孔復生，亦將無所措手。」是豈非薄視周公、孔子而提倡物質萬能主義乎？今後果不採用西洋文明，而以固有之文明與國基治理中國，他事之進化與否且不論，即此現行無君之共和國體，如何處置？由斯以談，孰為魔鬼？孰為陷吾人於迷亂者？孰為謀叛國憲之罪犯？敢問。
（10）《中西文明之評判》之中有雲：「此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。」此言果非夢吃乎？敢問。
（11）胡氏謂：「中國之文化為完全，較之歐洲文化，著為優良。」又雲：「至醇至聖之孔夫子，當有支配全世界之時；彼文人以達於高潔，深玄，禮讓，幸福之唯一可能之道；故諸君（指西洋人）當棄其錯誤之世界觀，而採用中國之世界觀，此諸君唯
一之救濟也。」此固不但謂非中國固有之文明，不足以救濟中國，更進一步，而謂「歐洲人非學於我等中國人不可。"（胡氏原語）案辜鴻銘氏夙昔輕視歐洲之文明，即在歐人之倫理觀念（即此文之所謂世界觀），以其不知君道、臣節、名教、綱常諸大義也。辜氏於政治，力尊君主獨裁之大權，不但目共和為叛逆，即英國式之君主立憲，亦屬無道。彼意以為一國中，只應有上諭而不應有憲法。憲法者，不啻侵犯君主神聖，破壞君道、臣節、名教、綱常之怪物也。此等見解之是非，姑且不論。《東方雜志》記者諸君倘以為是，則發行此志之商務印書館何以不用歐洲文譯中國書，輸出君道、臣節、名教、綱常諸優良文明以救濟世界；卻偏要用中國文譯歐洲書，輸入混亂矛盾之文化，以亂我中國聖人之道，使我中國人思想自由，使我中國人國是喪失，精神界破產，迷亂而不可救濟耶？敢問。
（12）台里烏司氏謂：「歐洲之文化，不合於倫理之用。此胡君之主張，亦殊正當；胡君著作之主旨，實在於此，彼以其二千五百年以來之倫理的國民的經驗，視吾歐人，殆如小兒；吾人傾聽彼之言論，使吾人對於世界觀之大問題，悵然有感矣。」彼迂腐無知識之台里烏司氏，在德意志人中，料必為崇拜君權反對平民共和主義之怪物，其稱許辜氏之合理與否，茲不必論。獨怪「東方」記者處共和政體之下，竟譯錄辜之言而稱許之。豈以辜氏倫理上之主張為正當耶？敢問。
（13）台里烏司氏謂：「歐洲之道義，全屬於物質的。倫理之方面，即以賞罰之概念為主。中國在紀元前五百年，既有大心理學者，從精神之根本動機，說明善為自成與自樂，非依酬報而動者。」按此即倫理學上動機論與功利論之分歧點，亦即中西文化鴻溝之一也。此二者之是非且不論，今所欲論者，動機論之倫理觀，豈中國所獨有而歐洲所無乎？所以造成今日歐洲之庄嚴者，非進化論發達以來，近代Utilitarianism戰勝古代Asceticism及基督教之效乎？敢問。
（14）胡氏謂：「歐洲人在學校所學者，一則曰知識，再則日知識，三則曰知識;中國人在學校所學者，為君子之道。」夫個人人格之養成，豈不為歐校所重？即按之實際，歐人中人格健全所謂Gentleman者，其數量豈不遠勝於我中國人乎？崇拜孔夫子之中國人，其人格足當君子者，果有幾人？且智、力、德三者並重，為近代教育之通則；若夫Herbart派之專事外行之陶冶，及胡氏所謂學為君子之道，果為完全教育乎？敢問。
（15）台里烏司氏稱「中國人三歲之兒童，在學校中學中國大思想家之思想；德國人在學校，於自國文化之高頂，絕不得聞。」夫教兒童以大思想家之思想，果為教育心理學原則之所許乎？試觀中國、印度及回教各民族之兒童教育，皆以誦習古聖經典為重，其效果如何？敢問。
（16）台里烏司氏承認孔子倫理之優越，而視歐西之倫理，為全然物質主義。且推賞胡氏之著作，謂微妙銳利，無逾於此書。而胡書〈氏〉書中曾謂，中國人不潔之癖，為中國人重精神而不注意於物質之一佐證。不知所謂精神者，為何等不潔之物？敢問。
以上疑問，乞「東方」記者一一賜以詳明之解答，慎勿以籠統不中要害不合邏輯之議論見教；籠統議論，固前此「東方」記者黃遠庸君之所痛斥也。
美國的婦人
胡適
在北京女子師范學校講演
去年冬季，我的朋友陶孟和先生請我吃晚飯。席上的遠客，是一位美國女子，代表幾家報館，去到俄國做特別調查員的。同席的是一對英國夫婦和兩對中國夫婦，我在這個「中西男女合璧」的席上，心中發生一個比較的觀察。那兩位中國婦人和那位英國婦人，比了那位美國女士，學問上、智識上不見得有什麼大區別。但我總覺得那位美國女子和他們絕不相同。我便問我自己道，她和他們不相同之處在哪一點呢？依我看來，這個不同之點，在於他們的「人生觀」有根本的差別。那三位夫人的「人生觀」是一種「良妻賢母」的人生觀。這位美國女子的，是一種「超於良妻賢母」的人生觀。我在席上，估量這位女子，大概不過三十歲上下，卻帶着一種蒼老的狀態，倔強的精神，她的一言一動，似乎都表示這種「超於良妻賢母的人生觀」；似乎都會說道：「做一個良妻賢母，何嘗不好？但我是堂堂地一個人，有許多該盡的責任，有許多可做的事業。何必定須做人家的良妻賢母，才算盡我的天職，才算做我的事業呢？」這就是「超於良妻賢母」的人生觀。我看這一個女子單身走幾萬里的路，不怕辛苦，不怕危險，要想到大亂的俄國去調查俄國革命後內亂的實在情形：——這種精神，便是那「超於良妻賢母」的人生觀的一種表示，便是美國婦女精神的一種代表。
這種「超於良妻賢母的人生觀」，換言之，便是「自立」的觀念。我並不說美國的婦女各個都不屑做良妻賢母，也並不說他們個個都想去俄國調查革命情形。我但說依我所觀察，美國的婦女，無論在何等境遇，無論做何等事業，無論已嫁未嫁，大概都存一個「自立」的心。別國的婦女大概以「良妻賢母」為目的，美國的婦女大概以「自立」為目的。「自立」的意義，只是要發展個人的才性，可以不依賴別人，自己能獨立生活，自己能替社會做事。中國古代傳下來的心理，以為「婦人主中饋」「男子治外，女子主內」；婦人稱丈夫為「外子」，丈夫稱妻子為「內助」。這種區別，是現代美國婦女所絕對不承認的。
他們以為男女同是「人類」，都該努力做一個自由獨立的「人、沒有什麼內外的區別。我的母校康乃爾大學，幾年前新添森林學一科，便有一個女子要求學習此科。這一科是要有實地測量的，所以到了暑假期內，有六星期的野外測量，白天上山測量，晚間睡在帳篷里，是很苦的事。這位女子也跟着去做，毫不退縮，後來居然畢業了。這是一條〈個〉例。列位去年看報定知有一位美國史天孫女士在中國試演飛行機。去年在美國有一個男子飛行家，名叫Carlstrom，從Chicago飛起，飛了四百五十二英里（約一千五百里），不曾中止，當時稱為第一個遠道飛行家。不到十幾天，有一個女子名叫Ruth Law，偏不服氣，便駕了她自己的飛行機，一氣飛了六百六十八英里，便勝過那個男飛行家的成績了。這又是一個例。我舉這兩個例，以表美國婦女不認男外女內的區別。男女同有在社會上謀自由獨立的生活的天職。這便是美國婦女的一種特別
精神。
這種精神的養成，全靠教育。美國的公立小學全是「男女共同教育」。每年約有八百萬男孩子和八百萬女孩子受這種共同教育，所發生的效果，有許多好處。女子因為常同男子在一處做事，自然脫去許多柔弱的習慣。男子因為常與女子在一堂，自然也脫去許多野蠻無禮的行為（如穢口罵人之類）。最大的好處，在於養成青年男女自治的能力。中國的習慣，男女隔絕太甚了，所以偶然男女相見，沒有鑒別的眼光，沒有自治的能力，最容易陷入煩惱的境地，最容易發生不道德的行為。美國的少年男女，從小受同等的教育（有幾種學科稍不同），同在一個課堂讀書，同在一個操場打球，有時同來同去，所以男女之間，只覺得都是同學，都是朋友，都是「人」：所以漸漸地把男女的界限都消滅了，把男女的形跡也都忘記了。這種「忘形」的男女交際，是增進青年男女自治能力的唯一方法。
以上所說是小學教育。美國的高級教育，起初只限於男子。到了十九世紀中葉以後，女子的高級教育才漸漸發達。女子高級教育可分兩種：一是女子大學，一是男女共同的大學。單收女子的高級學校如今也還不少。最著名的，共有六處：
（一）Vassar College在Poughkeepsie, N.Y.有一千二百人
（-）Wellesley College在Wellesley, Mass.有一千五百人
（三）Bryn Mawr College在Bryn Mawr, Pa.有五百人
（四）Smith College在Northampton, Mass.有二千人
（五）Radclibbe College在Cambridge, Mass.有七百人
（六）Barnard College在紐約有八百人這種專收女子的大學，起初多用女子教授，現今也有許多男教授了。
學，往往有極幽雅的校址，
這種女子大
極美麗的校舍，極完全的設備。去年有一位中國女學生，
陳衡哲女士，做了一篇小說，名叫《一日》，寫Vassar College的生活，極有趣味。這篇小說登在去年的《留美學生季報》第二號。諸位若要知道美國女子大學的內部生活，不可不讀他。
第二種便是男女共同的大學。美國各邦的「邦立大學」，都是男女同校的。那些有名的私立大學，如Cornell, Chicago, Leland Stanford，也都是男女同校。有幾個守舊的大學，如Yale, Columbia, Johns Hopkins，本科不收女子，卻許女子進他們的大學院（即畢業院）。這種男女共校的大學生活，有許多好處。第一，這種大學的學科比那些女子大學，種類自然更豐富了，因此可以擴張女子高級教育的范圍。第二，可使成年的男女，有正當的交際，共同的生活，養成自治的能力和待人處世的經驗。第三，男學生有了相當的女朋友，可以增進個人的道德，可以減少許多不名譽的行為。第四，在男女同班的學科，平均看來，女子的成績總在男子之上：這種比較的觀察，一方面可以消除男子輕視女子的心理；一方面可以增長女子自重的觀念，更可以消滅女子仰望男子和依順男子的心理。
據一九一五年的調查，美國的女子高級教育，約如下表：
大學本科男一四一，八三六人女七九，七六三人
大學院男一O，五七一人女五，O九八人
專門職業科（如路礦、牙醫）男三八，一二八人女一，七七五人
初看這表，似乎男女還不能平等。我們要知道女子高級教育是最近七八十年才發生的，七八十年內做到如此地步，可算得非常神速了。中美和西美有許多大學中，女子人數或和男子相等（如Wisconsin），或竟比男子還多（Northwestern），可見將來未必不能做到高等男女教育完全平等的地位。
美國的婦女教育既然如此發達，婦女的職業自然也發達了。「職業」二字，在這里單指得酬報的工作。母親替兒子縫補衣裳，妻子替丈夫備飯，都不算"職業」。美國婦女的職業，可用下表表示：
一九。。年統計男二三，七五四，人女五，三一九，OOO人居全數百分之十八
一九一C）年統計男三。九一，五六四人女八，O七五，七七二人居全數百分之二十一
這些職業之中，那些下等的職業，如下女之類，大概都是黑人或新入境的歐洲僑民。土生的婦女所做的職業，大抵皆系稍上等的。教育一業，婦女最多。今舉一九一五年的報告如下：
小學校男教員——四，八五一人女教員四六五，二。七人
中學私立男教員五，七七六人女教員八，二五。人
中學公立男教員二六，九五。人女教員三五，五六九人
師范私立男教員一六七人女教員二四九人
師范公立男教員—，五七三人女教員—■»九一六人
大學及專門學校男教員一-X.-X--•-1—•/\»/\ZNyx女教員五，九三一人
照上表看來，美國全國四分之三的教員都是婦女！即此一端.便可見美國婦女在社會上的勢力了。
據一九一。年的統計，美國共有四千四百萬婦女。這八百萬有職業的婦人，還不到全數的五分之一。那些其餘的婦女，雖然不出去做獨立的生活，卻並不是坐吃分利的，也並不是沒有左右社會的勢力的。我在美國住了七年，覺得美國沒有一樁大事發生，中間沒有婦女的勢力的；沒有一種有價值的運動，中間沒有無數熱心婦女出錢出力維持進行的。最大的運動，如「禁酒運動」「婦女選舉權運動」「反對幼童做苦工運動」……幾乎全靠婦女的功勞，才有今日那麼發達。此外如宗教的事業，慈善的事業，文學的事業，美術音樂的事業，……最熱心提倡贊助的人都是婦女占最大多數。
美國婦女的政治活動，並不限於女子選舉一個問題。有許多婦女極反對婦女選舉權的，卻極熱心去幫助「禁酒」及「反對幼童苦工」種種運動。一九一二年大選舉時，共和黨分裂，羅斯福自組一個進步黨。那時有許多婦女，都極力幫助這新政黨鼓吹運動，所以進步黨成立的第一年，就能把那成立六十年的共和黨打得一敗塗地。前年（一九一六年）大選舉時，從前幫助羅斯福的那些婦女之中，如Jane Addams之流，因為怨恨羅斯福破壞進步黨，故又都轉過來幫助威爾遜。威爾遜這一次的大勝，雖有許多原因，但他得婦女的勢力也就不少。最可怪的是這一次選舉時，威爾遜對於女子選舉權的主張，很使美國婦女失望。然而那些明達的婦女卻不因此便起反對威爾遜的心。這便可見他們政治知識的程度了。
美國婦女所做最重要的公眾活動，大概屬於社會改良的一方面居多。現在美國實行社會改良的事業，最重要的要算「貧民區域居留地"（Social Settlements）。這種運動的大旨，要在下等社會的區域內，設立模範的居宅，興辦演說，游戲，音樂，補習課程，醫葯，看護等事，要使那些下等貧民有些榜樣的生活，有用的知識，正當的娛樂。這些「居留地」的運動起於英國，現在美國的各地都有這種「居留地」。提倡和辦理的人，大概都是大學畢業的男女學生。其中婦女更多，更熱心。美國有兩處這樣的「居留地」，是天下聞名的。一處在Chicago，名叫Hull House，創辦的人就是上文所說
的Jane Addams。這位女士辦這「居留地」，辦了三十多年，也不知道造就了幾多貧民子女，救濟了幾多下等貧家。前幾年有一個《獨立周報》，發起一種選舉，請讀那報的人投票公舉美國十大偉人。選出的十大偉人之中，有一個便是這位Jane Addams女士。這也可想見那位女士的身價了。還有那一處「居留地」，在紐約城，名叫Henry Street Settlement，是一位Lilian Wald女士辦的。這所「居留地」初起的宗旨，在於派出許多看護婦，親到那些極貧苦的下等人家，做那些不要錢的看病、施葯、接生等事。後來范圍漸漸擴充，加今這「居留地」裡面，有學堂，有會場，有小戲園，有游戲場。那條亨利街本是極下等的貧民區域，自從有了這所「居留地」，真像地獄里有了一座天堂了。以上所說兩所「居留地」，不過是兩個最著名的榜樣，略可表見美國婦女所做改良社會的實行事業。我在美國常看見許多富家的女子，拋棄了種種貴婦人的快活生涯，到那些「居留地」去居住。那種精神，不由人不贊嘆崇拜。
以上所說各種活動中的美國婦女，固然也有許多是沽名釣譽的人，但是其中大多數婦女的目的只是上文所說「自立」兩個字。他們的意思，似乎可分三層。第一，他們以為難道婦女便不配做這種有用的事業嗎？第二，他們以為正因他們是婦女，所以是該做這種需要細心耐性的事業。第三，他們以為做這種實心實力的好事，是抬高女子地位聲望的唯一妙法：即如上文所舉那位Jane Addams，做了三十年的社會事業，便被國人公認為十大偉人之一；這種榮譽豈是唐群英、沈佩貞那種舉動所能得到的嗎？所以我們可說美國婦女的社會事業不但可以表示個人的「自立」精神，並且可以表示美國女界擴張女權的實行方法。
以上所說，不過略舉幾項美國婦女家庭以外的活動。如今且說他們家庭以內的生活。
美國男女結婚，都由男女自己擇配。但在一定年限以下，若無父母的允許，婚約即無法律的效力。今將美國四十八邦法律所規定不需父母允許之結婚年限如下：
男子可自由結婚年限女子可自由結婚年限
三十九邦規定二十一歲三十四邦規定十八歲
五邦規定十八歲八邦規定二十一歲
一邦規定十四歲二邦規定十六歲
三邦無法定的年限一邦規定十二歲
三邦無法定的年限
自由結婚第一重要的條件，在於男女都須要有點處世的閱歷，選擇的眼光，方才可以不至受人欺騙，或受感情的欺騙，以致陷入痛苦的境遇，種下終身的悔恨。所以須要有法律規定的年限，以保護少年的男女。
據一九一。年的統計，有下列的現象（此表單指白種人而言）：
已婚的男子有一六，一九六，四五二人已婚的女子有一五，七九一，。八七人未婚的男子有一一，二九一，九八五人未婚的女子有A，。七O，九一八人離婚的男子有一三八，八三二人離婚的女子有一五一，一一六人
這表中，有兩件事須要說明。第一是不婚不嫁的男女何以這樣多？第二是離婚的夫妻何以這樣多？（美國女子本多於男子，故上表前兩項皆女子多於男子。）
第一，不婚不嫁的原因約有幾種。（一）生計一方面，美國男子非到了可以養家的地位，決不肯娶妻。但是個人謀生還不難；要籌一家的衣食，要預備兒女的教育，便不容易了。因此有家室的便少了。（二）知識一方面，女子的程度高了，往往瞧不起平常的男子；若要尋恰好相當的知識上的伴侶，卻又「可遇而不可求」。所以有許多女子往往寧可終身不嫁，不情願嫁平常的丈夫.（三）從男子一方面設想，他覺得那些知識程度太高的女子，只配在大學里當教授，未必很配在家庭里做夫人；所以有許多人決意不敢娶那些「博士派」（"Ph."type"）的女子做妻子。這雖是男子的謬見，卻也是女子不嫁〈的〉一種小原因。（四）美國不嫁的女子，在社會上，在家庭中，並沒有什麼不便，也不致損失什麼權利。她一樣地享受財產權，一樣地在社會往來，一樣地替社會盡力。她既不怕人家笑他白頭「老處女」（Old Maidens），也不用慮着死後無人祭祀！（五）美國的女子，平均看來，大概不大喜歡做當家生活。她並不是不會做：我所見許多已嫁的女子，都是很會當家的。有一位心理學大家Hugo Muensterberg說得好：「受過大學教育的美國女子，管理家務何嘗不周到，但她總覺得寧可到病院里去看護病人！」（六）最重要的原因，還是我上文所說那種「自立」的精神，那種「超於良妻賢母」的人生觀。有許多女子，早已選定一種終身的事業，或是著作，或是「貧民區域居留地」，或是學音樂，或是學畫，都可用全副精神全副才力去做。若要嫁了丈夫，便不能繼續去做了；若要生下兒女，更沒有作這種「終身事業」的希望了。所以這些女子，寧可做白頭的老處女，不情願拋棄他們的「終身事業」。以上六種都是不婚不嫁的原因。
第二，離婚的原因。我們常聽見人說美國離婚的案怎樣多，便推想到美國的風俗怎樣不好。其實錯了。第一，美國的離婚人數，約當男人全數千分之三，女子全數千分之四，這並不算過多。第二，須知離婚有幾等幾樣的離婚，不可一筆抹殺。如中國近年的新進官僚，休了無過犯的妻子，好去娶國務總理的女兒：這種離婚，是該罵的。又如近來的留學生，吸了一點文明空氣，回國後第一件事便是離婚，卻不想想自己的文明空氣是機會送來的，是多少金錢買來的；他的妻子要是有了這種好機會，也會吸點文明空氣，不至於受他的奚落了！這種不近人情的離婚，也是該罵的。美國的離婚，
雖然也有些該罵的，但大多數都有可以原諒的理由。因為美國的結婚，總算是自由結婚；而自由結婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然後可以有形體上的結婚。不料結婚之後，方才發現從前的錯誤，方才知道他兩人決不能有精神上的愛情。既不能有精神上的愛情，若還依舊同居，不但違背自由結婚的原理，並且必至於墮落各人的人格，絕沒有良好的結果，更沒有家庭幸福可說了。所以離婚案之多，未必全由於風俗的敗壞，也未必不由於個人人格的尊貴。我們觀風問俗的人，不可把我們的眼光，胡亂批評別國禮俗。
我所聞所見的美國女子之中，很有許多不嫁的女子。那些鼎鼎大名的Jane Add-ams.Lilian Ward 一流人，自不用說了。有的終身做老女，在家享受安閑自由的清福。有的終身做教育事業，覺得個個男女小學生都是他的兒女一般，比那小小的家庭好得多了，如今單舉一個女朋友作例，這位女士是一個有名的大學教授的女兒，學問很好，到了二十幾歲上，忽然把頭發都剪短了，把從前許多的華麗衣裙都不要了。從此以後，她只穿極樸素的衣裳，披着一頭短發，離了家鄉，去到紐約專學美術。她的母親是很守舊的，勸了她幾年，終勸不回頭。她拋棄了世家的家庭清福，專心研究一種新畫法，又不肯多用家中的錢，所以每日自己備餐，自己掃地。她那種新畫法，研究了多少年，起初很少人賞識，前年她的新畫在一處展覽，居然有人出重價買去。將來她那種畫法，或者竟能自成一家也未可知。但是無論如何，她這種人格，真可算得「自立」兩個字的具體的榜樣了。
這是說不嫁的女子。如今且說幾種已嫁的婦女的家庭。
第一種是同具高等學問，相敬相愛，極圓滿的家庭。如大哲學家John Dewey的夫人，幫助她丈夫辦一個「實驗學校」，把她丈夫的教育學說實地試驗了十年，後來他們的大女兒也研究教育學，替他父親去考察各地的新教育運動。又如生物學家Comstock 的夫人，也是生物學名家，夫婦同在大學教授，各人著的書都極有價值。又如經濟學家Alvin Johnson的夫人，是一個哲學家，專門研究Aristotle的學說，很有成績。這種學問平等的夫婦，圓滿的家庭，便在美國也就不可多得了。
第二種是平常中等人家，夫妻同艱苦、同安樂的家庭。我在Ithacn時，有一天晚上在一位大學教授家吃晚飯。我先向主人主婦說明，我因有一處演說，所以飯後怕不能多坐。主人問我演什麼題目，我說是《中國的婚姻制度》。主人說，「今晚沒有他客，你何不就在這里先試演一次我便取出演說稿，挑出幾段，讀給他們聽。內中有一節講中國夫妻結婚之前，雖然沒有愛情，但是成了夫婦之後，有了共同的生活，有福同享，有難同當，這種同艱苦的生活也未嘗不可發生一種濃厚的愛情。我說到這里，看見主人抬起頭來望着主婦，兩人似乎都很為感動。後來他們告訴我說，他們都是苦學
生出身，結婚以來雖無子女，卻同受了許多艱苦。近來境況稍寬裕了，正在建築一所精緻的小屋，她丈夫是建築工程科教授.自己打圖樣，他夫人天天去監督工程。這種共同生活，可使夫婦愛情格外濃厚，家庭幸福格外圓滿。
又一次，我在一個人家過年。這家夫婦兩人，也沒有兒女，卻極相敬愛，嘗艱苦。那丈夫是一位化學技師，因他夫人自己洗衣服，便想出心思替她造了一個洗衣機器。他夫人指着對我說，「這便是我的丈夫今年送我的聖誕節禮了J這位夫人身體很高，在廚房做事，不很方便，因此她丈夫自己動手把廚房裡的桌腳添高了一尺。這種瑣屑小事，可以想見那種同安樂、同艱苦的家庭生活了。
第三種是夫婦各有特別性質，各有特別生活，卻又都能相安相得的家庭。
我且舉一個例。有一個朋友，在紐約一家洋海轉運公司內做經理，天天上公司去辦事。他的夫人是一個「社交婦人」（Society Women），善於應酬，懂得幾國的文學，又研究美術音樂。每月她開一兩次茶會，到的人，有文學家，也有畫師，也有音樂家，也有新聞記者，也有很奢華的「社交婦人」，也有衣飾古怪、披着短發的「新婦女」（the New Women）o這位主婦四面招呼，面面都到。來的人從不得見男主人，男主人也從來不與聞這種集會。但他們夫婦卻極相投相愛，決不因此生何等間隔。這是一種「和而不同」的家庭。
第四種是「新婦女」的家庭。「新婦女」是一個新名詞，所指的是一種新派的婦女，言論非常激烈，行為往往趨於極端，不信宗教，不依禮法，卻又思想極高，道德極高。內中固然也有許多假裝的「新婦女」，口不應心，所行與所說大相反悖的。但內中實在有些極有思想、極有道德的婦女。我在Ithaca時，有一位男同學，學的是城市風景工程，卻極喜歡研究文學，做得極好的詩文。後來我到紐約不上一個月忽然收到一個女子來信，自言是我這位同學的妻子，因為平日聽她丈夫說起我，故很想見我。我自然去見她，談起來才知道她是一個「新婦人」，學問思想，都極高尚。她丈夫那時還在Cornell大學的大學院研究高等學問。這位女子在Columbia大學作一個打字的書記，自己謀生，每星期五六夜去學高等音樂。他們夫婦隔開二百多英里，每月會見一次，她丈夫繼續學他的風景工程，他夫人繼續學她的音樂。他們每日寫一封信，雖不相見，卻真和朝夕相見一樣。這種家庭，幾乎沒有「家庭」可說；但我和他們做了幾年的朋友，覺得他們那種生活，最足代表我所說的「自立」的精神。他們雖結了婚，成了夫婦，卻依舊做他們的「自立」生活。這種人在美國雖屬少數，但很可〈以〉表示美國婦女最近的一種趨向了。
結論。以上所說「美國的婦女「，不過隨我個人見聞所及，略舉幾端，既沒有「邏輯」的次序，又不能詳盡。聽者讀者，心中必定以為我講「美國的婦女」，單舉他們的
好處，不提起他們的弱點，未免太偏了。這種批評，我極承認。但我平日的主張，以為我們觀風問俗的人，第一的大目的，在於懂得人家的好處。我們所該學的，也只是人家的長處。我們今日還不配批評人家的短處。不如單注意觀察人家的長處在什麼地方。那些外國傳教的人，回到他們本國去捐錢，到處演說我們中國怎樣的野蠻不開化。他們錢雖捐到了，卻養成了一種賤視中國人的心理。這是我所最痛恨的。我因為痛恨這種單摘人家短處的教士，所以我在美國演說中國文化，也只提出我們的長處；如今我在中國演說美國文化，也只注重他們的特別長處。如今所講美國婦女特別精神，只在他們的自立心，只在他們那種「超於良妻賢母人生觀」。這種觀念是我們中國婦女所最缺乏的觀念。我們中國的姊妹們若能把這種「自立」的精神來補助我們的「倚賴」性質，若能把那種「超於良妻賢母人生觀」來補助我們的「良妻賢母」觀念，定可使中國女界有一點「新鮮空氣」，定可使中國產出一些真能「自立」的女子。這種「自立」的精神，帶有一種傳染的性質。女子「自立」的精神，格外帶有傳染的性質。將來這種「自立」的風氣，像那傳染鼠疫的微生物一般，越傳越遠，漸漸地造成無數「自立」的男女.人人都覺得自己是堂堂的一個「人二有該盡的義務，有可做的事業。有了這些「自立」的男女，自然產生良善的社會。良善的社會絕不是如今這些互相倚賴、不能「自立」的男女所能造成的。所以我所說那種「自立」精神，初看去，似乎完全是極端的個人主義，其實是善良社會絕不可少的條件。這就是我提出這個問題的微意了。
詩
「人家說我發了痴」
陳衡哲
一九一八年六月的上旬，藩薩女子大學舉行第五十三次的卒業禮。其時我適在病院中。有一天，正取着一張校中的半周刊，看她預告卒業的盛禮，和五十年前的老學生回來團敘的快樂新聞，忽然房門開了，走進一個七十餘歲的老太婆，手舞腳蹈地向我說話。我仔細聽了她一點多鍾，心中十分難過。因此便把她話中的要點寫了出來，作為那個半周刊的背影。
一九一八年六月中旬，衡哲
哈哈！人家說我發了痴，把我關在這里。
我五十年前，也在藩薩讀書。因此特地跑來，看我小姊妹的卒業禮。
我的家在林肯，離開此地共是一千五百里。
你可曾見過痴子嗎？
痴子見人便打，見物便踢。
我若是痴子，
你看呀——我便要這樣地把你痛擊！
我方才講的什麼？
哦！我記得了。
我不是講到林肯嗎？
我在林肯的時候，我的老同學約我到此後，在一個院子里居住。
我便立刻寫信給校中的執事，報名注冊。
豈知到了此地，冊上名也沒有，更不要說起我們的住處，
這還是小事。
我的同學忽然病了，他們便叫我做他的看護婦。
可憐我車子里幾天的辛苦。
那晚又是一夜沒睡，
明天醫生便來，
說我發了痴，
把我送到這里，
他們又打電報給我的兒子，
說我智識沒有了，叫他立刻就來。
我兒子他在林肯的西方一千里，離開此地共是二千五百里。
可憐那個電報定要把他嚇死。
況且他又如何能立刻趕到這里？
哈哈！你要睡去了嗎？
我可該走了。
我們在月亮的那面再見罷。
哦！你可知道這個金匙是什麼？
我不瞞你說，
我年輕的時候，可也不算是一個平庸的人哩
這也不必提起。
記得我前天離開林肯的時候，有無數的親戚朋友，圍繞了我的車子，說：「你東去藩薩真是福氣。
你須把各種的新聞，一一牢記，
回來我們可要細細地問你」
我說：「這個自然。」
哪裡曉得我的大新聞，
就是說我自己忽然變了一個痴子！
明天我回去了，
少不得要說幾句謊話。
不然，豈不要被他們笑死。
哈哈！人家說我發了痴，把我關在這里。
「你莫忘記」
胡適
此稿作於六月二十八日。當時覺得這詩不值得存稿，所以沒有修改它。前天讀《太平洋》中劫後餘生的通信，竟與此稿如出一口。故又把已丟了的修改了一遍，送給尹默、獨秀、玄同、半農諸位，請你們指正指正。
適
我的兒，我二十年教你愛國，---
這國如何愛得！..
你莫忘記這是我們國家的大兵，強奸了三姨逼死了阿馨
逼死了你妻子，槍斃了高升……
你莫忘記：是誰砍掉你的手指，
是誰打死你的老子，
是誰燒了這一村……
哎喲，..
火就要燒到這里，——
你跑罷，莫要同我們一齊死！
回來！
你莫忘記：
你老子臨死時，只指望快快亡國；
亡給哥薩克，亡給普魯士——都可以，——總該不至一如此……
真
沈兼士
我來香山已三月，領略風景不曾厭倦之。
人言「山唯草樹與泉石，未加雕飾何新奇？」
我言「草香樹色冷泉丑石都自有真趣，妙處恰如白話詩。
山中即景
李大釗
是自然的美，是美的自然——絕無人跡處，空山響流泉C
雲在青山外，人在白雲內。
雲飛人自還，尚有青山在。
譯詩十九首
海濱
（ON THE SEASHORE）
印度R.Tagore
在無盡世界的海濱上，孩子們會集着.
無邊際的天，靜悄悄地在頭頂上；不休止的水，正是喧騰湍激。在這無盡世界的海濱上，孩子們呼噪，跳舞，會集起來。
他們用砂造房子；用蛤殼玩耍；用枯葉做船，笑眯眯地把它漂浮在大而且深的海里。在一切世界的海濱上，小孩子自有他們的游戲。
他們不知道泅水；他們不知道撒網。採珠的沒人水中去採珠；做買賣的駕着大船;孩子們只是把小石子聚集攏了，又把它撒開。他們不尋覓水底的秘寶；他們不知道撒網。
四
海，帶着一陣狂笑直豎起來；海岸的微笑，閃作灰白色。處分死命的波濤，唱沒意義的俚曲給孩子們聽，竟像做母親的，正在搖她搖籃里的寶寶。海與孩子們游戲;海岸的微笑，閃作灰白色C
五
在無盡世界的海濱上，孩子們會集着。狂風急雨，在未經人跡的天上狂吼；船舶，
搗毀在未經人跡的水裡；死漫無限制；孩子們只是游戲。孩子們的大會集，在無盡世界的海濱上。
同t青（SYMPATHY）
印度R.Tagore
假使我只是只小狗，不是你的寶寶，那麼，好母親，我要吃你盤子里的食，你要說「不許」麼？
你要把我趕去，向我說，「走開，你這討厭的小狗」麼？
那麼去，母親，去了！你叫我，我決不再來了，也決不再要你喂我了。
假使我只是只小小的綠鸚鵡，不是你的寶寶，好母親，你要把我鎖起來，恐怕我飛去麼？
你要搖着指頭，向我說.」什麼一個不知恩的無賴鳥！整天整夜嚼着那鏈子」麼？
那麼去，母親，去了！我就逃到樹林里去，永遠不給你抱我在手中了。
（以上印度R.Tagore氏所作，無韻詩七首）
村歌
（VILLAGE SONG）
印度S.Naidu
挈我滿瓮，欲以致遠，
道路幽且長，
唉，我何以惑聽舟子之歌，
遲我行道？
暮影之降也甚速，
聽之，唉，聽之，白鶴鳴耶，野梟啼耶？
柔和之月色，今不我照，暗中如有毒蛇嚙我，
或有惡鬼撲我，
Ram re Ram！我其死乎？
想我兄弟，將喃喃自語，「彼胡為乎遲歸？」
我母將遲我而哭，
曰：「願諸大神，畀彼以平安，
約米那之水深也「
約米那之水，沖流如此其急；
夜影四合，如此其濃，
有如群鴉集天。
唉！使有狂風大雨作.我所遭其何若？
我其何處匿身以避電？
自非爾神濟我足力，導我途徑，
Ram re Ram ！我其死乎。
（'•RftmreRam"不知何解，疑是負水叫號聲，或為神名，呼以乞佑。）
海德辣跋市
（IN THE BAZAARS OF HYDERABAD）
印度S.Naidu
唉，爾生意人，爾何所賣？
爾所陳商品富也。
有朱銀色之頭巾，
有紫錦之裙，
有琥珀玻璃之鏡子，
有青寶石柄之短劍。
唉，爾買賣人，爾何所秤？是番紅花，是扁豆與米。唉，爾女郎，爾何所磨？是檀香，是指甲花，是香料。唉，爾負販人，爾何所叫喚？是棋子與象牙之骰子。
唉，爾金工，爾何所製造？
是鐲與脛環與約指；
是青鴿足上所系鈴，
輕如蜻蜓之翼。
是矛士所用之金帶，
是國王所用之金鞘。
四
唉，爾賣果子者，爾何所呼？
是佛手，石榴與梅子。
唉，爾樂工，爾何所奏弄？
是西打，是撒蘭琪與鼓。
唉，爾弄魔術者，爾何所歌？
是招致伊翁之咒語。
五
唉，爾賣花女子，爾何所編制，
以彼淡青色與紅色之花須？
是新郎額上所戴之花冕，
是飾其臥榻之小花環；
是新采白花所制褥，
用以馨香死者之長眠。
（Hyderabad）是作者之生產地。西打（Ci小打），希臘古樂器名，三角式，有七至十一弦。詩中所舉，想另是一種印度樂器，因其形似，故借用其名。
撒蘭琪（Sarangi），弦樂器名式與Violin相似。
伊翁（Aon 或Eon），自然界中之一時代-*'The present age, or eon, is TIME，
the future age, or eon, is ETERNITY，"（見W.G.T.Shedd 氏77ieo/ogy 二卷六三八頁。）
倚樓
（IN A LATTICED BALCONY）
印度S.Naidu
我所愛，我將何以飼汝？以金紅色之蜜與果，
我所愛，我將何以悅汝？以鎰與琵琶之聲。
我將何以飾汝髻？以茉莉畦中之珠。
我將何以香汝指？以基辣與玫瑰之魂。
唉，至愛昵者，我將何以衣被汝？
以孔雀與鴿之色彩。
唉，至愛昵者，我將何媚戀汝？
以愛情中愉美之沉默。
（基辣（Kecra）花名，形態待考。）
（以上印度Sarojini Naidu夫人所作印度俚曲體詩十首、）
狗
（THE Dog）
俄國I.Turgenev
我們倆在房間里，我的狗和我……外面是一陣可怕的狂風急雨咆哮着。
狗坐在我面前，直看着它的臉。
我呢，也看着他的臉。
它，似乎要告訴我些什麼。它是啞的，它沒有言語，它不懂得他自己一但是我懂得它。
我懂得這一刻，有同樣的感覺，生存在它心中和我心中；我懂得我與他，沒有什麼差異。我們是相同的，在我們體中，各有個顫動的火花，燃燒着，照耀着。
死，搖了一搖它那無情的闊翅，掃將下來……
就是盡頭處了！
那麼，誰能辨別得出，那在我們體中發光發熱的火花是什麼呢？
否！我們不是那種互相浮視的畜生和人……
那是常人的眼睛，是互相較釘的眼睛。
在這種畜生和人的身體里，各有同樣的生命，——是含着切近的，交互的恐慌。
訪員
（THE REPORTER）
俄國1.Turgenev
兩個朋友，正是同桌喝茶。
忽然，街上起了一陣吵亂。他們聽見可憐的呼號聲，兇猛的凌辱聲，一陣陣爆裂似的毒笑聲。
一個朋友向窗外望着，說：「他們在那裡打什麼人了。」
那一個問：「是個罪犯？是個兇手？我說，無論他是什麼，這非法的濫打，我們不答應的。我們去，加入他一面。」
「但是他們所打的，不是個兇手。」
「不是個兇手？那麼是個賊？這沒有什麼兩樣，我們還是去，把他從人叢中脫離出來。」
「也不是個賊。」
「不是個賊？那麼，是個捲逃的司賬，是個鐵路管理員，是個陸軍訂約人，是個俄國的美術收藏家，是個律師，是個保守黨的記者，是個社會改革家？……無論如何，我們還是去救他！」
「不是……他們所打的，是個新聞訪員
「是個訪員？唉，我告訴你；我們先把茶杯喝乾了再說。」
（以上俄國Ivan Turgenev所作散文詩二首，依英人C.Garnett譯本譯出。）
（半農）
揚奴拉媼復仇的故事
新希臘Argyris Ephtaliotis著周作人譯
你看見的老使女，從對岸的村莊到這家裡，已經多年了。她生平大約是經過了許多患難。試看她明晃晃的大眼，彷彿兩朵枯了的紫花地丁；眉毛漆黑，正像水蛭；嚴整果決的嘴；青白臉色，便是映着火光，也不能紅。頭上被了一塊手巾，系著一條黃色圍裙，宛然是個女巫。她切肉的時候，臉上顯出一種酷厲神情，你就容易猜她是在那裡合毒葯。
在她旁邊切香椽的女孩子，可是絕不相同了。她是她父親的愛女，因為她父親說是像他的緣故，她有她父親的灰色眼睛和圓下頜，但她父親卻沒有她的美。她父親捲起袖子，他的愛女拿水給他洗手的時候，銀盆上面就不見有那樣雪白的臂膊。人家說，她得了她母親的美。這樣清凈的美，這才真是少女容貌上的裝飾。她很喜歡老媼揚奴拉（Yannula），別個孩子正去游戲或唱歌，她便跑到廚房裡面，幫助揚奴拉，揚奴拉也聽她去做，後來給主人曉得了，知道她女兒又會做了香椽糕，也極歡喜。
現在他們擱上罐子，晚飯恰恰沸了。老媼坐在墊上，拿起絡絲竿；女孩子坐在她旁邊老媼正有話說，且待我們聽她，
「這不是第一回第二回了，你總逼我講我的故事。你只是一個小姑娘，我何苦叫你傷心呢？你可是一定要我說，現在我說給你聽，但是不要勸別人說。要不然，我的詛咒，會消盡了你。除了你父母，此外沒有一個人知道這件事。
我的村，離這里有好幾里的遠近。唉，可憐的家，我出來以後，就不再見了。我們的草舍不在村內，是在村外一個森林裡。牧場是在山頂，尼古拉（Nicoles）叔在那裡牧一群山羊。就是他給了我一份嫁資，又給我尋了一個丈夫。我早是孤兒了，他留養着我，隨後便配了我那喬治（Giorgis）。我的嫁資是我們住的一所草舍，一片田地，老人的一半東西。老人就和我們一起住。上帝的意思，不使我們有一個孩子，然而我們別的幸福都已齊全。唉，上帝知道他的施為，願他仍舊祝福我們。
一日傍晚，老人去看羊圈，——這正是春天，同此刻一樣，——去看喬治關好了
羊沒有，因為暴雨要來了。我獨自留在家裡，也不是第一次了。我預備了晚飯，坐着紡絲，就像現在的樣子。老人才出門，立刻起了風暴，雷電齊下，我畫了十字，急忙收拾過爐火。一句話也不及說，大雨便直沖下來。不一會，便有人闖進草舍，可不是兩個土耳其人。我一眼瞥見，就幾乎發狂。他們見我單身在這地方時的那樣凶笑，真比他們的相貌和兵器，還都可怕。我當初只道他們不過避避雨，雨住自會去的，可是這並非他們的目的。不知道他們是臨時起意，還是預先定計的呢，只有上帝明白罷了。他們第一着就是關門，我一見便想站起，然而我可昏沉了，手裡捏着紡竿，動彈不得。我也說不出一句話。我卻很強健，所以昏迷也就醒了。一到清醒過來，便覺得他們正要拉我出去。他們像是怕人進來，妨害了他們的計划，所以想拉我到一個偏僻區處。那時雨已住了。我彷彿記得的第一件事，是一個人抱住我，一個人去開門。他們開了門。正拉我直向門口，我忽然聽得一響槍聲。隨後便是那悲慘的叫聲道：「揚奴拉！揚奴拉！」丈夫叫我的這悲慘的叫聲，我永遠不能忘卻。他必是跑下山來，一直走到草舍，沒有遇着老人。——他從此沒有開口。
現在我更清醒了，才覺得遇着的可怕的事，正像晴天一個霹靂。你可莫猜我哭叫了一聲。我的心變了凶硬，已從女人變了男人。我忽然變強了，轉過身去。我胸中彷彿有火燒着，覺得可以擺脫他們，扭住了，扼死他們。那時我真擺脫了，自去投在我可憐的丈夫身上。我看他彷彿還有點顫動。我暫時竟忘卻了旁邊的兩個畜生。我的心化軟了，曲身撫他的臉，又親他吻，問他傷在哪裡？——這一刻中，我有一千多件事要做，卻一件也來不及做！一個人抱住腰，一個人捉我的手，咒罵恐嚇着拉我徑向大門。我想出聲叫喊，指望有人聽了來救；我可又怕老人便在近旁，他一進來，定被他們殺死。這荒僻地方，又沒有別的鄰舍。而且我又怕他們或者會勒住我的嘴。所以我看只有用計這一法了。
我便問道：「這應風暴的時候，你們要拉我到哪裡去呢？等一會罷，等到天氣晴了，你們再可隨意，我的丈夫受了一粒彈子，倒在這里，你們還怕誰呢？」
他們聽說，把我拉到裡面，便拿我做好的晚餐來吃，正像兩只狼。我任他們在那裡吃。獨自拿了燈火，走到門口，再看一看喬治。他現在已經安靜了，胸前都是血污：他死了。我正看着他，那兩個狗子卻又出來，拉我進去；他們怕我逃了。
這時候我的心裡，只有兩件事，逼住我：第一，怎樣能救老人；第二，怎樣能殺了我丈夫的仇人。
這兩個土耳其人，是外來人，不認識我們。想必路過村裡，迷了路；又遇着風雨，才逃進我們的草舍。鄰近地方，沒有這樣惡鬼。我們村裡的土耳其人，至多不過時時偷只山羊罷了。
我關上門，裝作鎮靜模樣，叫他們看了放心。他們果然信了，放心吃他們的飯。我倒酒給他們，——我們的酒瓶，是從來沒有空過的，——可是預先麋上些火酒，才給他們喝。我想這酒須在老人沒有回家之前，奏效才好；此外別無方法。我的心跳得厲害，怕他們還沒有醉，老人卻回來敲門了。可是他們也就醉了；一個向前倒，一個仰後，張眼望着天花板，喃喃地胡說。我拿起一柄劈柴斧，一個砍在腦後，一個正劈着咽喉。我毫不發抖。我從從容容地做這事，彷彿本來是個屠戶。我的心便像石頭。我立着眼看他們，覺得愉快便同皇後一樣，忘記了是個不幸的寡婦。這時候，尼古拉叔正到門口，背着一隻水漉漉的叉袋。他立着不動，像在那裡做夢。我回過來見了他，便立刻又變成女人，放聲哭了。我告訴他這件事，他幾乎發狂。他說：「你乾的什麼事。我們該快走，不然都完了我說：「我們到哪裡去呢？我們怎能舍了喬治走呢？」我們出去，把他抬進門。唉，他那苦笑，我怎能夠忘了呢？自從我投在他身邊看他活着沒有的那時候，這笑容便永遠在他面上，沒有消滅。
那一夜可怕的事情，我不能細細地說出。我們決計停留，不要逃往別的地方。我們走到田的盡邊，生着一株大無花果的所在；天色烏黑，同墨水一樣，又僥幸沒有月亮。幾個時辰，老人掘地，我畚去泥土，試想那時我們的害怕呵！便是落一片樹葉，聽了也驚顫。等到坑深齊了腰，我們便回舍，將屍體和兵器一切都抬了出來。再有半個時辰，那兩個屠了的畜類，都已埋了，又用樹枝，遮蓋了新掘的地面。
現在只有我丈夫的死屍，留在屋裡了。我們洗清他胸口，將血衣放在火里，燒個干凈；隨後將他擺出，穿上葬衣，預備安葬。
我們把血跡打掃干凈，——老人洗門口的石上，我洗屋內地板，——天已明了。太陽照在雨後的山上，世界重復現出笑容的時候，我們方才坐下，經過了這一番慘事，疲倦、戰抖、悲傷，卻已極其清醒。
此外也不必多說了，主人也怕便要進來。--當時沒一個不相信，我的丈夫被雷擊着，死了：這是我們的話。一到下午，把他葬了。我回家之後，到了晚上，不能住在舍里。我們看見他的鬼，在我周圍：我想離開了他們。老人也怕我，他肩了兩只鞍囊，一同出門。他認識主人，便領我到了這里。他卻自回去，他是不怕鬼的。他住在村裡，一直到了前年，才過去了。我沒有再到那裡，以後也永不再去。我將來也就死在你這里了。——好孩子，不要哭，不要怕。我錯了。我嚇了你，是個惡女人。..
這篇可怕的故事講完之後，天已晚了。孩子聽了，怕得落淚，他的心幾乎要不跳了。何以用這樣故事，來苦這可憐的孩子呢？天真年少的人，定須教他們曉得祖母們
住過的地獄的事情麼？這有什麼好處呢？至多也不過教他們比較前後的事，覺得喜歡：喜得這樣事情，現在已經不會出現。土耳其人在別處雖然仍可胡行，在我們家鄉里，可不能再做這樣惡事了。
揚尼思老爹和他驢子的故事
新希臘Argyris Ephtaliotis著周作人譯
揚尼思（yannis）老爹若有故事流傳世間，那是全靠他的驢子。那個驢子，——人家叫它阿灰，我們也就叫它阿灰——自從脊樑上曉得架鞍子以後，盡心替他做活。它雖然苦工終身，卻有運氣，又是個有德性的驢子。有一年，揚尼思老爹把它絆在井頭抽水機的旁邊六個月，那時，阿灰最能顯出他的德性這六個月火熱的夏天日子，連獅子也快要垂頭喪氣，但阿灰在輾下，它的氣力和聲音，卻一毫都不失；遇着主人放它到田裡，吸點空氣，吃點嫩草的時候，——它的食量，也一毫不減。
揚尼思老爹失掉了他的園地之後，除了阿灰更無別物了阿灰是他的朋友，他的財產，他的依靠°他同阿灰工作，同阿灰談天。上山下山的往來村裡，也和阿灰同行。凡是一切貨物，果子，柴草，沒有一件不先經過阿灰這個背脊，然後才到揚尼思老爹的鄰村。
揚尼思老爹和阿灰像是一個人，分不開的「他們同吃，同走，同睡。村的盡頭，揚尼思老爹獨自住在草舍里，阿灰住在空地里每日清早.揚尼思老爹走出門外，第一句招呼，就對阿灰說。阿灰回過頭來，向它主人豎起耳朵，顯出親愛喜歡的樣子；眼光閃閃很狡猾地看他，——這雙烏黑的眼睛，凡是少年女子，怕沒有不羨慕的。
但有時工作，倘若天氣太熱，擔負太重，或者阿灰正不高興，又或惱了，上坡便不及平時的起勁，揚尼思老爹也就動氣，破口罵它，這種罵法，再沒有人肯承受的。阿灰卻肯忍耐，不以為忤：因為它曉得揚尼思老爹有一支鞭，雖是他非到說話不靈的時候，不輕易用這鞭。這驢子比一般人還聰明。它們是決不肯依你，無論這事如何合理，除非它們看見你的力量，覺得這力量在他背脊上，或在別處。
阿灰是個豪勇的驢子，揚尼思老爹是賢明的主人。正為這個緣故，所以阿灰活了幾十年，幫助它主人，真是從來的驢子裡面沒有見過。
但是世間凡事都有個終局，所以揚尼思老爹和阿灰分不開的交誼的終局也來了：
一日日中，八月天氣，他們兩個正上山，馱了一擔葡萄。這正是釀酒的時令.他
們沒有時光可以空過。一球球的葡萄，臥在葡萄場地上，已經剪好，只待運去壓榨，做成糖汁蜜漿，再變成酒。這次搬運，是第三回了。以後還得再搬三回，所以不能途中休息，也沒有工夫飲食揚尼思老爹現在已是老人；阿灰可更老了，他不比從前這般壯健活潑了。
揚尼思老爹沙聲對它說：「快！你這流氓，快走！我們還要運三擔，到晚上，你有西瓜皮吃；嘻！你這畜生，我們快上去。」
阿灰竭力想跑，它的腿可是顫了，耳朵掛下，只是喘氣。呼地喘了一口氣，忽然停住不動，膝頭一軟，倒了下去，它的白肚皮朝着太陽，四腳向空，葡萄籃墊在它背下。
揚尼思老爹忙趕上前，阿灰從來沒有出過這種事。他去解擔子的索。這索緊緊地縛在肚帶上，逼住了阿灰的呼吸，他用刀割斷索，使盡氣力.移開了葡萄擔，於是捏住轡頭，想扯阿灰起來.
「老兒，起來！我們還要趕三趟路程哩！起來，今天晚上給你大麥吃！你配吃這好食物了。阿灰，你起來呵！」但阿灰卻起來不得。
揚尼思老爹彎腰下去，拍它的背脊、頸項、鼻子，於是又拉，可是無效，阿灰不起來。
揚尼思老爹慌了，心裡想敢是阿灰有什麼短長。莫不是——，他這一慌，便立刻使它坐倒，靠着休息了一會，等到氣力回復，再去看阿灰的眼睛，看它是否呼吸，——看他的阿灰可還活着。
他坐着喘氣，受了這次憂愁，解索、松擔、拉轡頭的辛苦，太陽極猛的熱氣，落在頭上，幾乎起泡，他睏倦極了，動彈不得。
他坐下，卻再起不來了c他剛走到半山，一塊岩石的旁邊，四面沒有一個人，看見它，拿一點水來救它。忽然，他又想到他的阿灰，想爬到阿灰側身躺着的地方，去勸誘它，叫它起來，騎在它背上，回到小舍，他們可以休息，聽葡萄自己做主。
然而揚尼思老爹竟立不起來。他愈想起立，卻愈是衰弱下去，愈是昏沉下去。到了現在，他已經別無思想，只想伸手放在阿灰身上，叫它知道他也在近旁，也睏倦了，大家睡着，且待氣力復原時回去。
老人聚集了他余剩的氣力，伸出他的手。
這手沉甸甸地落在阿灰沒有生氣的頸上，手這樣落下，也就這樣地放着。那老人也不動不說，毫無知覺地臥着。現在他的心裡，更沒有一絲光線，就是蚊蟲螞蟻也再不能苦他了。只有太陽射在他身上，照他長眠，在阿灰的近旁，一^也豪勇的阿灰帶轡而死，正同死在戰場上一樣。
次日，你到這地方，更不見有什麼，只有幾顆葡萄散在地上。那老人，揚尼思老爹，已經葬在山上聖瑪利那（Marina）禮拜堂內；可憐的阿灰已被人投在峭壁下面。
阿灰雖然工作了一世，竟沒有埋葬。但鳥類可憐它，收拾清楚它的白骨；太陽來曬它溫暖；雨來洗它干凈；一直到連這些也不見了，世間更有沒阿灰蹤跡的留存，除卻這一段故事。
國民之敵（承前）
易卜生著陶履恭譯
第四幕
（布景——何斯特船長家中舊式之廣間。其後有折疊之門豁開與入門之室相通。左壁上有窗三。對面壁之中央，設一講台。台上立一小桌二燭、水瓶及杯並呼鈴置其上。窗間有燈照耀室內。前面左方設一桌一椅，桌上有燭。右方看門，旁立數椅。室中有各種市人、女子、校童各數人。多人猶以後方魚貫而入，室中旋滿。）市民甲（遇他一人）啊！你也在這里？市民乙每有聚會我是必到的。
市民丙把你的吹哨都帶來了吧！市民乙當然的，你沒有帶來麼？市民丙怎麼會不帶來呢！老伊凡說他想要把大喇叭帶來。市民乙好個老伊凡！市民丁（來至諸人前）喂！今天晚上這里有什麼？市民乙斯鐸曼醫士要演說攻擊市長呢。
市民丁但是市長是他的哥哥咧。
市民甲那個沒有什麼。斯鐸曼醫士不是一個膽怯的。
市民丙然而他是錯的。《民鐸報》上是這樣說的。
市民乙是的，我想他這一回一定是錯的，因為房主聯合會和市民俱樂部兩處會所都不借給他開會。
市民甲他連那浴場的大會廳都借不到。
市民乙借不到，我估量他借不到。
一匠人（在人群中之那一角）我們這回應該幫助誰呢？又一匠人（在其旁）看着阿拉克森怎麼樣，你就怎麼樣。畢陵（由人群中排擠而入，臂下夾紙夾文房具入）借光，諸位——請讓我走過
去，我是《民鐸報》的訪事，謝謝你！（就坐於右方桌旁）
第一勞動者這是誰？
第二勞動者你不認得他麼？他是畢陵，替阿拉克森做報的，
（何斯特偕斯鐸曼夫人和裴特洛由右門入，愛立夫及冒登亦隨之入。）何斯特我想你們還是坐在這里好，要是鬧得太厲害了，你們容易從這里溜出去。斯鐸曼夫人你想會出亂子麼？
何斯特有這樣一群人，那可說不定。且請坐下不要着急。
斯鐸曼夫人（就座）多虧你好意，肯把這間屋子讓給我丈夫用。
何斯特如果沒有別人肯——
裴特洛（就座於其母旁）何斯特船長，這是一樁義氣的事。
何斯特其實這也不是怎麼一件了不得的事。
（霍士達和阿拉克森穿人群中而入）
阿拉克森（行至何斯特前）醫士還沒有來麼？
何斯特他在旁邊屋裡等着呢，（眾人在後面門旁蠢動之狀）
霍士達看——市長來了！
畢陵我可以賭咒，他一定來的！
（斯鋒曼市長由人群中緩步而入，鞠躬致禮，向左壁就座。少頃，斯鐸曼醫士身着黑色禮服，頸系白色領結，由右門入」.眾人輕輕喝彩旋即肅靜，全場寂然。）
斯鐸曼醫士（低聲）加賽林，你覺得怎麼樣？
斯鐸曼夫人很好，謝謝你。（低聲說）脫瑪，千萬不要發脾氣。
斯鐸曼醫士我知道怎樣可以鉗制自己的。（視其時表，登台向眾一鞠躬）已經過了一刻了——我就起手吧二（自衣袋中〈拿〉出其演稿。）
阿拉克森我想我們應該先推舉一位主席，
斯鐸曼醫士不必，這個用不着。
群眾中之數人要的——要的！
斯鐸曼市長斯鐸曼醫士斯鐸曼市長大眾之呼聲霍士達斯鐸曼醫士
我也想是應該有一位的。
彼得，但是我召集這個會為的是要演說。
斯鐸曼醫士的演說或者要引起意見來。
一位主席！一位主席！
據會場里大眾的意思，似乎應該要舉一位主席。
（強制自己）很好——靜聽會場里的意思吧。
阿拉克森
三人
斯鐸曼市長
大眾呼聲
阿拉克森
畢陵
阿拉克森
大眾呼聲阿拉克森斯鐸曼市長阿拉克森
近門之一人一呼聲眾多呼聲阿拉克森斯鐸曼市長阿拉克森斯鐸曼市長
眾多呼聲斯鐸曼市長斯鐸曼醫土斯鐸曼夫人
可以勞市長的大駕擔任主席的事麼！
（鼓掌）好呀！好呀！
因為種種的原因，諸位很容易看出來的，我一定要請諸位原諒我。幸而我們這里頭有一位，想大家都很贊成的，就是那位房主聯合會的會長阿拉克森先生！
是的——阿拉克森好的，阿拉克森。
（斯鐸曼醫士手持其演說稿，在講台上，走來走去。）
諸位同胞公民既然囑托我擔任這個職務，我也不便推卻。
（眾皆高聲喝彩。阿拉克森登演說台。）
（作字）「眾人熱心推舉了阿拉克森先生。」
現在我既然當主席的位置，我先要稍微說幾句。我是一個好恬靜、愛和平的人，深信那慎重的穩健，並且——並且一一穩健的慎重。所有我的朋友，都可以證明這個的。
不錯的！阿拉克森不錯的。
我這一生從經驗里得來的，知道穩健實在是公民最有價值的德行一■聽着！聽着！
—況且慎重和穩健就是可以幫着公民最有益於社會的。所以我要告訴召集這一次會的那位可敬的同胞，他應該竭力地就着穩健范圍里頭說。為穩健會三呼萬歲！
好羞！
噓！——噓！
諸位先生，請不要打攪！有要講幾句話的麼？
主席。
市長要說幾句話。
論到我同現在的浴場醫官所處親密的關系，大家都是曉得的，我今天晚上總以不講話為是.但是我既任了浴場的官職，並且為這地方上的重要關系，我不得不提出一個議案來。時於浴場和地方上衛生的狀況，妄談瞎論地到各處去傳揚，我敢說在會的公民沒有一位贊成的。
沒有，沒有！一定沒有！我們當然反對那個。
所以我要提議，這會里不應該許那醫官朗讀他的演說或解釋他的演說。
（焦急狀）不許！一什麼一！
（咳聲）啊哼！——啊哼！
斯鐸曼醫士（恢復原狀）好，好，往下說吧！
斯鐸曼市長我登在《民鐸報》上的報告，已經把重要的事實，布告給大家了，凡是思想公平的公民，都極容易定他自己的見解的。諸位從那裡頭可以看出來，醫官所提議的重要部分——除去是責罵這地方上的重要人物——就是再叫納稅的人馱上些用不着的經費，至少也需幾十萬克朗？（聽眾人反對聲，並有一部分貓叫之聲。）
阿拉克森（搖鈴）諸位，請鎮靜些！我贊成市長的提議。市長說的，醫士發起這種搗亂，里邊還有別的意思；這些話我都表同意。討論這浴場，他的目的不過是要革命罷了。他想要把他這地方上一切行政事務，統歸新人主持。照醫士的誠懇是沒有人疑惑的——並且沒有一個人會持異議的，假使自治的責任在納稅的身不太重，我自己也是信人民要自治的。但是斯鋒曼醫士的目的，我倒願意先看他倒霉——請你恕我——然後我再同他討論。我以為有時我們雖然能得一件東西，假使過於花費，也太不值了。
霍士達
斯鐸曼醫士霍士達
阿拉克森霍士達
大眾呼聲霍士達
（高聲喝彩起於各方）
我也覺得應該說明我的態度。斯鐸曼醫士的運動，以先好似有一部分的同情，所以我是大公無私的贊助他。但是，現在我們看出他有可疑的理由，因為誤傳了事實的真相，我們遂被引入迷途——誤傳——！
讓我說是一個不全可靠的傳言罷。市長的報告，早已證明了這個。我希望大家不會疑惑我的自由主義。《民鐸報》對於重要政治問題的態度，大家都是知道的。然而我確信有經驗有思想的人勸我的話：凡是純粹地方上的事情，報館總應該小心着進行的。
我很贊成這位的話。
論到現在這樁事情，一般的輿論反對斯鐸曼醫士，是無可疑了。諸位先生，一個主筆第一件最顯然的義務是什麼呢？豈不是與讀報諸君要意見調和麼？豈不是為他所代表那些有意見的人勤勤懇懇、始終一貫地謀幸福，得到一種默認的命令麼？諸位請想一想我這個主意錯不錯。
不錯，不錯，你是全對的！
我近來常到他家裡去做客，但是這一次同他絕交，真是一番奮斗，——這個人向來因為同胞公民對他都有好意，很自負的——這個人唯一的過失，或者可以說重大的過失，就是被感情所支配，不被理性所支配的。
三四人稀散的呼聲這是實在的！好呀！斯鐸曼。
霍士達然而我對於社會的義務，強迫我叫我同他斷絕關系。此外還有一種關系使我反對他，並且要是辦得到，還要阻止他叫他不要行這種危險的路徑呢，那就是為他的家族——
斯鋒曼醫士請你不要離開自來水同水渠的問題！
霍士達我再說一遍，為他夫人孩子們的關系，他並沒有為他們預備什麼。
冒登母親，那是我們麼？
斯鐸曼夫人噓！
阿拉克森現在我提出市長的議案來，請諸位表決。
斯鐸曼醫士這個用不着！今天晚上我並沒有打算討論浴場里的骯臟齷齪。不是，我所要說的，完全是別的事情。
斯鐸曼市長（低聲獨語）這又是什麼呢？
醉漢（在進門口）我是一個納稅的！所以我也有發言權！我的完全——固定的
——可以想見的意見是——
大眾呼聲安靜些，在那後邊的！
旁人他喝醉了，把他趕出去！（眾逐之出）
斯鐸曼醫士可以許我發言麼？
阿拉克森（搖其鈴）斯鐸曼醫士要在這會里演說。
斯鐸曼醫士我願意在前幾天着見有人敢禁止我發言，像今天晚上一樣的！我一定要像猛獸那樣保衛我個人的神聖權利！但是現在這暴力於我沒有關系。我還有更重要的事情要向大家講咧。（眾人擁近其前，奇以魯亦顯然在內。）
斯鋒曼醫士（往下說）近來這幾天我曾再三想了若乾的事情，到後來我的腦子里竟像裝不下這樣多——
斯鐸曼市長（咳聲）啊哼！
斯鋒曼醫士——但是後來我把他們在心裡弄清楚了，以後看這全局就很顯明了，所以我今晚才到這里來。我的同胞公民們呀！我有一個極大的秘密要宣告給諸位！是一個新發現，它的范圍較比我們有毒的自來水、傳染病的浴場的那些事情還大得多咧。
眾人（發狠說）不要議論浴場！我們不要聽你！
斯鐸曼醫士我已經告訴諸位了，我所要說的，就是我近來所找到的大發現——就是我們道德上生命的根源全受了毒了，我們公民社會的組織全建立在虛偽惡毒的土地上。
眾人（作驚愕狀，低聲說）他說些什麼？
斯鋒曼市長阿拉克森斯鐸曼醫士
畢陵霍士達斯鋒曼醫士
斯鋒曼市長斯鐸曼醫士
斯鐸曼市長阿拉克森斯鐸曼醫士
斯鐸曼市長阿拉克森斯鋒曼醫士
這樣的譏諷——！
（以手撫其鈴）我請演說的注意出言要穩健些。
我向來愛我的本鄉，就如同一個人愛他小時候的家庭一般。當時我離開這地方，年紀還不大：流落在異鄉，想念家鄉，追懷舊時，更加使這地方和這地方的人民增些光彩，（多少鼓掌喝彩之聲）我在北邊極遠僻的地方住了好幾年。我同住在山嶽里那些土民接觸的時候，常想到假使不派像我這樣的人，派一位獸醫先生到那裡去，於那些可憐半死的生靈，比較起來，功用強得多咧（眾群竊私語之聲）
（擱其筆）我可以蟠咒說，向來沒有聽見過——！
這是侮辱有體面的百姓們！
且等一會！我想沒有人要攻擊我在那裡把家鄉忘了我是屢次想要為家鄉做一點事。終究被我找到了——就是浴場的計划：（喝彩和反對之聲一時並作）以後等我的運氣到了.可有回家的大幸福•一我敬告諸君，我在這世上就再沒有別的希望了。或者也可以說，我只希望一樁事——渴望的，不倦的；熱心的——那就是可以為我的本鄉和社會的幸福盡一點力。
（仰觀天花板）你揀了一個奇怪的方法做——啊哼！
我對於事實的真相還是茫然.真是在幸福里做夢-但是昨天早晨——不是，仔細算起來，還是昨天下午——我的眼才算睜開e第一件使我恍然大悟的，就是這般大糊塗的官長們——（喧鬧呼喊鬨笑之聲，斯鐸曼夫人哼哼作咳嗽聲。）
主席！
（搖其鈴）按我的職權一一！
阿拉克森先生，因為一個字，就捉住我，也太瑣煩了。我只想要說，我發現這浴場辦得這樣糊塗，都是我們領袖的人物負責任的。無論怎樣，我不能受他們的！-~•這些人在我這一生里實在已經受夠了。他們好像在新耕種地上的牡山羊，到處去作祟。一個自由的人無論向哪一方去轉，總要被他們攔住的。我所最希望的，就是看他們如同害蟲一般地被淘汰——（喧嚷之聲）
主席，我們可以讓這種口調通過麼？
（手撫其鈴）醫士——！
我不知道為什麼，到現在才明白清楚這些位先生是什麼。雖然這城裡差
不多每天在我的眼前有那樣的好標本■—我的哥哥彼得——鴛鈍牢不可破的偏見——。（嬉笑喧鬧吹哨之聲，斯鐸曼夫人咳聲哼哼不絕。阿拉克森使勁搖鈴。）
醉漢（復入會場）他說的是我麼？我的名字是彼得遜好了——
怒叱之聲把那個醉鬼趕出去！趕他出去（又逐之出）
斯鐸曼市長那個人是誰？
公民甲市長，我不曉得他是誰。
公民乙他不是這里的。
公民丙我想他是一個小工從——（其餘已不可聞）
阿拉克森他顯然是啤酒吃得太多——醫士，接着說吧。然而你的言語間須要竭力慎重。
斯鐸曼醫士是了，諸位先生。我再也不評論我們的重要人物了。如果有人聽見我方才所說的，以為我今天晚上的目的是攻擊這些人，那就錯了——離這題目太遠了。因為我懷着安慰自己的意思。這些寄生物——所有這些垂死的思想，那些可尊敬的老廢物們——為他們自己預備滅絕的路。他們用不着醫生的幫助就斷氣了。但是在社會上最危險的，並不是那類人。在我們道德生命的根源里種毒的.傳染到我們居住的地方的，也不是他們「在我們里頭反對真理和自由最厲害的，也並不是他們。
各方面之高呼聲那麼是誰呢？是誰呢？名字！名字！
斯鐸曼醫士我當然要說出他們的名字來！這正是我昨天尋到的大新發現°（高揚其聲）在我們里頭那仇視真理和自由最厲害的人，就是這團結的大多數——是的，這混賬的、又團結的、主張自由的大多數——正是那個！啊，現在你們都明白了！（室中喧嚷不堪，或高呼頓足，或指而怒罵。年較老者，驚相覷視，似共樂有此者。斯鐸曼夫人起立，頗示驚憂。愛立夫及冒登進向三數作惡戲之兒童，作脅迫之狀。阿拉克森搖鈴請群眾歸靜。霍士達和畢陵高聲說，而其聲尚不可聞。迨後全場始歸於靜。）
阿拉克森我以主席的資格，敢請那演說的，把他方才所用不應當的話取消。
斯鐸曼醫士那可斷乎不能夠，阿拉克森先生！妨害我的自由，阻止我說真理的，就是我們社會里的大多數。
霍士達大多數的方面，才有正義咧。
畢陵還有真理，天呀！
斯鐸曼醫士大多數的方面，再也沒有正義的。永遠不能有的！這就是社會里迷信之
中的一個，凡是一個獨立有識見的人，一定要把它打破。試問，在一國里組織人民的大多數是誰呢？是伶俐的，還是拙笨的呢？現在全世界上，拙笨的人佔著上風，壓倒一切的大多數。這句話想是諸位所確信的。但是，天呀。——諸君也萬不能強辯，說那拙笨的管理聰明的，算是合理！（喧嚷呼喊聲）啊，是的，你有這權力把我叫下來，我知道！但是總沒有法子駁倒我。哎，使大多數的一邊有勢力，真是不幸。但是，正義是沒有的。我和那些散居各處的個人，乃是永遠有正義的。（喧嚷聲復起）霍士達啊哈！——那麼，斯鐸曼醫士早已成就了一個賢人了！
斯鐸曼醫士我已經說過，我不打算為那孱弱不能耐久的，並且就要被去掉的這群東西費唇舌。搏動的新生命已經與他們沒有關系了。我現在正想着，散在我們中間的少數人，已經吸收着有魄力的新真理了。這些人在前充先鋒，就是這團結的大多數還不能趕上他們呢。他們為真理戰勝，那個真理在知覺的世界裡才誕生出來，還沒有多少人在他們的那一方面咧。
霍士達那麼樣，醫士現在是個革命家了。
斯鐸曼醫士天呀——霍士達先生，我正是這個！我打算興起革命，反對那以為大多數可有真理的那個迷信。大多數所常擁護的真理，是哪一種呢？都是些老朽腐敗的真理。諸位先生，假使一個真理已經這樣的老.也就變成了一個迷信了。（喧笑嘲謔聲）是的，信或不信，且聽諸君的便。但是真理的生命，絕對不能像那想象的瑪士撒拉（享年九百六十九歲。見《舊約•創世紀》第五章第二十七節）那樣的長久。普通成立一個真理，大概活到十七八年，至多也不過二十年，沒有再長的了。但是像這樣大年紀的真理它的效力非常薄弱了，現在的大多數反倒承認它、推薦它，給社會為健全的道德滋養料。我敢說那樣的滋養料一點也沒有滋養的價值咧。我是個醫生，所以應該知道的。那些「大多數的真理」，就如同去年炮製的肉一般——又好像惡臭腐爛的火腿。這些真理，就是我們社會里的腐敗道德猖獗的根源了。
阿拉克森我覺得演說的離題太遠了°
斯鐸曼市長我也贊成主席的話。
斯鐸曼醫士彼得，你發昏了麼？我是竭力靠着題目說的。因為我的題目正是這個：毒害我們道德生命的根源，傳染到我們立足的地方的，就是多數——那可惡的，團結的大多數。
霍士達這都是因為一般氣量大的大多數，為十分慎重起見，只尊崇大家贊成研
究好的真理。
斯鐸曼醫士啊，我的好霍士達先生啊，不要瞎說研究好了的真理了！現在大多數所贊成的真理，正是我們祖先時代的先鋒所奮斗的，所保守的真理。但是，現在我們的先鋒所奮斗的，已經不是那個了。並且我不信有別樣研究好的真理，除了這個：就是沒有一個社會專靠着那老朽的真理會可以有健全的生命的。
霍士達不必立在那裡說些空泛的話，你要是告訴我們，所謂沒有滋養的那些老朽的真理，倒還有趣些。
（大眾喝彩之聲）
斯鐸曼醫士這種可惡的東西，我可以說一大串給你們聽咧。但是我先只說一個大家贊成的真理，實在就是一個可惡的迷信，但是霍士達先生和《民鐸報》還有那些擁護《民鐸報》的人反拿它當作滋養料。
霍士達那是——
斯鐸曼醫士那就是你從你的祖先承襲來的，一點也不加思索到四面八方去傳布的一個道理——這個道理以公眾多數為人民重要的部分——他們就是「人民」——尋常的人，社會里的糊塗蟲，不完全的分子。也像在社會里獨立有識見的人們一樣占勢力，握權柄，可以下評論，可以贊成，可以指導，可以管理的。
畢陵呀！我賭咒可不曾——
霍士達（同時高聲說）同胞的公民！記住這個呀！
大眾（怒喊）啊哈！我們不是人民！只有上等社會的人可以治的理嗎！
一匠人說這樣胡話，趕他出去！
又一人趕他出去！
又一人（大聲喊）伊凡，吹你的喇叭！
（嘲笑，喧嚷，怒罵聲中雜以嚷唏嚷唏的喇叭聲）
斯鐸曼醫士（俟喊聲稍息）講一講理！難道真理的聲音，諸位一回也受不了麼？我並沒有希望大家完全和我同意。但是，只希望霍士達先生，且等他平心靜氣的時候，承認我對的。他倡言是一個思想自由的——低聲（做驚愕狀）他說自由思想的麼？什麼？霍士達是自由思想家麼？
霍士達（高聲）斯鐸曼醫士，請證明什麼時候我在報紙上這樣說過的呢？
斯鐸曼醫士（做沉思狀）沒有，你是對的。——你向來哪有這樣魄力敢聲明呢？霍士達先生，好了，我不願意把你趕到死衚衕里去。那麼讓我說，做自由思
一公民又一公民斯鐸曼醫士
霍士達斯鐸曼醫士
霍士達
想家的是我吧。我要按科學的方法證明給你.那《民鐸報》，告訴你.說你們--尋常的人，群眾，多數——就是「人民」的本體，實在是不知羞恥，騙你們。我告訴你那是新聞紙上的謊話！尋常的人，也不過是造「人民」的原料（喧嚷反對聲）啊，這不是事實麼？動物養育良的血統，和養育不良的血統，豈不是有極大的區別麼？譬如一個普通農家的雞，只有一副老而又瘦的骨頭架子.你想有多少肉可以吃呢？不多，是不是？它下什麼樣的卵呢？假使一個好一點的烏鴉，也可以下一個差不多好的卵。要是拿一個飼養好的西班牙雞或日本雞，或是一個好野雞，或者是火雞_一啊，你就可以分別出來了。現在就拿狗來做比喻，那是我們人類所常親近的東西。先想一個尋常的野狗——是一種可怕的、飼養不好的粗毛狗，什麼事也不做，只在街頭上亂跑，把牆角弄得很骯臟。你把這種狗同一個Poodle （犬類中最有智慧之一種，毛長而濃，善泅水，英俄用為守夜，法德用為狩獵），他的祖先好幾代前，曾在一個闊氣的家庭里豢養過的，在那裡喂最好的食料，有機會可以聽柔和的聲音和音樂。你想這Poodle的腦子，比較野狗的腦子豈不是差得遠了嗎？那當然是好。那變戲法的訓練出來會做極靈巧的把戲的，就是飼養好的Poodle所生的小狗——那些戲法，一個普通的野狗就是倒立過來，也是斷乎學不會的。（喧鬧及嘲戲聲）
（呼出）你現在要拿我們當狗麼？
醫士，我們不是動物。
哎啃，我的朋友們，我們是的。我們所希望的是一般最精緻的動物，那是真的。但是就在我們的里頭，特別精緻的動物不大有。那Poodle的人和野狗的人之間，有絕大的差別。並且這最有趣的一部分，就是霍士達先生只要是論到四足的動物就同我同意——
是的，只論到他們，是不錯的。
對了。但是，我要引申這個道理應用到兩足的動物上，霍士達先生就立刻止住了。他就不敢有獨立的思想，或者追溯他的理想到合理的論斷了。於是乎他就把全通理顛倒過來，在《民鐸報》上聲明農家的雞和街上的野狗，是動物園里最好的標本。但是一個人出身很平常，在知識上沒是一點兒發展，這也是當然的。
我並沒有要求什麼樣的高貴。我是一個貧賤鄉下人的兒子，出身的血統深藏在他所侮蔑的平民里頭，也是我自己得意的
呼聲好呀，霍士達好呀，好呀。
斯鐸曼醫士我所說的那一種的平民，不只是在下級社會里.他們也在我們周圍蜂擁匍匐——並且在最高的社會里。你們只要看一看那風雅著名的市長，我的哥哥彼得，那樣卑賤也正和常人一般（嬉笑嘲謔之聲浪）
斯鐸曼市長我對於這種譏諷個人一定要反抗的。
斯鐸曼醫士（泰然自若）——那個並不是因為他像我一樣是從北歐泡末蘭尼亞地方或者是那附近的一個無賴海盜所傳下來的，——因為那是我們斯鐸曼家所傳來的——
斯鐸曼市長無稽之談我不承認這個！
斯鐸曼醫士——但是因為他想他的長官所想的，保守長官的意見。凡是那樣做的人，從知識方面談起來就是平民所以我的偉大的哥哥彼得，實在離着大名望還遠咧一一所以他的結果離着都自由新思想也還遠得多咧。
斯鐸曼市長主席——！
霍士達啊，在我們國里只有著名的人是有自由思想的？我們倒學了一點新的。（笑聲）
斯鋒曼醫士是的，那也是我新發現里的一部分。其他的一部分，就是寬廣的意見和道德差不多有一樣的價值「所以我主張那《民鋒報》天天鼓吹那些偽的道理，是萬萬不可恕的什麼群眾大多數、團結的大多數是專有寬廣的意見和道德.啊——什麼又是卑鄙、腐敗和各種知識的墮落，是文化的結果，正如同進到我們浴場里的骯臟齷齪，因為山上製革廠的關系啊！（喧鬧及阻止發言聲。斯鐸曼醫士泰然自若，激於熱烈之情，微笑往下說。）但是，這個《民鐸報》還是宣佈道理說應該把平民多數的生活狀況更加提高！但是，天呀，假使《民鐸報》的意見可以靠得住，把這般多數平民抬舉起來，不是別的，就是叫他們一直上墮落的道路了！幸而那文化使道德墮落的道理是我們祖先所信的一個老迷信，傳授給我們的那個道理不對。道德墮落，乃是糊塗、貧窮和生活窘蹙所釀成的。一個屋裡每天不透空氣，也不打掃一一我的夫人加賽林主張地板要天天洗刷。不過這樣主張，也有不以為然的——在這種屋裡的人兩三年裡頭，要失去那道德、思想或行為的能力不少咧。缺少氧氣，實在可以使良心衰弱。團結的大多數既然這樣沒有良心，會把這地方上的榮華都建在欺詐虛偽的窪地上，我想這城裡，一定有許多房子里因為缺少氧氣。
阿拉克森像這樣的罪名，我們不能讓它加在公民的社會上
一公民我要提議請主席叫那演說的歸座吧。
怒聲聽着，聽着！不錯的，請他入座！
斯鋒曼醫士（失其自製之力）那麼，我就到各街上高呼真理！並且要在別的城裡的報紙上登載出來。一定要弄到全國都知道這里干什麼了！
霍士達斯鐸曼醫士的主意儼然是要把這地方毀壞了。
斯鐸曼醫士是的，我看得我的本鄉這樣寶貴，寧可把它毀壞了，倒不願意看它在偽詐里發達。
阿拉克森這個也太厲害了。（喧鬧及貓叫聲，斯鐸曼夫人咳聲竟不見效，其夫已不
復注意其行為。）
霍士達（於雜沓之中高聲說）一個人願意毀壞全社會的，乃是個公敵！
斯鐸曼醫士（以更烈之熱情）假使社會的生活靠着詐偽，就使破壞，有什麼要緊！應該把它掃平！所有靠着欺詐生活的，都應該像毒蟲的一般除滅的！恐怕他將來要傳染到全國。要是將來變到那樣，全國都要毀壞的了。假使如此，我從真心說：寧可把全國都滅絕，把全部人民都淘汰凈了！
群眾中之呼聲這真完全定一個國民公敵的說法了！
畢陵這才是人民的聲音！
全會（高呼聲）是的，是的！他是國民的公敵！他仇視他的國家！又仇視他自
己的國民！
阿拉克森依我公民和個人的關系，今天不得已來聽了這些話，把我的心思都搖惑了。我實在夢想不到斯鐸曼醫士今天會做出這個樣子來，可惜我又不得不贊成適才我們所尊重的同胞國民所說的。我主張我們應該把那個意見提出來，做成一個決議。這個決議就是：本會的意見，以浴場醫官斯鐸曼醫士為國民的公敵。（歡呼喝彩之聲有如狂風暴雨，多人起立環集醫士揶揄之。斯鐸曼夫人及裴特洛皆起立，冒登、愛立夫以揶揄之故與他童相吵斗。有年長者數人阻止之。）
斯鋒曼醫士（向嘲謔者）你們糊塗東西們！我告訴你——
阿拉克森（搖其鈴）醫士，我們不能聽你了。我們要表決。但是，為尊敬個人的感情起見，要用投票表決，不用口述。畢陵先生，你有干凈的紙麼？
畢陵我這里有藍紙，也有白紙。
阿拉克森（行至其前）那好極了，我們這樣做，可以快些。把它裁成小塊——是的，那就是了。（向會場）藍的是反對，白的是贊成。我自己要去繞着收票。（斯鐸曼市長離去會場，阿拉克森及其他一二人繞行室內，以其帽收
紙條）
公民甲（向霍士達）喂，醫士怎麼樣了？他怎麼會這個樣？霍士達啊，你知道，他多少的剛愎自用。
公民乙（向畢陵）畢陵，你到他們家裡去——你曾留神這東西喝酒麼？
畢陵我敢賭咒，我不曉得怎樣說，去的時候總是有酒在桌上的。
公民丙我想他有時候常發昏的。
公民甲我想他家裡或者有過瘋病的。
畢陵就是有，也不足為奇的。
公民丁這不是別的，純粹是惡意。他為一點事，打算向幾個人報仇。
畢陵真的，他近來有一次想要增加薪水，沒有得到。
公民等（齊聲）啊！——這就容易明白這個緣故了！
醉漢（又展人會場）我要一個藍的，還要一個白的！
眾多呼聲這又是哪個醉鬼！趕他出去！
奇以魯（行至斯鐸曼醫士前）好呀！斯鐸曼，你看出你這個猴子的詭計，鬧到什麼樣嗎！
斯鐸曼醫士我已經盡我的義務了。
奇以魯你說那山上的製革廠怎樣了？
斯鐸曼醫士你已經聽明白了，我說那是污穢的根源。
奇以魯我的製革廠也是嗎？
斯鐸曼醫士可惜你的製革廠是頂壞的。
奇以魯你想要把那個登在報上麼？
斯鐸曼醫士我什麼都不隱蔽。
奇以魯斯鐸曼，那恐怕你要擔當不起。（外出）
胖漢（見女賓毫不為禮，竟傲然行至何斯特船長之前）船長，那麼你把你的房子借給國民的公敵？
何斯特威克先生，我想我可以隨意使用我自己的東西。
胖漢那麼樣，我也一樣使用我的，你也不能反對。
何斯特先生，你這話怎麼講？
胖漢明天早晨我再通知你。（轉身他去）
裴特洛何斯特船長，那不是你的東家麼？
何斯特是的，那是威克先生養船的東家。
阿拉克森（手中持投票紙登台搖其鈴）諸位先生，請聽我報告投票的結果。這里各
人的投票，除去一個人——
一少年那就是那個醉鬼！
阿拉克森按這會里人的投票，除去那個喝的醉人，本公民大會宣告斯鐸曼•脫瑪醫士是國民的公敵。（喧呼喝彩之聲）我們亙古以來光榮的公民社會萬歲！（喝彩再作）我們的勤勉多能的市長，這樣的忠於社會，能夠不為家庭間感情所束縛，祝市長萬歲！（歡呼之聲）現在散會。（下台）
畢陵主席萬歲！
全場阿拉克森萬歲！忽電！（喝彩之聲）
斯鐸曼醫士裴特洛，我的帽子和外套！船長，你的船上還有到新世界去的客位麼？
何斯特醫士，我們為你和你的家族一定要找個地方。
斯鐸曼醫士（裴特洛方助之着外衣）好，加賽林，來！孩子們，來！
斯鋒曼夫人（低聲）脫瑪，可愛的，我們從後門出去吧。
斯鐸曼醫士加賽林，我是不走後門的，（揚其聲）等着這國民公敵一怒而去之先，還有話說呢。我不是像你們那樣基督徒的道德，我不說那樣（我饒恕你，因為你不知道你所做是什麼）的話。（語見《新約》）
阿拉克森（高呼）斯鋒曼醫士，這是侮蔑神聖的一種比較的說法！
畢陵天呀！是的，這個叫一個虔誠的人聽了也太厲害了。
莽撞的呼聲現在來威嚇我們麼？
其他呼聲（激烈之狀）我們去炸他的窗戶，把他丟在江灣里！
又一呼聲伊凡，吹你的喇叭！
（喇叭之聲，揶揄及狂叫之聲，斯鐸曼醫士偕其家族穿會場而出。何斯特以肘推人叢，為之開道。）
全群（俟諸人既行，在其後追隨號叫）國民的公敵！國民的公敵！
畢陵（收束其紙張等）我敢賭咒，我今天晚上不再向斯鐸曼家裡喝酒去了！
（群眾向門口擁擠，外間喧囂之聲猶未絕，呼喊「國民公敵」之聲猶屢自外入）
（第四幕完）
〃、愛友夫（續四卷六號）
易卜生著吳弱男譯
鼠婆子是的c那些老鼠都是活潑潑地成群結隊的。（笑貌）它們夜裡或者輕輕爬上床來，或者跳進牛奶罐里去吃牛奶，或者在地板上前前後後、上上下下，不住地亂跑。
愛友夫（輕輕對亞斯達說）安迪！我決不到那個地方去。
鼠婆子但是現在我來了，我還帶着一個同伴在此。可愛的小東西們，我都一個個收拾了去，我都一個個送它歸天。
愛友夫（驚貌）爸爸！看呀！看呀！
荔達愛友夫！你做什麼！
阿夫德什麼？
愛友夫（手指狀）口袋裡有什麼東西在那裡動？
荔達（立於房之左角，驚貌）唔！阿夫德，叫他出去。
鼠婆子（笑）啊啊！你老人家，用不着怕這個小東西。
阿夫德但是，那是什麼東西？
鼠婆子這不過是小摩浦塞門（小狗名），（一面解袋口之繩）我可愛的朋友！出來透透光吧。（小狗鼻高而黑，伸頭袋外。）
鼠婆子（向愛友夫點首而招手）到此地來呀，不用害怕，我那受了驚的小勇士呀！它不會咬人。到此地來呀！到此地來呀！
愛友夫（急避入亞斯達懷中）不，我不敢來。
鼠婆子你看它的相貌，豈不是和平而又可愛麼？小主人！
愛友夫（指犬做驚愕狀）是那個東西麼？
鼠婆子是呀，就是這個東西。
愛友夫（凝視該犬，驚駭失聲。）我想，我從來沒有看見別的相貌比它的更可怕。
鼠婆子（閉其袋口）好極了。你總會知道的，你總會知道的！
愛友夫（無意移近，鼠婆子觸其袋）它總算是可愛！可愛！
鼠婆子（做警告狀）現在，它已經是疲倦極了，可憐可憐。（目視阿夫德）先生，我對你說，做那種玩意兒，是很要用你一些氣力。
阿夫德你是說什麼玩意兒？
鼠婆子就是那騙人的玩意兒。
阿夫德你是不是用這小狗去騙那些老鼠？
鼠婆子（點首）摩浦塞門同我兩個人一塊兒去做，看起來是很容易。我只用一根繩子，系在它的頸子上，領了他團着房子走三遍，再吹我那神笛的調子。（樂器原名Pomispipes si Pandean.）那可憐的小東西，一聽這個聲音，都從天花板里，或從地板底下，或由洞里，一齊出來了。
愛友夫這個小狗把他們全都咬死麼？
鼠婆子呵！不是，我同狗走上船去，這些鼠老子、鼠子、鼠孫，都跟了來。
愛友夫（做切思狀）以後怎麼樣呢？
鼠婆子上了船之後，我就用槳把船撐開，再吹我那神笛的調子。摩浦塞門泅水跟隨在後。（眼光四射）那些會爬的小東西，一個個都隨從我們投入很深很深的水底去了。唉！這也是它們該當如此。
愛友夫為什麼該當如此？
鼠婆子正是因為它們不想下去，正是因為它們最怕的是水。唯其怕得很，所以沉得深。
愛友夫它們都淹死了麼？
鼠婆子一個也不留。（聲音稍軟）下水之後，那些可愛的小東西，得其所哉。凡是它們理想中所有平安、穩和、靜寂的境界，現都到了。笑笑地走進黑甜鄉里，永久安眠，沒有人再要恨它們，逼它們了。（立起）我告訴你，當初做這宗事，我不用摩浦塞門幫忙，就是我一人自己去騙騙它們出來。
愛友夫那麼，你用什麼去騙它們呢？
鼠婆子用人。
愛友夫（做急迫狀）呵！用什麼人，告訴我。
鼠婆子（笑）我的相好，就是我自己相好的人。
愛友夫他此刻在哪裡？
鼠婆子（粗聲）和那些老鼠在一塊兒。（聲音復軟）現在我要走了，我要辦我的公事去了。我一天到晚，就是跑來跑去。（向荔達說）今日太太沒有事用得着我麼？我在這里，一切的事都辦得了。
荔達沒有事，謝謝你。
鼠婆子好，好，太太，那是說不定的。你如果看見什麼東西亂咬亂跳，擾得你不安寧，那時候只有叫我同摩浦塞門來就是了。諸位，我去了，再會，再會。（由右門走出）
愛友夫（欣然悄然走向阿斯達）安迪！想不到我也看見這鼠婆子了！（荔達往前廊走，出手帕做扇扇之。頃之，愛友夫特往右溜出，眾未注意。）
阿夫德（在長榻旁桌上舉起一皮包。）這是你的皮包麼，阿斯達？
阿斯達是的，我有些舊信件在里邊。
阿夫德啊！家信！
阿斯達這是你上次出門之後，你叫我替你清理出來的。
阿夫德（撫其首）你果真得着工夫替我做了麼？
阿斯達是的。有些是在此地清理的，有些是在城裡房子內清理的。
阿夫德謝謝你。你看見信件內有什麼特別事情沒有呢？
（第一幕未完）
蔗渣談
冰弦
法國夏樊納教授，精研中國文字，比者然溢長逝。東西人士，哀悼不置；傅增湘氏之唁函，尤為悲惻。苟他日李提摩太、傅蘭雅輩死，其動人凄感也將無同，則其影響於學術思想也不可謂細。唯然，我故不可以無說：
嚼甘蔗渣之徒，所謂「國粹派」者，向有「東學西漸」之說。謂東方學術，行將廣被西土也。彼其所謂「東學」，又率以中國學術代表之。所常引以自豪者，不過據「水手游歷」輩之游記（吳稚暉謂康有為之三繞全球，為水手游歷）。每言某國大藏書樓中，度存中國書若干萬卷；某國大學，特設漢文科，即為東學西漸之證據。不思舉秦火燼余，以逮今日所有之漢字書，無論其汗牛汗馬，乃至摩托車萬輛所不能盡載;又無論其充棟充梁，乃至充滿紐約五十二層樓之高屋，究竟其中有幾片幾段，足當「學術」二字者，尚屬一大疑問。「東學」美名，西人縱舉而媚我，我猶面作紫霞紅也。
鎖鏈似的緬甸文，火焰似的巫來由文，蛻螳似的埃及古文，刻在石頭上張天師靈符似的澳洲生番文，歐美圖書館，何嘗不兼收並蓄？使緬人、巫人、埃人、澳番而亦有「水手的游歷家」，記在《某洲十幾國游記》之上，歸而餉己國嚼蔗渣之徒，亦猶是興高采烈，相誇以東學西漸耳！
國粹派日：不然，請看夏樊納。
嗚！夏樊納乎，請拉雜書吾所見：
香港對面的九龍洋關，有英國關員某者，不特深通漢文，尤擅瘟臭的公牘。「呈為……事，竊……伏乞批示只遵"，「……等由，據此，相應照詳貴口迅予施行」的死惡濫調，搖筆即成！
香港某洋行「大班」某者，名掛孔教會為會員。「今夫武備者，保邦之具也」的八股起講，「丹陛瞻宸采，濡毫頌聖明」的試帖詩，吟哦不絕，一筆「趙松雪」的字，更寫得嫵媚非常！
人類中之蠢懶惡劣者，緬甸的和尚，可稱第一。吾於緬甸佛寺中，竟見有鉤鼻綠
眼，紅髯白膚的僧人，手一經，喃喃終日。
夏樊納氏「東學癮」之深，彼數人者，亦何多讓，國粹派要引以自重，除吾所見者尚多，何必一夏樊納？
國粹派曰：東學大家夏樊納者，所讀為「經史子集」，所譯為司馬遷的《史記》，方之以作公牘、讀八股試帖、誦緬甸佛經之數人，固褻夏氏且經史子集而無當於學術，夏氏胡為萃畢生精力以窮之？
嗟夫！夏先生死矣，吾亦何嘗不灑一掬淚，為天下之勵於學問孜孜屹屹者哭？然以此為增重陳編腐簡之價值，甚且揚眉動色，謂為東學廣被西土之先河者，吾猶有說也--
歐洲文人，舉無不嗜讀4rg即Mg4s一書，即吾國譯本之《天方夜譚》也。「神話」原為歐洲文學界中一佳品，況是書為阿拉伯文學、哲學之代表，歐人一面取此老古董以娛心目，亦一面盡窺回教諸國人民之心理，小亞諸國，遂可取而有之。當歐人重譯是書時，阿拉伯之國粹派，亦何嘗不相誇以東學西漸，想其興致正復不減於諸公耳。三四年前，有歐人採得吾國《春秋繁露》一書，輒謂人曰：「是書可為支那學術之代表，吾將譯之，以公諸歐人。他日盛名，當不讓初譯《天方夜譚》者。"嗚呼！其言之深曲，真耐人久久尋味。唯不嗜嚼蔗渣如我輩者，始感然有慚色，更不敢昂頭張喙，與人言學術耳。《春秋繁露》為支那學術代表之言，我輩所聞而狂震心悸，汗流狹背者也。然而國粹家每不問其「粹」不「粹二而只論其「國」不「國」，故夏樊納之所讀為「經史子集」，所譯為《史記》，諸公固必引以自重。即其所讀所譯為《千字文》《千家詩》，亦何嘗不足以動諸公「東學西漸」之興，起「未喪斯文」之快慰也。
嗟乎！夏先生死矣，我固為好學不倦者哭。然而夏氏其人者，決不出兩途：尊之則為采譯《春秋繁露》，糞與《天方夜譚》齊名之某氏；卑之則直作公牘讀八股試帖、誦緬甸佛經之傳耳。
蔗渣原無味道，諸公嚼之有餘甘，我遂譚之有興致也。
藏暉室札記（續）
胡適記許棣常選錄
美國前總統塔虎脫氏，受大學之召，來此演說。余往聽之，到者三千人，後至者不得隙地.怏怏而去，可謂盛矣。塔氏肥碩，體重二百餘磅，演說聲音洪而沉重，不似羅斯福之叫囂也。塔時時失聲而笑，聽者和之，每致鬨堂。塔氏笑時，腮肉顫動，人謂之「塔虎脫之笑」雲。所說題為「Signs of the Times」，有警策處。唯其「守舊主義」撲人而來，不可掩也。言：「嘗見叢冢中一碣，有銘曰：'吾本不病，而欲更健，故服葯石，遂致於此。』」譏今之急進派維新黨也。余憶一九一二年大選舉時，各政黨多於電車上登選舉廣告，餘一一讀之，各黨皆自張其所揭集，獨共和黨（即塔氏之黨）之告白日：
- Prosperity-We Have it Now：Why Change？"與此碑銘如出一口。偶念及此，不
禁失笑。
昨日報記哥倫比亞大學今年歲出預算為三，八九七，三五。圓，蓋合吾國銀圓約八百萬圓雲。據晚近吾國各省歲出報告觀之，此大學一年之歲出，超出晉、陝、甘、豫、新、湘、皖、贛、浙、閩、桂、貴諸省之上。吾國二十二省歲出合計：約一八五，OOO, OOO銀圓，合美金蓋九千二百餘萬元。此邦去年海軍費約一三三，三。0，OOO元，陸軍費約一六。，四OO, OOO元。蓋吾國二十二省之歲出總數，猶不足供此邦常年海軍費雲。
往見塔虎脫氏於休曼校長之家，詢以對中日交涉持何見解。塔氏言近來頗未注意遠東外交，故不能有所評論。此孔氏所謂「知之為知之，不知為不知」，未可非也。塔氏與休氏皆屬共和黨，故不滿於威爾遜政府之外交政策。塔氏言此邦外交政策之失敗，無過於美政府之令美國銀行團退出六國借款，自言：「余與諾克司（國務卿）廢幾許經營，始得令美國團之加入。（塔氏自言親致書與前清攝政王，告以美國團加入之利益，攝政王善之，始有此舉。）而威爾遜一旦破壞之，坐令美國在中國之勢力着着失敗，今但坐視中國之為人摧殘耳。」此事是非，一時未可遽定。我前袒威爾遜者也，因為之辯
護曰：「現政府（威爾遜）之意，蓋在省事」塔氏大笑曰：「欲省事而事益多，自有國以來，未有今日之多事者也余戲曰：「此所謂*the irony of fate'者，非歟？「塔氏又笑曰：「我則謂為誤事之結果耳。」塔氏自述其東游事甚有味，以其無關宏旨，故不記。
紐約公共藏書樓於今年正月一月之中，凡借出書籍一百萬冊有奇，可謂盛矣。此邦之藏書樓，無地無之。紐約之藏書樓共有支部四十三所，計去年一年中，在樓中閱書者凡六十二萬餘人，借出之書凡八百八十三萬冊，在樓中翻閱之書凡一百九十五萬冊。藏書分二部：（一）參考部（備讀者在樓中參考之用，不能取出）凡一，二五一，二。八冊。（二）流通部（可以假出）凡一，O一九，一六五冊。千九百一年卡匿奇氏捐金五百二十萬為紐約城造流通藏書室支部之用，而紐約市政府助以建築地之費。今之支部林立費，皆出於此雲。
《紐約時報》調查紐約一省去秋全省選舉所費金錢，列表記之，其數乃達四百萬以上，可謂駭人聽聞矣，紐約省法：凡選舉候選人，與論當選與否，皆須於選舉完畢以後，以本屆選舉所費用，列表呈報所屬選舉官吏，故可統計也。共和政治，乃最靡費之政體，用財無節，又無良善之監督機關，則其禍尤烈。紐約省政治之腐敗，全國所共曉。今之士夫力求改革，已為今善於昔矣。今日急務為一「短票」（Short Ballot）。「短票」者，僅擇全省最重要之官職，如總督之類，令省民選舉之，余職則歸之委任雲。
東方消息極惡，報章皆謂恐有戰禍。余雖不信之，然日京報章皆主戰，其喪心病狂如此，遠東問題之益棘手，有以也夫！夜間竟夕不寐，夜半後一時許，披衣起，以電話詢（日）報有無遠東消息，答日無有。乃復歸臥，終不成睡。五時起，下山買西雷寇晨報讀之。徐步上山，立鐵橋上，下視橋下，瀑泉澎騰飛鳴，忽然有感，念老子以水喻不爭，大有至理。「上善莫若水，水利萬物而不爭又曰：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」又曰：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」不觀乎橋下之水乎？今吾所見二百尺之深谷，數里之長湍，皆水之力也。以石與水抗，苟假以時日，水終勝石耳。歸來偶以此意語友人某君，某君謂「老子亦是亦非。其知水之莫之能勝，是也。其謂水為至柔，則非也。水之能勝物，在其大力，不在其柔。」此言甚是。又語以吾國士夫不拒新思想，因舉天演論為證。達爾文《物種由來》之出世也，西方之守舊者爭駁擊之，歷半世紀而未衰。及其東來，乃風靡吾國，無有拒力。二十年來，「天擇」「競存」諸名詞，乃成口頭常語雲。某君曰：「此亦未必為中國士夫之長處。西方人士不肯人雲亦雲，而必經幾許試驗辯難，而後成為定論。東方人士習於崇奉宗匠之言，苟其動聽，便成圭臬。西方之不輕受新思想也，未必是其短處；東方之輕受之也，
未必是其長處。」此說甚辯。蓋今之昌言《物競天擇》者，有幾人能真知進化論之科學的根據耶？
校中有二人余所敬畏。其一人為吾友辜克勒，雙目皆盲，讀書皆賴手模稜起之盲人用書。其他種書籍無有棱起之版者，則僱人口授之。此君去年畢業，今年得第二學位（M.A.）。其人在儕輩中號稱博學，讀書甚富，作文亦可誦（作文以打字機為之此）。一人也。其一人為威特夫人孀也。頭發皆白，其年當在六十以上，而猶注冊上課，與諸少年同聽講，每日蹣跚入學，右手挾傘，左手執書，其自視真不知老之已至也。夫人居此校已三年，明年可得第一學位（B.A.）0此又一人也.此二人一殘廢，一老邁，而皆孜孜好學如此，那得不令人起敬！
卡匿奇氏之世界和平基金（The Carnegie Endowment for Inleniational Peace）今年與波士頓之世界和平基金會（World Peace Foundation）協同召集一國際政策討論會（A Conference on International Relations），以為各大學之國際政策會（International Policy Clubs）會員聚集討論之所，亦以為鍛煉將來世界和平風動之領袖之所也。會中人物如安吉爾（Norman Angell）、訥博士（George W.Nasmyth）、墨茨博士（JohnMez）、陸克勞君（Louis P.Lochner）、麥克東納博士（Prof.James G.Me Donald），皆今日此邦和平主義之巨子。會地在綺色佳。於十五日開會，會期約有兩星期之久。十五夜，世界會開歡迎會，歡迎赴會者，余為致歡迎辭，安吉爾君演說。十六日，為會之第一日，麥君講演「國際法大綱」，此外討論問題如；「心理與戰爭」（安吉爾主席）"黃禍之真否」「強權之哲學」「海牙平和會」「民權與兵禍」，以及「耶穌教育能否實行於國際政策」，，平和協會，，（此邦名士如前總統塔虎脫氏等召一討論會於費城之獨立廳，決議建一平和協會，其大旨以列國組織協會以維持世界之和平「A Legue to Enforce Peace」悖盟者各國協懲之。）「戰爭與商務」「門羅主義」「兵力與萬國公法」「國際絕交與萬國公法」「殖民政策」「國際負債」「海之中立」「美國國防」「賠款」各問題，皆討論極長，發人深思。吾初以安吉爾為一種唯物的理想家（Materialist），今始知其不然。此君具大識力，讀書甚富，經驗極深，能思想，每遇人質問.隨口應之，條理井然。其所主張，雖着意於經濟一方面，然其主旨以為思想乃制度之母。其根本主張與社會黨大異。安吉爾志在改良今世關於國際倫理之種種謬說，其人蓋今日第一流人物之一人，而平居謙謹，恂恂可愛，身材短小，見者非相識，不知其為世界聞人之安吉爾也。
討論會最後一夜，訥博士囑余講「倫理與國際政策之關系」。余略述所見，約五十分鍾而畢。安吉爾繼余述去年討論會會於英倫時之軼事：是會未終，而歐戰已起。會員竭力組織「中立會」，欲免英於戰禍，而卒不可得。有會員名魯貝生者，為中立會書記，運動奔走尤力。及戰禍已開，此君投身戎伍，隸吉青納部下為兵官。今存亡不可
知矣。數月前，君自戰壕中寄一詩書憤。其詩載《康橋大學雜志》中。安吉而讀之，詞甚悲憤，讀已，安吉爾告眾曰：「今日之事，責在少年。中年以上人，其氣已暮，不可與謀大事，苟安而已。公等少年不可不自勉也。」此言誠是。今之持和平之說者類多少年。一日余與克雷登先生談，先生感嘆世風之日下，以為古諺「老人謀國，少年主戰"（Old men for Counsel, young men for war），今乃反是。少年人乃爭言和平非攻矣0餘以為不然。今之少年人之主和平，初非以其愜怯畏死也；獨其思想進步，知戰爭之不足恃，而和平之重要，故不屑為守舊派之主戰說所指揮耳。即如魯貝生君，其力謀和平，非畏死也，為國為世界計久長耳。及其失敗，即慷慨從軍，以死自表，其非恨怯之流可知矣。
七月四日與訥博士夫婦、安吉爾君、狄魯芬君駕帆船，游凱約嘉湖，甚樂。夜復與安、狄兩君同往觀易卜生之《群鬼》Ghosts影戲。此劇本不適於影戲，改頭換面，「唐突西子」矣。安君自言一日晨九時起，作一文始終不愜意，及文成已夜半後二時矣。蓋十七時未離座，亦未飲食雲。其專心致志如是，宜其享大名於世也。美國大發明家愛迪生（Thomas Edison）嘗言所謂奇才者，其中百分之一得諸神來，百分之九十九得諸汗下。（Genius Consists of 1percent inspration and 99percent Perspiration.）信夫！
仲藩去年歸國時，道經酉太（Utal）省，乃木爾門（Mormonism）教派之中心根據地也，因寄一片日：「足下有暇，可研究木爾門之教旨，他日乞告我以十九世紀之文明，而此派能勃興於是時，何也？」余以人事卒卒，終未能研究此派之歷史。今日有友人陸里村君（J.I.Lauritzen）見訪，談及身世。此君自言其宗教思想之變遷，始知為木爾門派教徒。陸君來自酉太省，生長於此派信徒之中，少時信奉此教甚虔，及長，思想進化，漸覺其所奉教旨與近世學術思想多所託格，稍稍懷疑；由疑而趨於極端的反對，復由反對漸歸於執中。今此君雖未叛教，而能知其所短如知其所長，非復如曩者之盲從塗附矣。其論斯派得失，頗有足資參考者，因考他書並紀之。此派本名「後聖派」（The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints），以其信奉《木爾門書》The Book of Mormon ，故亦名木爾門教°有斯密約瑟者Joseph Smith （1805~1844年），居距此城不遠之斐棄持市（Fayette, Seneca County, N.Y，市），自言得神人默示，親見金版聖書。書乃耶穌教旨，由東方輾轉傳來此洲，為先知木那尼（Moroni）所藏於附近之苦木拉山（Cumorah Hill）；至是始出現於世。書為古文，無人能讀。獨斯密氏以神祐得讀而譯之，是為《木爾門經典》。斯密氏本不學鄙夫，今忽成書數萬言，遠近奇異，信為神助。附從者漸眾，遂於一八三。年四月六日，創後聖派。東美各省多攻擊之，信徒輾轉流徙，至於酉太遂繁殖其地。今信徒甚眾，幾及酉太全省。而附近之哀答和（Idaho）、阿利索納（Arizona）二省居民大半多屬是教。是派向許教中人娶多妻。斯密氏之
後，教中領袖楊氏（Brighan Young）有婦數人。教中人新殖民西方，信是教者女多於男。多妻之制為生計上權宜之道，遂成風尚。然此制大背耶教一妻之風，遂為集矢之的。此邦之人，今猶疾視此教，實此制之遺詬雲。多妻之制聞今已革除，一八九。年，教長宣言革除此制。陸君告我，此禁已實行，雖間有違禁者，然為數絕寡也。此邦人士，攻擊此派最深。一倡眾和，變本加厲。恆人不察，但以為凡木爾門信徒皆多妻者，而木爾門教即多妻主義也。此與美之鄉民以為凡中國人皆洗衣工，同一荒謬。有人赴金山博覽會而歸，謂陸君曰：「吾道經酉太一城名Pnwo，遙見山上大書一『Y'字，又見一山有一『U'字。山上各有石梯無數。車中人言，山上之字不止此二字，蓋有Y，0，U, N，G五字母，乃往日教長楊氏之名。其石梯乃楊氏眾妻葬地，每一梯下葬一婦雲J陸君聞之，大笑不可仰，以為教外人昧於木爾門教旨歷史者之穿鑿誣枉，無過於此矣。山上僅有「Y」「U」二字。山左為楊氏大學，校生登高揭此「Y」字，乃校名之第一字母也。每年有「Y」節日，登高掃除此字以為慶樂。山右為酉太大學（U.of Utah），校生亦揭校名之第一字母於山上。每年有「U」節日，慶樂掃除如楊氏大學。而外人乃強加0，N, G三字，以附會誣枉之，不亦可笑乎？總之，木爾門派雖多不經之迷信，如經典之神示，先知之預言之類，在今科學昌明之日，此種迷信，信可鄙笑。然是派在當日實為耶教各派之最先進者（advanced），其制度尤合近世趨勢。其附從之眾，興起之盛，未嘗無因也。其可稱之制度。略紀如後：
（一）平等觀。人人皆有超拔之望。
（二）女權。教中不獨信一天父，亦信一天母（Heavenly Mother），遂為女權之根據。（耶教之舊派尊耶穌之母為聖母，其尊女權有亦本於此者。）故酉太省在美國四十餘省中，獨首與女子以選舉權，為諸省之倡雲。
（三）均產主義。教徒須納所得十之一於教堂，曩日僅以供教堂費用，今則多以充教育及慈善事業。每年由執事者具出入報告，昭示於眾。
（四）共和主義。教會中人，人各有所事。其少年男女亦各有團體.選舉儕曹，輪為領袖。教中執事，各由推舉，無有由中央派遣長老牧師之類者。
（五）大同主義。教中信奉「人類皆為天之子」之說，故人道胞與之風極盛；慈祥之俗，敦睦之風，甲於他派。
（六）教育。木爾門派極重教育。今酉太不獨小學遍於全省，又能使高等小學High Schools普及全省。其偏小之村市，須合設高等小學者，學生往來車費由公家頒給之。其有不願往來奔走者，可請給此費以供食宿之用。
此外關於教中宏旨，亦有可取者。如以上帝為人之至極，人為具體而未臻之上帝，其中亦有至理.不可沒也。此教興時，此邦科學教育尚在幼稚時代，及科學昌明，而
是教已根深蒂固，不易摧破矣。其實是派所持諸迷信，與他派所持正復何異？亦不過一百步與五十步之別耳。獨多妻之制遺詬甚深，惡感至今未去。今此風革除已二十五年，而外人猶以多妻制與木爾門教混為一事。甚矣！先入之見之不易去也！
連日讀托爾斯泰（Lyof N.Tolstoy）所著小說《安娜傳》（Karen加a）。此書為托氏名著，其書結構頗似《石頭記》，布局命意都有相似處。唯《石頭記》稍不如此書之逼真耳。《安娜傳》甚不易讀。其所寫皆家庭及社會纖細瑣事，至千二百頁之多，非有耐心，不能終卷。此書寫俄國貴族社會之淫奢無恥，可謂鑄鼎照奸。書中主人李問，蓋托氏自寫生也。其人由疑而復歸於信仰。一日聞一田夫之言，忽大解悟，知前此種種思慮疑問都歸無用，天國不遠，即在心中，何必外求？此陶氏之宗教哲學也。其說亦有不完處，他日當詳論之。陶氏寫人物之長處，類似莎士比亞，其人物如安娜，如李問夫婦，如安娜之夫，皆亦善亦惡，可褒可貶。正如莎士比亞之漢姆雷特王子、李耳王、倭色羅諸人物，皆非完人也。狄更斯寫生，褒之欲超之九天，貶之欲墜諸深淵：此一法也。薩克雷（Thackeray）寫生則不然，其書中人物無一完全之好人，亦無一不可救葯之惡人，如《空墟記》（Vanity Fair）中之Rebecca Sharp：此又一法也。以經歷實際證之，吾從其後者。陶氏亦主此法者也。
昨夜聞友人皮耳律師之母皮耳夫人道及土木工程院鐵道教長克鸞達兒（Prof.C.L Crandall）軼事。克之夫人，瞽者也，而以賢著於一鄉。此間士女都尊愛之。余亦識之，而不知其少年行實，亦不知其盲始於何時也。蓋夫人之失明在與克氏訂婚約之後。婚約既成，未行禮而夫人病目，遂失明。夫人不欲以殘廢之身累其所愛，力促克氏退婚。克氏堅不許，遂終娶之，敬愛之，終身不倦。今夫婦皆老矣。鄉里之知其事者，莫不稱克氏之不負約，謂為難能而可貴。此西方之信義也，以其可風，故記之。
讀Thomas Mott Osborne之《獄中七日記》（Within Prison Walls）o此君前年（一九一三年）為紐約省長，擢為監獄改良董事會會長。因自投瓦盆省獄中，與罪囚同處，操作飲食者凡七日。此其獄中日記也。此君乃感情之人，其所記多無病而呻之語，讀之令人生一種做作不自然之感。蓋以無罪之上官，自投囹圄，明知人不敢苛待，又明知七日之後可以復出，其所身受，大似戲台上人之悲歡啼笑，宜其做作不自然也。然此君有一見解，為今日監獄政良風動之一大主義，不可忽也。其見解之大旨曰：「推誠待囚，以養其自尊之心，而鼓勵其自治之能力。」所謂Honor System是也。此君今為紐約省新新（SingSing）獄官，乃試行其平素所持見解，雖蒞事未久，功效未著，而其說殊有一試之價值也。其書所記瓦盆獄中生活，有可資考證者，記其大略如下。
獄中凡千四百囚，為紐約省二大監獄之一。囚犯工作，日得工值一分半錢，月可
得四角錢。
獄室廣四尺，長七尺有半，高約七尺余。囚有過，則罰居黑獄，自一日至數日不等。
日程：
六時半，起床。
七時，室門鎖脫。囚各攜便桶，列隊至一所，去便桶中穢物，洗凈之。返室中，掃除己室。
八時，室門復啟，列隊人早餐，
八時半至十一時半，工作。工作畢，復返己室。
十二時，午餐。
一時，復工作。五時以後返室。道中經麵包庫，各取麵包一二塊歸室，以為晚餐。
夜間，室中各有電燈。兒時，燈熄。
三餐：
（一）早餐食麥粥一盆，牛乳一碗，麵包二塊，咖啡一杯。
（二）午餐咖啡一杯，湯一碗，麵包二塊，肉或火腿或燉羊肉，芋。
（三）晚餐各攜麵包一二塊，歸室中食之。室門外架上置水一杯，或咖啡一杯，以為晚餐飲料。
上所記獄中生涯，較之吾國獄中苦況遠勝百倍，而此邦人士猶不滿意.汲汲謀所以改良之，此可見此邦人士慈善觀念之高也。慈善觀念與社會之樂利互為消長，不可不知。此邦人士有健全之政府，整肅之秩序，人民皆得安居樂業，故慈祥之心得以發達：於是有請廢死刑者矣，有謀監獄改良者矣，有投身於Settlement Work以謀增進苦力下級社會之樂利者矣。若在紛亂之國，法律無效力，政府不事事，人不安其生，工商不安其業，法令酷虐，盜賊叢生，則雖有慈善事業，亦必皆自私之圖，以為市名之計，或為種福之謀。行之者寡，而所行又鄙下不足道。慈善觀念雲乎哉？此無他，享樂利者無多，則為他人謀樂利者益寡。己之首領且不保朝夕，誰復作廢死刑之想乎？無罪之良民尚憂飢寒，誰復興念及有罪之囚犯乎？國中志士奔走流亡，國中人民什九貧乏，誰復顧念無告之貧民乎？（以上為在康奈爾大學時記。）
十月二十三日紐約城及附近各地之女子選舉會，因紐約省選舉期近（十一月二日），女子參政一問題將於是日由全省公民投票公決，故舉行「女子參政大遊街」。「遊街」者，英文「Parade"，以其似吾國之遊街也，故以是譯之。遊街之目的，大率有二：（一）以宣示宗旨，（二）以鼓動觀聽。一言以蔽之。日：示眾而已。所謂登廣告是也。是日之「女子參政大遊街」為千古未有之大盛舉。與游者男婦四萬餘人。余
與張奚若立第五街上觀之，至三小時之久，猶未過盡雲。是日遊街之最足動人者，蓋有數事。（一）秩序之整肅。數萬人之大隊非同小可，而乃能井然有條如此，勿謂此中無人也。（二）心理之庄嚴。與游之人，固屬少年男女居多（西人四十以下皆為少年），而中年以上之婦女亦不少。頭發全白者亦有之。望之令人肅然起敬。（三）女教習之多。中有一隊全屬紐約及附近之婦女教員，其數亦不知有幾千（美國中學以下教員多由女子充之）。此等婦女對於國家社會負何等責任，服何等勞役，而猶忍剝奪其公民之權耶？（四）遊行者之堅忍耐苦。是日大風寒，其女子之持大幟者皆寸步與大風相撐持，終無一人半途散去，其精神可敬也。此次紐約女子選舉勝負未可知。本月十九日，鄰近之紐吉色省亦由公民投票定女子之當否參與政權，其結果則主張否定者多至五萬一千餘票，此省之女子選舉遂失敗，須再待二年始有第二次投票公決之機會雲。紐吉色省乃美總統威爾遜氏之本省。威氏於前月宣言贊成本省婦女參政問題。選舉期屆，復親回鄉投票。其內閣中人之屬於此省者，亦皆宣言贊成此案。然此案卒未能通過。以一國元首之贊助，而不能使其鄉人附從之，此亦可見西方人士獨立思想之高，不輕易為位高爵尊者所聳動也。一夜，余在室中讀書，忽聞窗下笳聲。臨窗視之，乃一汽車，中有婦女多人，蓋皆為女子參政之活動者也。中有女子執笳吹之，其聲悲壯動人。途人漸集車下。笳歇，中一女子宣言，大學藏書樓前有街心演說會，招眾人往赴之。吾遂往觀之，有男女數人，相繼演說，亦都不惡。余忽見人叢中有杜威先生（Professor John Dewey），為哥倫比亞大學哲學教長，而此邦哲學界第一人也。余初以為先生或偶經此間耳，及演說畢，車門辟，先生乃登車，與諸女子參政會中人並駕而去。然後乃知先生蓋助之為進行活動（Campaigning）者也。嗟夫，二十世紀之學者，不當如是耶！
（未完）
動的新教授（續第一號）
鄧萃英
第三章海爾巴爾脫（Herbart）納德爾普（Narorp）畢爾格孟（Bergemann）諸氏關於教授學說之要點
（海爾巴爾脫派之教育的教授）海氏欲明自己主張之要義，分教授為教育的教授與非教育的教授。謂教育之目的，在道德的品性陶冶，教授乃達其目的之一種手段。教授所授予之知識、技能，即陶冶被教育者之意志，而貢獻於品性之成就。依此目的所行之教授，乃為教育而施行之教授，稱曰教育的教授。反之如職業學校、專門學校等以授予某種職業技能為目的，如大學等以真理之考究為目的者，均為道德品性陶冶以外他目的之方使，稱曰非教育的教授。
如斯海派因道德的品性陶冶，重意志陶冶。意志陶冶之前提，為感情陶冶，即當喚起興味。欲喚起興味，須先圖知識類化，是舍教授不為功。故以教授為教育最重要之方便，而斷言曰：「無無教授之教育，無無教育之教授。」（按：此教授似指普通教育之教授。）
對此見解，自發生一種疑問，即知識如何生感情，更如何影響於意志乎？說明之者，須根據海氏派之知的心理學說。其說以表象為一切心理的現象之因子.感情及意志乃因此表象之參伍錯綜，器械的形成之一種狀態。是以感情及意志，必隨表象而生，表象不必隨感情意志而來。今取或種特別意志，細究其如何成立，其基因必在表象界。吾人若向表象界，有效作用之結果，其表象自以活氣類化於舊表象，遂至喚起興味。興味為努力之一種，可因而進為欲求，成意志也。
（納德普爾之說）海氏以表象界活動，為意志陶冶唯一方便，以教授為訓練之基礎。納氏對之倡反對說，謂吾人僅由知之心理的路程，到底不能到達欲求之心理路程。授予知識，不得雲即有效於陶冶意志。唯知識陶冶於其自身獨立之價值外，不可不使有所貢獻於意志陶冶。即欲使教授為陶冶意志之教育的教授，不可使被教育者，僅立於受動的地位，須常振起其求知之意志。且須催進其有秩序之思考，以促意志之活動。
簡言之，依意志活動而陶冶知識也。納氏之心理說，屬意的心理學派，與海氏之知的心理學派，立反對地位。其教育法重意志修煉，謂正當之教育，乃在夫遂行意志陶冶。
以上二氏所說，均以教育教授為有關系於意志陶冶，然其立腳點則大差矣。
（畢爾格孟之說）畢氏以海氏派所謂教育的教授，為心理學上根本錯誤，遂從並行心理說以批評之。其意謂若教育的教授意義，僅限於道德的教授，或可如海氏所說，然以所有教授，悉為品性陶冶之方便，未免太溢。何則？感情及意志非由表象所發生者，知、情、意三作用，於心意中並行的存在，非有何等因果的關系。普通表象與感情雖多同時結合而生起，然時亦有表象不與感情結合、單獨的生起者，又有時依外界之刺激變化單獨的發生感情者，又有感情先獨立的發生，而隨生表象者。是故以表象為一切現象之根本，不合理也。畢氏以教授單傳達知識，訓練則陶冶情意，判然區別之也。
（結論）畢爾格孟所說，教授訓練全分離，且否認教育的教授，其根本議論不合理，觀前章已明。且分心意為知、情、意三種，乃康德以來，心理學者為研究便宜上所採用之分類法，絕非三者各別存在之意。夫心意本渾然一體，便宜上雖可加以種種分類，若說明其相互關系時，必窮究到精神根本作用為如何之問題。於是有主「知本位」說者，有主「情本位」者，有主「意本位」說者，而從馮德以來，意本位說於斯界最占勢力，故納德爾普之說，最合今日學界之趨勢。唯納氏所謂且使活動意志且教授者，是過重意志陶冶之形式的一方面，他一方面之實質的陶冶，（即把捉可使意志活動之實際的機會，而促其活用，所謂實質的意志陶冶方面）未免付於等閑。此點海氏所說較覺穩當，即所謂教授所引起興味，每逢相當機會，則發為意志，現諸行為，而收實質的陶冶之效，是故納德爾普之說，並海爾巴爾脫之說，關於意志陶冶各具一面真理。吾人考究教育的教授者，所當兼收而並蓄之也。
復次，畢氏謂教授不當僅隸屬於道德的品性陶冶，其自身有獨立之價值，亦頗合理。蓋道德的品性陶冶，於教育上雖甚重要，然以此為唯一之目的，未免狹隘。例如關於身體健康之知識，關於實際生活上必須之知識，乃至國民生活上必要之知識等，均具莫大效果於意志陶冶。最廣義解析之，此等固與道德品性陶冶有關，然非如道德教授之直接，特為間接的關系耳。若為教育而施之教授，均稱教育的教授，則不獨直接關系於道德的品性陶冶者屬之，其教授自身有獨立的價值，而間接的關系於道德的品性陶冶者，亦當包含焉。然則吾人所討究之教育的教授，認容海氏派所說與非教育的教授相對立。唯其內容須從廣義的解釋。簡言之，教育的教授者，直接或間接嚴密適合於教育之目的，其方法依據心理學所指示合理的定案，而為教育作用之一要素者也。
第四章動的新教授之意義（動的傳習）
如前述，教授乃教育作用之一要素。其所立目的，乃教育目的之全體，非其一部。與訓育等乃形式之不同，非異其任務。茲論其所以應改名為傳習之理由，及其定義如下。
現代關於教授之定義，普通為「教授者，基自然界及人事界之事象，以發達被教育者知識及技能之動作也」。此定義頗近理，余所稱為傳習，大旨亦不外是。唯所謂發達其知識、技能之方法如何，大有可議餘地。如依注入的教授，啟發的問答，均可使之發達。此二者雖大有優劣之分，然教師居主動地位則一也。「動的傳習法」既非如注入法，被教者居不動之地，又非如啟發法，一一受教師發問之支配.乃使兒童居發動的地位，教師特由種種方面促進其動機而已。又傳習法所重在兒童學習，然學習無相當基礎，必難收效，故必濟之以傳授。特是傳授為學習而施，故傳授為手段，學習為目的；傳授為客，學習為主；傳授范圍須縮至極小限，學習范圍須伸至極大限。然則「動的傳習法」與近世所謂「自動主義教授法」「自學輔導主義教授法」「兒童中心主義攻究的教授法」「學修法」等是否同義異名？必改用「動的傳習法」，其義何在？曰：以上諸種名雖異，其不滿舊教授法以教師為本位之點則一。至其內容、意義及方法，亦微有不同。且各名均有相當缺點，其缺點均較新名為甚。如「自動主義教授法」，所謂自動者，教師自動乎？抑學生自動平？若為學生自動，教師可絲毫不動乎？意義殊不明了。「教授」二字，究帶注入的性質，與其所主張之內容不對。又如「自學輔導」「兒童中心」等，較「自動」略為妥適。然不明了之點，尚未盡除。且以之形容教授法，終覺牽強。近來蒙鐵梭利女史改稱為「學修法」，即見到此點。然與普通成人之「學修法」混，且與傳習之實際不合。故余定名為「動的傳習法」，即按諸理想的傳習實際情形。所謂「動」者，固着眼於學生，然不專限於學生。蓋教育貴以人格感化，教師雖居於客位，然欲輔導學生使生起動的精神，教師非先有不厭不倦之動的精神不可。又傳習以習為本，蓋於教室內，無「習」之精神，「習」之現象，則雖傳無益。然徒使「習」而不示優良模範，教以學習方法，授以基礎知識，則習亦無從習。故余參照名實，改名為「動的傳習法」者，取其與理想的實際較適合也。
茲依動的精神，學習本位之立腳點，下傳習之定義如次。
「傳習者教師指導生徒，使依自然界及人事界事象，學修知識技能之動作也J如斯余既主張改名為「動的傳習」矣，然而名無固宜，約定俗成謂之宜。當此約未定，俗未成之時，若驟以新名易之，恐招聽者誤解，故題之曰「動的新教授」。冠以「新」字，冠以「動的」，亦略可表余之主張，以下仍多用「教授」者，亦斯意也。
第五章教授之目的
第一節實質陶冶與形式陶冶
教授乃教育之一方便，其目的自從教育目的而進行。然教授具特別形式，故應其形式，而有直接應着眼之標的，所謂教授目的是也。
教授重要條件，在傳達材料。使能受容利用此材料，則在促進被教者心力活動。由前言之，教授依其內容，以擴張被教育者之思想界，實質的陶冶也。由後言之，教授鍛煉被教者之心力，形式的陶冶也。可紐美斯及巴節多派注重實質的陶冶，裴斯泰羅奇重形式的陶冶。
（實質的陶冶）教授以傳達材料為特質，此材料實社會共有財產，被教育者享受之，始得為社會生活。其選擇之范圍，無限廣大。為教師者，無不欲傳授多數有用之知識、技能，使教授效果擴大，以應教育之目的。且文化日進，人生與自然界關系，愈益復雜，生存競爭愈益劇烈，此種要求亦因之而增大。故教育誠欲有所貢獻於社會，則此等社會共有財產之文化內容，殊有多量傳達之必要。然吾人若僅顧必要方面，而為是單方的觀察，則意外弊害，即隱伏其中。其一，所謂知識超過被教者理解力應用力之范圍，致反害其發展。其二，多量知識，縱得勉強傳達，亦未能悉供其實際上利用，無從發揮其價值。其三，徒以多數材料，雜然堆積腦中，莫能誘致健全之思想。是以正當之實質陶冶，須十分了解此等弊害，適宜攝取有價值之材料。
（形式的陶冶）教育以調和的發達天稟諸能力為要義，故教授於精神方面，須圖諸心力之發達，即銳敏其感覺，正確其觀察，強固其記憶，旺盛其想象，修煉其比較、抽象、概括、判斷等諸作用。更進而陶冶感情，煉磨意志。於身體之方面，須練習手指、五官之作用。
試觀自然界及人事界，吾人必要之事項，殊無限量。欲於教育期內悉傳授之，自系不可能之事。故吾人對於生徒，毋寧圖其身心發達，使其將來具能獨立擔任之能力。此說固可取，然若偏於形式一方，其弊害亦隨之而起。其一，過輕實質，所授予之材料，不足以啟培心力。其二，往往教迂遠之材料，不適於實際社會之事情，致生活上生許多障礙。其三，其方法易流於器械的，起被教育者之嫌厭，而減殺其效果。
（兩者之調和）如前述實質陶冶、形式陶冶，各有式其特質，以形成教育主義。然此兩面大有調和必要。何則？形式的陶冶，欲開發被教育者之心意，使其能力為多方面之發展者，非有相當之實質不可。此實質（知識、技能）乃社會共有財產。教授於此財產中取其最有價值者，傳達於被教育者。故所謂教育的教授者，當以最有價值
之實質，而為最有效之形式的陶冶也。
此兩面絕非矛盾者。蓋吾人之認識，以先天的形式的諸能力，與經驗的實質的之外界刺激，為其二大條件。此二條件結合，認識始得成立。雖有如何天賦之能力，後天的刺激太少，或不適當時，其心力決不能十分發展。故教授上選擇實質頗屬必要。以適宜之實質與以適宜之刺激者，自可得最有效之心力陶冶也，雖然，我國今日教育實況，尚覺缺乏形式的陶冶。為補偏救弊計，似宜於此方面特加意焉。
第二節教授與興味
實質陶冶與形式陶冶，近代教育家各執一端，而標其教授上主義。海爾巴爾脫派出，就興味論說明此二者之關系，以喚起興味為教授之直接目的。海派所渭興味，乃適良學習之結果，異於世人為教授之方便.與生徒以愉快者。海氏派區別之，以彼派所謂興味，為直接興味；以他人所謂為方便之興味，為間接興味。直接興味，加以努力，則動為欲求，發為意志，而現諸行為，稱之為追求的興味。間接興味，知識一取得，即雲消霧散，稱之為感受的興味。前者為永久的，後者為一時的。
海派何故以直接的、追求的興味，為教育的教授之直接目的乎？是全由其所主張之知的心理學而來。知的心理學，以知識（即表象）為心的活動之根源。此知識成為意志，必須感情之介在興味，即結合知識以感情者也。簡言之，興味即生意志者也。道德的品性者，即道德的意志之習慣。教授以道德的品性之確立為目的，則為其方便之教授，自不可不以直接的、追求的且永久的之興味為目的。興味之解釋如斯，則此興味單調時，品性亦偏於一方，不能為圓滿之發達。故此興味不可不求諸多方。吾人取得知識之方面，分經驗及交際。經驗界可振起之興味，為經驗興味、推究的興味、審美的興味三種。交際界可振起之興味，為同情的興味、社會的興味、宗教的興味三種。合而為六種之多方的興味。
故海派所謂振起興味者，乃向教授實質的方面選擇其最可引起興味之材料（即最善類化於生徒知識之材料）。同時，多方興味之特質，能煉磨關於經驗之感覺、觀察、記憶、想象等諸作用，促進關於推究之比較、概括、判斷等諸心力，且養其關於審美、同情、社交、宗教等之念，以適合形式的陶冶之目的焉。
第三節教授目的之結論
實質陶冶與形式陶冶，不可偏廢。海派所謂教育的教授，以道德的品性陶冶為目的，失於過隘。且以興味為意志之根源，其根本之心理說亦已動搖，前節均詳述之矣。然海派所謂興味之精神狀態，其心理的活動之事實，確然無疑。今以意的心理學說明
之，則興味既為一種心的活動，當然有意志活動之共動，而此意的要素之活動，因何而起乎？是在兒童天賦之求知的沖動與模仿的沖動，為其動因，而起意的活動。此意的活動（即注意）更為動因，而完成知的活動之新舊兩觀念間類化。類化終了，同時伴生一種感情。易言之，海派就知的心理學立腳點，以新舊知識之類化，發生情的活動，稱之日興味。反之，意的心理學派，則以意的活動，為一切心的活動之根本，對於興味成立，直接為類化之基礎，由類化而生感情（興味）。故意的活動，間接為情的活動之基礎也。海派以知情之接合為興味，此則有知、情、意三作用之結合為興味。如斯，以意的活動為最根本作用之興味，乃有生氣之興味，常尋發動之機會、自進自奮、永久的有力之活動者也。
具此特質之興味振起，吾人當以之為動的新教授之目的。何則？圍繞吾人之自然界，實廣大無涯。人事界，極錯雜紛糾。欲營生活於此間者，最優者之必要條件，固優多益善。然到底非教授所能全負其責，是以教授第一條件，當與被救者將來應必要時，自進而探求之興味。第二條件，當涵養其獨立處理新對象之能力。
第六章教授法之諸主義
教授法者，乃達上述教授目的之手段。近代於施行此手段上生種種主義，茲分節述之，並舉其與動的新教授之關系如次。
第一節注入主義
此主義乃注重實質的目的，着眼於知識之注入。以注入分量多少，定教授術良否。
此主義專借教師活動，生徒絕對的立被動地位，難磨煉其心意。且生徒精神有限，於短時間內，欲輸入無限知識，其結果徒引起精神的胃病，殊無益而有害，然此主義亦非絕對無可取者。「動的新傳習法」屬於傳授范圍，亦依注入式。蓋基礎之知識不足，則學習難收良果。唯為注入而注入，不與生徒以學修餘地，或不使生徒發展其如量之學修力者，自在應排斥之列也。
第二節啟發主義
此主義盛行於十八世紀理性主義全盛時代，其目的在利用問答法，啟發人間本具之理性。例如教授算術之際，「兄弟二人，兄有銅元八枚.然其四分之一，等於弟所有之三分之一，問弟有銅元幾枚？」
教「兄有銅元八枚，八枚之四分一，若干？」
生「二枚。」
教「二枚之三倍，若干？」
生「六枚。」
教「此六枚適合其弟所有之三分一，故弟之所有，應為六枚之三倍。是若干？」生「十八枚。」
前之注入主義太不親切，此主義則太親切，故有軟教育之責難。蓋教授之際，須多予生徒以思索餘地，俟其迷惑，然後指導之，其效較大。唯此主義，若用得其當，其美點甚多。裴斯泰羅奇Pesta lozzi，即盛倡此法。算術、理科•、修身、國語等，以生徒經驗之事實為基礎，啟發其更高深之知識。即如地理、歷史等，生徒未見聞之事實，固須依注入法教授之，然基於此等事實所歸納之原理法則，當然可依問答法。唯濫用問答法，欲抽出生徒未直觀、未經驗之事，則不無弊害。裴斯泰羅奇所謂「鷲鳥對未產卵之鳥巢，而窺伺其卵」，即戒是也。
（蘇克拉底及孟軻之反問法）二氏所用啟發法，意味深長，自難全適用於小學兒童。然適宜參用之，使生徒自解其思想之淺薄，與以反省之機，頗有效也。舉例如下。
蘇氏對二十歲青年格羅客之問答。
格「吾欲富雅典
蘇「是誠善。然汝知雅典現在歲出歲入乎？」
格「吾未嘗調查
蘇氏遂諭以「欲增一國之富，不先調查其歲出歲入，將何以成事乎？」而誡其淺薄。
蘇氏又進而問其「將以何法謀富國？」
格「戰勝敵國，以增殖財貿。」
蘇」是亦善。汝已比較調查雅典與敵國之兵力乎？」
格「未也。」
蘇氏又誡其淺薄。蘇氏聞此青年有叔父，遂問其叔父消息。
格「叔父不從吾言，故陷非常窮境。」
蘇「一叔父且不能救，而能救國乎？」而與以最後之訓誡焉。
孟子與陳相之問答。
陳相見孟子道許行之言曰：「滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，蜜饗而治。今也，滕有倉）1府庫，則是厲民以自養也。惡得賢？」
孟「許子必種粟而後食乎？」
陳「然
孟「許子必織布而後衣乎？」
陳「否。許子衣褐。」
孟「許子冠乎？」
陳「冠。」
孟「奚冠？」
陳「冠素。」
孟「自織之乎？」
陳「否。以粟易之。」
孟「許子奚為不自織？」
陳「害於耕。」
孟「許子以釜甑爨，以鐵耕乎？」
陳「然
孟「自為之乎？」
陳「否。以粟易之J
孟「以粟易械器者，不為厲陶冶。陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶？舍皆取諸其宮中而用之，何為紛然與百工交易？何許子之不憚其煩也？」
陳「百工之事，固不可耕且為也J
孟「然則治天下，獨可耕且為與？」
啟發法自有相當美點然問題皆由教師提出，生徒毫無自動餘地，又專用啟發法，知識易流於斷片，亦難養其連續的發志之能力。
動的新教授，需要問答法處，亦不亞於啟發主義。唯應用問答法之目的及態度，則各有不同，次詳述之。
（發問之目的）教育的發問之價值，普通認為（一）使注意集中；（二）煉磨其發表能力；（三）因而察其能力及個性。此外為動的傳習法所特重，認為問答法唯一主要之目的者，即造成自問之習慣是也。蓋一切社會文化皆由疑問生。無疑問，則無所謂文化。佛爾脫利客Fortrage《心之性質》論文中雲：「心在自然活動中，為最高尚之活動。此活動具如何性質，可一言而決，『問'是也。有問，即有心。問之性質明，則心之性質亦明。此事可行乎不可行乎，可得自問之意志，即自由意志。自由意志，即心是也。……何者為賢哲，其腦里集多數之問是也，若腦里僅有一二問者，貧弱之頭腦也。」雲雲。問之價值既若是其高，則教育上不能不注意及此。注入教授，生徒始終靜聽，無問答機會。啟發教授，生徒雖有答之機，仍無發問餘地。動的傳習法，常用問答，亦如啟發主義。唯其着眼點，則在多使生徒發問，其理想則在使達自問自答
之境。
（發問法之性質）發問有自然的與教育的二種。自然的發問，乃為不知而問，尋常之發問也。教育的發問，乃明知而故問，教授上之發問也。教育發問之狀態，以近於自然的為宜。又發問有使反復練習過去之學習或經驗者，有以過去之學習或經驗為基礎，使考慮推測者。二者均不可缺，而後者有鼓勵其創作的活動之力，尤當特別注重。
（中國疑問語形體之類別）西語疑問同乃變更詞之順序，我國語不然，常以疑問詞表之。如「這是『什麼『？疑問代名詞。」「北京是『什麼『地方？疑問形容詞J 「這個事情你『怎麼』想？疑問副詞。」「這個會是學術講演會『麼『？疑問助詞。」
又有變更發問之形，為命令或請求者，如「請把這個數算算」「你所知道的請說說看」。
一切問語形狀，略可以上列概括之是等形式各依說話情勢，均有相當之必要。然其性質不同，價值亦略有差異。蓋發問就問語之性質上，可分為補成發問與決定發問二種。「中國史有什麼特色」屬前者，「中國史是世界上最光榮的，歷史麼」屬後者°前者僅舉前提觀念，未明表出目的觀念，答者當補而成之，故曰補成。後者並舉前提觀念與目的觀念，唯俟答者一決，答者對之雲「然」或「不然」斯可，故日決定。前述四種形式中，用疑問助詞者，系決定發問，其餘皆屬補成發問。決定發問在傳習上，效力最少。補成發問，雖較決定發問為優，然其中又有程度之別。前述用疑問代名詞者，如「這是什麼？」「那個人是誰？」等，其答亦頗單純，專賴記憶，不費何等思索，復習過去經驗時用之（此類中關於數之代名詞（或稱數詞），如「十二乘二得若干？」等問，較帶思考的）次用疑問形容詞者，比較用疑問代名詞者稍復雜。如雲「北京是什麼地方？」可答以「是中華民國首都之地。」又依生徒思想內容之豐富，可加以「古代之燕」或「黃河以北、形勢險要、交通利便」等形容詞，是答語之自由活動餘地較大然是仍屬記憶的。至於用疑問副詞，如「你怎麼想？」「為什麼這個樣子？」等，則為思考的、開發的，而活動之范圍最廣，答者非經一翻考慮不可。又如用請求口意者，口調較柔和，重視生徒人格，可使長其自尊自重之心。
各種形式之發問及其活動范圍，大概如上。至應用時應如何分配，是在教師之臨機應變。補成發問，雖應特重，決定發問亦非毫無所用，有時且必要。登鐵爾Dinter 對於應決定發問之意見，節錄如次。
一、決定發問，僅使生徒答「然」「不然」，練習言語之機會少，又莫能使生徒十分注意。故發此間，生徒答「然」「不然」後，最妙再總以「何故然」「何故不然」等之問。
二、決定發問究非良法，不宜屢用。
三、主要觀念不能依決定發問導出。
四、此發問在普通會話中常用。若勉強忌避，恐反不自然。
五、發此種問時，不使僅答「然」「不然」，使照教師發問全文回答一遍，對於劣等生、注意力弱者，頗有練習言語之效。然同時會話愈不自然，非不得已總以少用為是。
隨感錄
（二四）
凡外國文人，著作被翻譯到中國的，多是不幸。其中第一不幸的，要算丹麥詩人「英國安得森，
中國用單音整個的字，翻譯原極為難，即使十分仔細，也只能保存原意，不能傳本來的調子。又遇見翻譯名家用古文一揮，那更要不得了。他們的弊病，就只在「有自己無別人」，抱定老本領舊思想，絲毫不肯融通，所以把外國異教的著作，都變做斑馬文章，孔孟道德。這種優待，就是哈葛得諸公，也擋不住，到了安得森更是絕對的不幸。為什麼呢？因為他獨一無二的特色，就只在小兒一樣的文章，同野蠻一般的思想上。
日前在書鋪里，看見一本小說，名叫《十之九》，覺得名稱很別致，買來一看，卻是一卷童話，後面寫道「著作者英國安得森」，內分《火絨篋》《飛箱》《大小克勞勢》《翰思之良伴》《國王之新服》《牧童》六篇。我自認是中國的安黨，見了大為高興，但略一檢查，卻全是用古文來講大道理。於是不禁代為著作者叫屈，又斷定他是世界文人中，最不幸——在中國——的一個人。
我們初讀外國文時，大抵先遇見Grimm兄弟同Hans Christian Andersen的童話。當時覺得這幼稚荒唐的故事，沒甚趣味，不過因為怕自己見識不夠，不敢菲薄，卻究竟不曉得它好處在哪裡。後來涉獵Folklore一類的書，才知道Grimm童話集的價值：他們兄弟是學者，采錄民間傳說，毫無增減，可以供學術上的研究。至於Andersen的價值，到見了諾威Boyesen，丹麥Brandes，英國Gosse諸家評傳，方才明白：他是個詩人，又是個老孩子（即Henry James所說Perpetual boy ），所以他能用詩人的觀察，小兒的言語，寫出原人——文明國的小兒，便是系統發生上的小野蠻——的思想。Grimm兄弟的長處在於"述";Andersen的長處，就全在「作
原來，童話（Marchen）純是原始社會的產物。宗教的神話，變為歷史的世說，又轉為藝術的童話，這是傳說變遷的大略。所以要是「作」真的童話，須得原始社會的
人民，才能勝任。但這原始雲雲，並不限定時代，單是論知識程度，拜物思想的鄉人和小兒，也就具這樣資格。原人或鄉人的著作，經學者編集，便是Grimm兄弟等的書；小兒自作的童話，卻從來不曾有過。倘要說有，那便是Andersen一人作的一百五十五篇Historier 了。他活了七十歲，仍是一個小孩子。他因此生了幾多誤解，卻也成全了他，成就一個古今無雙的童話作家。除中國以外，他的著作價值，幾乎沒有一國不是已經明白承認。
上面說Andersen童話的特色：一是言語，二是思想。——Andersen自己說：「我著這書，就照着對小兒說話一樣，寫下來J Brandes著丹麥《詩人論》中，說他的書出版之初，世人多反對他，說沒有這樣著書的。「人的確不是這樣著書，卻的確是這樣說話的。」這用「說話一樣的」言語著書，就是他第一特色。Branbes最佩服他《鄰家》一篇的起頭：
人家必定想，鴨池裡面有重要事件起來了，但其實沒有事。所有靜睡在水上的，或將頭放在水中倒立着——它們能夠這樣立——的鴨，忽然都游上岸去了。你能看見濕泥上的許多腳印。它們的叫聲，遠遠近近的都響遍了。剛才清澈光明同鏡一般的水，現在全然擾亂了……
又如《一莢五顆豆》的起頭說：
五顆豆在一個莢里：它們是綠的，莢也是綠的，所以他們以為世間一切都是綠的；這也正是如此。莢長起來，豆也長起來；他們隨時自己安排，一排地坐着……
又如《火絨箱》也是Brandes所佩服的：
一個兵沿着大路走來----，二！一，二！他背上有個背包，腰邊有把腰刀。
他從前出征，現在要回家去了。他在路上，遇見一個老巫：她很是丑惡，她的下唇一直掛到胸前。她說：「兵啊，晚上好！你有真好刀，真大背包！你真是個好兵！你現在可來拿錢，隨你要多少。」
再看《十之九》中，這一節的譯文：
一退伍之兵，在大道上經過，步法整齊，背負行李，腰掛短刀，戰事已息，資遣歸家。於道側邂逅一老巫，面目可怖，未易形容，下唇既厚且長，直拖至領
下。見兵至，乃諛之曰：「汝真英武，汝之刀何其利！汝之行李何其重！吾授汝一訣，可以立地化為富豪，取攜甚便……
誤譯與否，是別一問題，姑且不論。但Brandes所最佩服，最合兒童心理的「一二一二」，卻不見了。把小兒的言語，變了大家的古文，Andersen的特色，就「不幸」因此完全抹殺。
Andersen童話第二特色，就是野蠻的思想——原人和小兒，本是一般見識。Gosse 論他著作，有一節說得極好：
Andersen特殊的想象，使他格外和兒童心思相親近。小兒像個野蠻，於一切不調和的思想分子，毫不介意，容易承受下去。Andersen的技術，大半就在這一事：他能很巧妙地，把幾種毫不相乾的思想，聯結在一起。例如他把基督教的印象，與原始宗教的迷信相混合，這技藝可稱無二....
還有一件相象的道德上的不調和，倘若我們執定成見，覺得極不容易解說。《火絨箱》中的兵，割了老婦的頭，偷了她的寶物，忘恩負義極了，卻毫無懲罰，他的好運，結局還從他的罪里出來。《飛箱》中商人的兒子，對於土耳其公主的行為，也不正當，但Andersen不以為意。小Klaus對於大Klaus的行為，也不能說是合於現今的道德標准。但這都是兒童本能的特色；兒童看人生，像是影戲：忘恩負義，擄掠殺人，單是並非實質的人形，當着火光跳舞時，映出來的有趣的影。Andersen於此等處，不是裝腔作勢地講道理，又敢親自反抗教室里的修身格言，就是他的魔力的所在。他的野蠻思想使他和育兒室里的天真漫爛的小野蠻相親近。
這麼一句話，真可謂「一語破的」，不必多加說明了。《火絨箱》中敘兵殺老巫，只有兩句：
於是他割去她的頭。她在那裡躺着！
寫一件殺人的事，如此直截爽快，又殘酷，又天真漫爛，真可稱無二的技術。《十之九》中譯雲：
忍哉此兵，舉刀一揮，老巫之頭已落。
其實小兒看此「影戲」中的殺人，未必見得忍，所以Andersen也不說忍哉。此外譯者依據了「教室里的修身格言」，刪改原作之處頗多，真是不勝枚舉，《小Klaus與大Klaus》一篇里，尤為厲害。例如，硬叫農婦和助祭做了姊弟，不使大Klaus殺他的祖母去賣錢；不把看牛的老人放在袋裡，沉到水裡上天去，都不知是誰的主意；至於小Klaus騙來的牛。乃是「西牛賀洲之牛」！《翰思之良伴》（本名《旅行同伴》）中，山靈（Trold）對公主說，「汝即以汝之弓鞋為念！」這豈不是拿着作者任意作耍麼？《牧童》中鑲邊的鈴所唱德文小曲：
Ach, du liedor Augustin（唉，你可愛的奧古斯丁
Ailes ist weg, weg, weg.一切都失掉，失掉，失掉了。）
也不見了，Andersen的一切特色，「不幸」也都失掉。
Andersen聲名，已遍滿文明各國，單在中國不能得到正確理解，本也不關重要。但Andersen是個老孩子，他不能十分知道輕重：所以有個小兒在路上叫他一聲大Andersen，他便非常歡喜，同得了一座「北極星勛章」一樣；沒價值的小報上，說他一句笑話——關於他的相貌！他看了就幾乎要哭。如今被中國把他傑作，譯成一種沒意思的巴德文叢著，（他的希臘神話，今已譯出古文。）豈不也要傷心麼？我也代他不舒服，就寫這幾行，不能算是新著批評，不過為這丹麥詩人，說幾句公話罷了。
附記：Hans Christian Andersen生於一八零五年，一八七五年卒。著有小說數種，《即興詩人》/mprowsitoren最有名，但童話要算是他獨擅的著作。《無畫的畫帖》Rilled-bog uden Billeder記「月」自述所見，凡三十三夜，也是童話的一種，又特別美妙。他的童話全集譯本，據我們所曉得的，有英國Craigie，德國Mannhardt兩本，最為確實可靠。
（作人）
（二五）
我一直從前，曾見嚴又陵在一本什麼書上，發過議論，書名和原文，都忘記了。大意是：「在北京道上，看見許多孩子，輾轉於車輪馬足之間，很怕把他們碰死了。又
想起他們將來，怎樣得了，很是害怕。」其實別的地方，也都如此，不過車馬多少不同罷了。現在到了北京這情形還未改變，我也時時發起這樣憂慮，一面又佩服嚴又陵究竟是做過赫胥黎《天演論》的，的確與眾不同，是一個十九世紀末年中國感覺銳敏的人。
窮人的孩子，蓬頭垢面地在街上轉；闊人的孩子，妖形妖勢、嬌聲嬌氣地在家裡轉。轉得大了，都昏天黑地地在社會上轉，同他們的父親一樣，或者還不如。
所以看十來歲的孩子，便可以預料二十年後中國的情形；看二十多歲的青年一一他們大抵有了兒子，尊為爹爹了——便可以推測他兒子、孫子，曉得五十年後、七十年後中國的情形。
中國的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不負教他的責任。雖然「人口眾多」這一句話，很可以閉了眼睛自負，然而這許多人口，便只在塵土中輾轉。小的時候，不把他當人，大了以後，也做不了人。
中國娶妻早是福氣，兒子多也是福氣。所有小孩，只是他父母福氣的材料，並非將來的「人」的萌芽。所以隨便輾轉，沒人管他。因為無論如何，數目和材料的資格，總還存在。即使偶爾送進學堂，然而社會和家庭的習慣，尊長伴侶的脾氣，卻多與教育反背，仍然使他與新時代不合。大了以後，幸而生存，也不過「仍舊貫如之何」，照例是製造孩子的傢伙，不是「人」的父親。他生了孩子，便仍然不是「人」的萌芽。
最看不起女人的奧國人華寧該爾（Otto Weininger），曾把女人分成兩大類：一是母婦，一是娼婦。照這分法，男人便也可分做父男和嫖男兩類了。但這父男一類，卻又可以分成兩種：其一是孩子之父，其一是「人」之父。第一種只會生，不會教，還帶點嫖男的氣息。第二種是生了孩子，還要想怎樣教育，才能使這生下來的孩子，將來成一個完全的人。
前清末年，某省初開師范學堂的時候，有一位大老先生聽了，很為詫異。便發憤說：「師何以還須受教，如此看來，還該有父范學堂了！」這位先生，便以為父的資格，只要能生。能生這件事，自然便會，何須受教呢。卻不知中國現在，正須父范學堂。這位先生，便須編入初等第一年級。
因為我們中國，所多的是孩子之父，以後是只要「人」之父！
（唐俟）
（二六）
今年夏天在西山消夏，讀了一篇意大利建國者的傳記，里頭有詩家Aefieri、文學家Manzani、哲學家Giobest、威尼斯的恩父Manin、先知瑪志尼、政治家加富爾、驍勇善戰的加里波的和賢君Victor Emmanuel共七人。這七個人建國的功勞各自不同，各人有各人的長處，各人有各人的功用。意大利的建國，這幾個人是缺一不可的。我讀了他們平生的事跡，起了無限景慕英雄的心。
我們讀傳記或讀歷史，常容易專注在一個人、一個豪傑或是一個奸雄，一個賢人或是一個巨慝。要知一個人生在世上，必定與他生存的環境有相互的影響，有無限的關系。所以要明白一個歷史上的人物，考察他的言行，是萬不可以把他所處的時勢並他所處的環境拋開的。然而這個時勢、環境，也並不是天造地設，乃是人類過去的生活積久的結果。一時代的時勢、環境、制度等等，都要追溯既往才可以了解。了解了那時代的狀況，才可以真明白那歷史上的人物，才可以評較那些人物的言行。我們研究意大利建國諸傑的事跡，也當然是不能把他們的時代拋開不管的。
因為我們專注意在一個人，所以就把那大多數的人丟開了。因為只崇拜那轟轟烈烈的英雄，所以就把那些潛晦無名的英雄忘記了。意大利建國固然是首推上邊所說的七傑，然而此外還有無數的意大利人名字未必見諸史傳，事跡未必傳頌萬方，可是他們的功績卻不敢說在那七個人之下。那些隨從加里波的幾番血戰的勇士（Garildlcini），最先由加富爾所召集，後來加里波的替他統率的「阿爾布士山中獵隊」，同瑪志尼共患難的那般「青年意大利」的黨人，還有那推戴Manin抵抗奧軍的威尼斯的市民，都是在誕生意大利王國上有大功的。試想那些有名的英傑，若無此萬千無名英雄的通力合作，都向一個共同的目的努力地去做，又哪能夠有今天的意大利呢？現在的人，個個都想去做有名的英雄，為自己造出一番轟轟烈烈的聲勢來，哪裡會有共同的目的呢？各人既然都是孜孜於個人的目的，哪裡會脫出個人的范圍保存那廣大的目的一•國家的目的，人道的目的——呢？
還有一樁事，我們常容易忽略的，就是英雄尚未顯名時代的行為。現在的政客，
自擬為中國的加富爾，要知道那貫徹外交政策的加富爾，既沒有戴着顧問的虛銜，又沒有支着t咨議的薪水，匿跡於Leri以農業自食其力者十五年。現在的軍人也必有以加里波的自喻的，也知道這位出奇制勝的軍人，能為人之所不能嗎？一八六。年五月，加里波的同他的一班勇士進攻希西里，全意響應，所向披靡。同年十月，希西里、拿波里兩地都平服了。加里波的遵從民意把所攻下的地方，雙手奉獻於Piedmont王（即Victor Emmanuel）o 一切的名譽，一切的饋贈，加里波的一概謝絕不受，借了二百塊錢還了舊債，又回到Caprera荒島作農夫的生活去了。那個時候加里波的聲名是怎樣顯赫，他的勢力是怎樣偉大，然而他竟能拱手把所有的權利都讓給旁人，自己回復舊日貧苦的生活去，現在的「偉人」有這樣嗎？
（孟和）
（二七）
保定軍官學校今年夏天招考新生，原定額數只有二百名，但是投考的竟來了七千人。聽說後來陸軍部沒有法子，在正額以外又多取三百名。這些投考的有什麼志向，懷着什麼遠大的希望，我們猜不透，我們亦就不敢用先天的（Apriori）論法去責備他們或是稱贊他們。不過這樁事叫我們要注意的，就是社會風尚這個問題。為什麼社會里頭造出一種風尚來呢？雖然是膻的，亦要附；雖然是臭的，亦要趨。到底是什麼緣故呢？我想，現在倘若有人可以找出這個緣故來，就可以研究救濟社會的方法了。
現在要討論這個問題起來，總要幾十萬言。我現在只就一時想到的寫幾句吧。我想，人的行為的動機不是單純的。一個人為什麼做這件事，不是一句話可以包括說的，一定有許多心理的作用：愛啊，懼啊，貪啊，自驕啊，許多的作用在那裡時時改變他的行為，擾害他的心思/所以，評定一個人的動機不是容易的事。所以，投考軍官學校的不必有同樣的動機。然而，有三種事是人人都想的。人總想要活着.還要活着舒服，並且還要大家看得起他。說到這里，不能不考察我們社會的情形了。我們以先的社會，只有讀書的、做官的兩種人算最高貴。自從科舉廢了，學堂開了，讀書的也就沒有什麼特別榮幸了。現在的官職，雖然有什麼國務院記名、道尹記名的花樣，但是
學堂畢業的還有許多找不到官做的。現在，出身最快、實力最多的就是軍官了，所以，投考的這樣多並不是什麼可怪的現象，差不多一般的人遇見機會可以投考，當然也是報名的。可怪的倒是那遇見機會也不去投考，就是反對社會風尚的那一般人了。
什麼就可以叫人不附和那社會風尚呢？宗教家說要信上帝，帝制派說是要復辟或是設虛君制，那實業家就要倡起那物質救國。我想，這個問題也不是這樣容易解決的。那轉移社會的事情，並沒有什麼金丹，一服就好的。現在的人要找那Carlye書上所說的「毛利孫的丸葯」，那是求遠找不到的。（參觀Carlvle的《過去和現在的》一書）我想，我們青年人不必學那般名流，專去在嘴上研究那「大政方針」或是救國秘訣，反把自己忘了。我們先就我上邊所說的三件事想一想吧。
一、人總要活着但是，我們的生命什麼樣才值得活着呢？
二、活着要舒服但是，要什麼樣的舒服才值得活着呢？
三、要大家看得起但是，要世上哪一類的人看得起才值得活着呢？
每個青年人要是對於這個問題分為三層仔細想了，就可以定他自己的人生觀。按着自己的人生觀去行去，青年對於自己的義務就盡了。我們先盼望把對於自己的義務盡了，再去研究那個社會的大問題吧！
（孟和）
（二八）
既然叫做共和政體，既然叫做中華民國，那麼有幾句簡單的話要奉告我國民。
民國的主體是國民，絕不是官，絕不是總統。總統是國民的公僕，不能叫做「元首」。
國民既是主體，則國民的利益，須要自己在社會上費了腦筋費了體力去換來。公僕固然不該殃民殘民，卻也不該仁民愛民。公僕就是有時僭妄起來，不自揣量，施其仁愛；但是做國民的決不該受他的仁愛。——什麼叫做仁民愛民呢？像貓主人養了一隻貓，天天買魚腥給它吃，這就是仁民愛民的模型。
既在二十世紀建立民國，便該把法國、美國做榜樣，一切「聖功、王道」「修、
齊、治、平」的鬼話，斷斷用不着再說。
中華民國既然推翻了自五帝以迄滿清四千年的帝制，便該把四千年的「國粹」也同時推翻，因為這都是與帝制有關系的東西。
民國人民，一律平等。彼此相待，只有博愛，斷斷沒有什麼「忠、孝、節、義」之可言。
（玄同）
（二九）
中華民國成立之後，有一班「大清國」的「伯夷叔齊」，在中華民國的「首陽山」里做那「義不食周粟」——他們確已食了民國之粟，而又不能無「義不食粟」之美名，所以我替他照着舊文，寫一個「周」字，可以含糊一點——的「遺老」。這原是列朝「鼎革」以後的「譜」上寫明白的，當然應該如此，本不足怪。但是，此外又有一班二三十歲的「遺少」，大倡「保存國粹」之說。我且把他們保存國粹的成績隨便數他幾件出來：
垂辮；纏腳；吸鴉片煙；叉麻雀（即麻將），打撲克；磕頭，打拱，請安；「夏歷壬子年——戊午年」；「上已修禊」；迎神，賽會；研究「靈學」，研究「丹田」；做駢文，「古文」，江西派的詩；臨什麼「黃太史」「陸殿撰」的「館閣體」字；做「卿卿我我」派；或「某生者」派的小說；崇拜「隱喻褒貶」的「臉譜」；想做什麼「老譚」「梅郎」的「話匣子」；提倡男人納妾，以符體制；提倡女人貞節，可以「猗歟盛矣」。
有人說：「朋友！你這話講得有些不對。辮發、鴉片煙、撲克牌之類，難道是國粹嗎？"我說：「你知其一，未知其二。你要知道，凡是『大清國宣統三年'以前支那社會上所有的東西，都是國粹。你如不信，可以去請教那班『遺老『『遺少』，看我這話對不對。」
國粹何以要保存呢？聽說這是一國的根本命脈所在。「國於天地，必有與立」的，就是這國粹。要是沒有了這國粹，便不像「大清國」的樣子，「大清國」就不能保存了。
那麼，我要請問先生們：先生們到今天還是如此保存國粹，想來在貴國「宣統三年」以前，先生們一定也是很保存國粹的了。但是，中華民國元年二月十二日那一天，先生們為什麼「獨使至尊憂社稷「，忍令貴國大皇帝做那「唐虞禪讓」的「盛德大業」，不應用這國粹來挽回貴國的「天命」呢？
（玄同）
（三。）
適用於現在世界的一切科學、哲學、文學、政治、道德，都是西洋人發明的。我們該虛心去學他，才是正辦。若說科學是墨老爹發明的；哲學是我國固有的，無待外求；我國的文學，既有《文選》又有「八家」，為世界之冠；周公作《周禮》是極好的政治；中國道德，又是天下第一。那便是發昏做夢。請問如此好法，何以會有什麼「甲午一敗於東鄰，庚子再創於八國」的把戲出現？何以還要講什麼「中學為體，西學為用」的說話？何以還要造船制械，用「以夷制夷」的辦法？
（玄同）
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有人說，陽歷真是沒有道理，什麼連端午、中秋都沒有了，除夕晚上月亮會圓的。這還成個什麼樣子？我要問他，有了端午、中秋，有什麼用處？除夕晚上月亮圓了，有什麼壞處？我的意思，以為端午、中秋，正該廢除。若要吃箸殼包的糯米、玫瑰白糖餡兒的圓餅，什麼時候都可以吃。現在特別定了這兩個日子來吃這兩樣東西，白白
地耗費了兩天的光陰.已覺荒唐。何況端午還要掛什麼沒有做過人的鬼的鬼臉，叫做什麼鍾帽；中秋還要供什麼「兔兒爺」，磕上一陣子頭。這簡直是瘋子胡鬧，當然應該廢除，當然應該禁止。
（玄同）
（三二）
前幾天，我到中央公園里，忽然看見一班人，在中間的拿了一把鋼叉，裝出種種怪相，前面有敲鑼的人，四周有叫「好——好——」的人，把公共的路堵塞了。好容易等他過去，不料後面又有一班人，前面有敲鼓的人，四周也有叫「好——好——"的人。因為四周圍住的人太多，我懶得擠進去「瞻仰」中間這位的「道範」，因此不知道他是裝怎樣的怪相。這一班人把公共的路又堵塞了，好容易等他過去。我以為這個後面一定沒有什麼了，不料「柳暗花明又一村」，後面又有更妙的怪相，有一位扮了女人，扭頭擺腰，「輕移邁步」，打起了老雄貓叫的腔調，裝出種種「娉娉婷婷、千嬌百媚」的妙相，四周叫「好——好——"的人比前面更多，可是沒有人替他敲着鑼鼓。這三批人，不但行動極妙，並且還畫着極妙的臉。我是學問淺陋，「莫能仰測高深於萬一」，想來這總是照着「臉譜」臨摹的，和清道人臨《鄭文公碑》可以媲美。並且這種紅的、黑的顏色，長的、短的鬍子，大的、小的臉盤，種種不同，其中必有絕大道理。一臉之紅，榮於華袞，一鼻之白，嚴於斧鉞。正人心，厚風俗，獎忠孝，誅亂賊，胥在於是。請問，我這話對不對？
（玄同）
通信
論句讀符號
適之先生：每誦大著，不勝傾慕。聞先生素尚文學改革主義，有識者流，孰敢稍存猜謗？唯是昌言改革，較易於實行建設。尤望先生雙方着力，庶可以收絕大之效果。至於文句圈點，如「乎」「麼」「呵」等，似近重疊。以中文「乎」「麼」等即是「？」之記號，「呵」「呀」等即是感嘆之記號也。未審有當尊裁否？慕樓頓首。（八月十日）附詩一首：《眉妃嘆》
（一）「抬頭望見北斗清，北斗照我顏色白。北斗當秋明，我顏減光澤。吁嗟乎！前年我與君，相見在今夕！」
（二）眉妃御黑衣，長裙垂翡翠，登樓明月照人心：「吾愛今夜居何地？」心中想道梅佛是個好男兒，他能奉命從軍騎……
（三）眉妃對鏡着戎裝——梅妃非男子——解下戰袍交梅佛，梅佛心中甚歡喜。怒馬欲長征，相視久無語。——臨行脫下金約指，說一聲：「吾愛梅妃，我先將此物交還你！」
慕樓君鑒：尊詩五章，因來書有「削政」之命，我已大膽刪去了二四兩章，末章中又刪去兩句。若足下不以我所刪為是，望賜書相告，並望以通信地址見示。此詩依我個人看來，只有末句很好。所刪去的第二章最不好。全篇有一個大毛病，就是不大能夠代表這時代的文物。依末句金約指一事看來，此詩所指乃是近事。但「戰袍」「垂翡翠」「馬革將屍裹」（原文今刪）「帶着眉頭」（原文今刪）諸語，又不是今日的物事。此猶是用古典套語的流弊，卻忘了今日軍人不用帶「盾」也。
論句讀符號一層，本社同人也不知共同討論了多少次。我從前在《科學》第二卷第一期作《論句讀及文字符號》時，曾說：「吾國文凡疑問之語，皆有特別助字以別之。故凡何、安、烏、孰、豈、焉、乎、哉、歟諸字，皆即吾國之疑問符號也。故問
號可有可無也。」吾對於感嘆符號，也頗有這個意思。但後來我的朋友錢玄同先生說，這兩種符號（？！）都不可廢。因為中國文字的疑問語往往不用上舉諸字，並且這些字有各種用法，不是都拿來表疑問的意思.我記不得錢先生所舉的例子。中國京調戲里常有兩個人問答，一個問道：「當真？」一個答道：「當真J又問道：「果然？」又答道：「果然這四句寫出來若不用疑問符號，便沒有分別了。又如人說：「你吃過飯了？"答道：，『我吃過飯了。」又如說：「你敢來？」答道：「我敢來J都是這一類的例。又如《檀弓》上曾子怒曰：「商汝何無罪也！」這句雖用「何」字，卻不是疑問語，乃是怒罵語，故當用感嘆符號。又如《孟子》上陳仲子說：「惡用是鵑鵬者為哉！」這句用了「惡」字和「哉」字，但不是疑問語，乃是厭惡語，故當用感嘆號。又如我們說「做什麼」三個字，若大聲喝問，當用感嘆號；若是平常問話，當用疑問號。錢先生曾舉古書「也」「邪」兩字通用的例（俞檄說），若「也」字用做「耶」字時，有疑問號指出，便不致誤會了（參看本報第三卷諸號通信）。
總而言之，文字的第一個作用便是達意。種種符號都是幫助文字達意的。意越達得出越好，文字越明白越好，符號越完備越好，這是本社全用各種符號的主意。
近見《時事新報》（八日八日）登有績溪黃覺僧君的《折中的文學革新論》，黃君極贊成我們的文學革新論，但他卻「不主張純用白話」。他這一種主張，我另有答復，今不具論。他對於我們所用的句讀符號，與慕樓君所主張略同。他說：「西文所用之Comma （，）>Senicolon （；），Colon （：），Period （.）等是可用者。若Interrogation （？），exclamation （！）等，則我國既有麼、呢等，或乎、哉等表示問詞，乎、哉等表感嘆詞之尾聲，何必再加此贅疣乎？」黃君此言。我已答在上文，故附錄其語於此口即如黃君所舉諸字中，「乎」「哉」兩字可表感嘆，又可表疑問，若不用符號，豈不容易混亂嗎？
八月十四日胡適
附答黃覺僧君《折中的文學革新論》
我的同鄉黃覺僧君近有《折中的文學革新論》登在上海《時事新報》上，今節抄一段於下：
吾邑胡適之先生前年自美歸國，與《新青年》雜志社諸先生共張文學革命之幟，推倒眾說，另闢新基，見識之卓，魄力之宏，殊足令人款佩。愚亦素主張文學革新之說者，在胡先生等未提倡文學革命以前，即本斯旨編輯師范學校國文讀
本一部。雖所選材料，與胡先生等所主張者容有出入，而其根本主義，務在排除艱深的、晦澀的、駢儷的、貴族的、浮泛的文學，而建設一種淺近的、明了的、通俗的、平民的、寫實的文學，則大概趨於一致。誠以生今之世，學古之文，其弊甚多：（一）不適於教育國民之用；（二）不適於說明科學；（三）不能使言文漸趨一致，溝通民間彼此之情意；（四）不適於傳布新思想。
吾師鬍子承先生嘗論之日：「文學為物不過一種符號……其所以求達於文之目的，固在講道明理及通彼此之意，非靳其文之能工也。」又曰：「吾國學子兀兀窮年，徒勞精疲神於為文……罕能觀書為文，以致各種學術與技能皆無從為學理之研究。」明乎此，彼倡反對文學革新之國粹論者，誠所謂無理取鬧，直盲目的國粹說耳。
雖然胡先生等所倡之說，亦不無偏激之處，足貽反對者以口實，愚今請以折中之說進。
（一）文以通俗為主，不避俗字俗語，但不主張純用白話。革新文學之目的何在？一言以蔽之，目在能通俗，使婦女聽之，童子讀之，都能了解耳。既以使人人能了解為主，則文之不易懂者代以俗字俗語而意已明（此本胡先生初主張不避俗字俗語之說，愚謂較今說為得中。），又何取乎白話為？使新文學純用白話，則各地方言不同，既不可以方言入文；若日學習，則學「麼」「呢」……等字恐較學「之」「乎」……等字為難。更何貴乎更張乎？其次，文學改革固當以一般社會為前提。然文之中有所謂應用的，美術的，二種。即以歐人之文學言，亦復如是。是美術文之趨勢如何，無討論之必要。何者？研究美術文者，必文學程度已高，而欲考求各種文體真相之人，與一般社會無甚關系。愚意通俗的美術文（用於通俗教育者）與中國舊美術文可以並行，以間執反對者之口。舊美術文無廢除
之必要。（下略）
覺僧君鑒：我是從來不看《時事新報》的，前天有人說起這報上有個馬二先生大罵我們，故我找了這報來看看。馬二先生的大罵，沒有什麼道理，我又不看這報了，後來又有人說《時事新報》上有一篇贊成《新青年》所講文學革新的文章，我聽了詫異得很，故又去找了來一看，原來是足下做的。足下論句讀符號的一段，我已答在上文了，如今單說「不主張純用白話」一段。
這個問題我已在《建設的文學革命論》（四卷四號）中詳細說過。我們主張用白話最重要的理由，只是「國語的文學，文學的國語」十個大字。足下若細讀此篇，便知我們的目的不僅是「在能通俗，使婦女、童子都能了解"。我們以為若要使中國有新
文學，若要使中國文學能達今日的意思，能表今人的情感，能代表這個時代的文明程度和社會狀態，非用白話不可。我們以為若要使中國有一種說得出，聽得懂的國語，非把現在最通行的白話用來作文學不可。我們以為先須有「國語的文學」，然後可有「文學的國語「；有了「文學的國語」，我們方才可以算是有一種國語了。現在各處師范學校和別種學校也有教授國語的，但教授的成績可算得是完全失敗。失敗的原因，都只為沒有國語的文學，故教授國語沒有材料可用。沒有文學的材料，故國語班上課時，先生說「這是一頭牛」，國語班的學生也跟着說「這是一頭牛」；先生說「砍了你的腦袋兒」，那些學生也跟着說「砍了你的腦袋兒」！這種國語教授法，就教了一百年，也不會有成效的。——所以，我們主張文學革新的第一個目的，是要使中國有一種國語於文學；是要使中國人都能用白話做詩、作文、著書、演說。因為如此，所以要純用白話。這是答足下「又何取乎白話」一段。
至於「方言不同」一層，更不足為反對白話的根據，因為方言不同，所以更不能不提倡一種最通行的國語，以為將來「溝通民間彼此之情意」（用足下語）的預備。
足下又說「既不可以方言人文「，這也不足為病。方言未嘗不可人文，如江蘇人說「像煞有介事"五字，我所知各種方言中竟無一語可表出這個意思。這五個字將來便有入國語的價值，便有人文學的價值。並且將來國語文學興起之後，盡可以有「方言的文學」。方言的文學越多，國語的文學越有取材的資料，越有濃富的內容和活潑的生命。如英國語言文字雖漸漸普及全世界，但它那三島之內至少有一百！內中有幾種重要的方言，如蘇格蘭文、愛爾蘭文、威爾士文，都有高尚的文學。（本報四卷四號之《老學的》便是蘇格蘭文學的一種）。國語的文學造成之後，有了標准，不但不怕方言的文學與它爭長，並且還要倚靠各地方言供給它的新材料、新血脈。但是這個現在還不成問題，故不必多談了。
足下又說：「美術文之趨勢如何，無討論之必要。何者？研究美術文者，必文學程度已高，而欲考求各種文體真相之人，與社會無甚關系°」這話我極反對。其實，足下自己也該極力反對這種議論。因為足下上文說足下的「根本主義務在排除艱深的、晦澀的、貴族的、駢儷的文學，而建設一種淺近的、明了的、通俗的、平民的、寫實的文學」，如果美術文的趨勢只操縱於「文學程度已高，與社會無甚關系」的人，豈不還是一種「艱深的……貴族的」文學嗎？我們以為文學是社會的生活的表示，故那些「與社會無甚關系」的人，絕對的沒有造作文學的資格。
外面有許多人誤會我們的意思，以為我們既提倡白話文學，定然反對學者研究舊文學。於是，有許多人便以為我們竟要把中國數千年的舊文學都丟棄了。細看足下此文，好像也有這個意思，故說「舊美術文無廢除之必要」。這都由於大家把題目弄混
了，故說不清楚。現在中國人是否該用白話做文學，這是一個問題。中國現在學堂里是否該用國語作教科書，這又是一個問題。如果用了國語做教科書，古文的文學應該佔一個什麼地位，這又是一個問題。我們研究文學的人是否該研究中國的舊文學，這另是一個問題。我們對於這幾個問題的主張，是——
（一）現在的中國人應該用現在的中國話做文學，不該用已死了的文言做文學。
（-）現在的一切教科書，自國民學校到大學，都該用國語編成。
（三）國民學校全習國語，不用「古文。」（「古文」指說不出、聽不懂的死文字。）（四）高等小學除國語讀本之外，另加一兩點鍾的「古文」。
（五）中學堂「古文」與「國語」平等，但除「古文」一科外，別的教科書都用國語的。
（六）大學中，「古文的文學」成為專科，與歐美大學的「拉丁文學」「希臘文學」占同等的地位。
（七）古文文學的研究，是專門學者的事業。但須認定「古文文學」不過是中國文學的一個小部分，不是文學正宗，也不該阻礙國語文學的發展。
這幾條都是極重要的問題，願與國中有識之士仔細研究討論之。
胡適八月十四
對於新青年之意見種種
記者足下：
我讀貴志，常很滿意。但每月所出的雜志裡面，總有幾篇不用白話的文章（通信欄中的來函，自然不算），雖也是爽爽快快，但總不如用白話做的更加爽快。你們是改良文學的先驅者，為什麼這樣的膽小，不專誠？
貴記者對於此間的謬論，駁得清楚，罵得爽快，尚且有糊塗的崇拜王敬軒者等出現，實在奇怪得很。願你們再加努力，使這種人不再做夢。——錢玄同先生，我最佩服，他是說話最有膽子的一個人。
今年春季受革命嫌疑下獄的印度詩人Sir Rabindranath Tagore，他的文字思想，我看極好，但沒有人去譯他的著作，介紹到我們中國來，是很可惜的。不知貴記者是無心去譯他呢？還是他的宗旨，不與你們相合呢？
貴志的通信欄，不過一個雄辯場罷了，沒有一些商榷的事情。我想，我們中國正有無數青年男女，要與諸君商榷種種要事。你們可以新辟一欄麼？
女子問題，希望貴志再多採納些。
數年前夏天，我與我的姊姊，譯了許多英美名家的詩，是都用白話譯的。這番拿出來看看，已殘缺了。我親愛的姊姊，也是死了（今年春！），真是悲傷哪！今附寄詩六首，其中譯的三首，是我姊姊的遺墨，做的三首，是我學步你們的。我在作詩上面，沒有用過什麼功，這幾首詩，當然作得不好。我把它寄給你們看，不過表示我贊成貴志的誠意罷了。
最後一言，就是祝《新青年》大發展，青年大發展。
Y.Z.一九一八年八月十九日
不過（Only）
S.M.Hagenien 作S.Z.譯
一、不過一個小兒罷了，
今天壓死在場市的；但是無涯的天國，宿在他小心裡。
二、不過一粒沙罷了，
海的波浪靜的；
但是它總佔著一個地方，
保持大陸的平衡。
三、不過一分鍾過了，
現在想是無用了；
唉！沒有這一分鍾的鏈環，便免去永劫的煉。
贈君薔薇.
C.Swain 作S.Z.譯
臨別贈君薔薇一朵，
你快忘了那光景麼？
月光照在河上，
露珠宿在花心；
那聲音是充滿了溫柔的愛情，但是，唉！你的聲音錯了；薔薇是像你的喲，
刺是像你的行為。
冬天是蕭蕭瑟瑟地來了，
光景自然是暗淡的；
但是比到你的冷酷無情，
這冬天還像夏天一樣。
雪遇着了日光，
一刻兒，就融解的沒痕跡；
把你的誓約來比較，
那易融的雪，這感着它耐久。
兩個女子.
A.Webster 作S.Z.譯
一、兩個女子傾耳聽着海濤的聲音——妹說：「波浪可喜，碎散時歌着的浪。」姊說：「那悲音到我耳朵里來，很覺凄慘。」
兩個女子看着那墳墓——
一個微笑，說：「這是長眠的幸福地。我能得長眠了，那真是幸福。」他妹子哭，說道：「呀！救出的希望，這樣的寂寞！這樣的沉鬱！」
兩個女子注目到人生——
妹說：「這樣的美麗，溫雅，光明，愛情，意氣，真好。」
姊說：「我看爭斗得煩惱，太冷酷無趣了.」
四
兩個女子面對面地遇着死神——
姊說：「我心安着，把頭放在死神胸間
妹說：「他親一個嘴，就斷了我的呼吸。我一定要跟着那死神嗎？」
吊姊
Y.Z.
三十年來你撫育我，有如慈母。
四年前，求學海外時，
臨別語，求在耳；
今日歸家，只剩遺影。
追往跡，淚如雨。
記得當時同在申江，星期日，常到校中來，細問我，「要什麼？」
獨身主義，你今貫徹。
獨嘆我十九年華，眉未嘗一展。
四
你忍心離了我，
你怎麼忍心離了老父？
我想你是不忍去的，
我也不信你真去。
恍惚間你伴着我同坐……
活動影戲
Y.Z.
小兒跟着父親去看影戲。
影戲裡面一悲一喜一哀一樂'—都有的。
小兒說：「我像活了一百歲，各種境遇都嘗到。」
父親說：「唉！世間哪有不像影戲的事情呢？」
小河呀！
Y.Z.
小河呀！小河呀！
你為什麼流得這樣急？
好好地去想想流吧！小河呀！
Y.Z.君：
敝志是絕對主張白話文學的，現在雖然未能全用白話文，卻是為事實所限，一時難於辦到，並不是膽小，更不是不專誠。先有王敬軒後有崇拜王敬軒者及戴主一一流人，正是中國的「臉譜」上註定的常事，何嘗有什麼奇怪？我們把他駁，把他罵，正是一般人心目中視為最奇怪的「搗亂分子」！至於錢玄同先生，誠然是文學革命軍里一個沖鋒健將。但是本志各記者，對於文學革新的事業，都抱定了「各就所能，各盡厥職」的宗旨，所以從這一面看去是《新青年》中少不了一個錢玄同；從那一面看去，卻不必要《新青年》的記者，人人都變了錢玄同。
Tagore的著作，從前已由獨秀先生譯過一首《贊歌》，登在第一卷里；本號和前一號，半農也從"The Crescent moon"里譯了幾首。但求《新青年》能夠長壽，將來第六、七、八、九……卷的第六號，總有一本是「Tagore號」。因為外國文豪很多，不比
我們中國，只有一位林大文豪。又因為要介紹外國文豪，總得把他的著作和別人對於他〈的〉評論仔細研究過了，方可動手，絕不是隨便拿過一本書來，請阿貓阿狗信口說了一遍，便可用起韓柳的——或者是《聊齋》的——筆法，一天揮上「四千字」的。所以本志擬定的辦法，是每卷介紹一人。
本志的通信欄，本來是「商榷」性質，並不專是「雄辯」。來信所說新聞一欄，似乎可以不必。因為通信欄，固然可以交換意見，便是具體的論文，也可在「讀者論壇」中發表。
女子問題，本志非常注意，只因外間來稿甚少，記者等把自己的主張發表了，也沒有人來討論，所以不知不覺，竟像把這個問題冷擱起來了。我們中國人大概可分作兩種：一種是頑固，無論世間有什麼新事新理，他們決不肯平心研究，只是一筆抹殺，斥之為「叛逆」、為「數典忘祖」；一種是糊塗，無論世界上的潮流激盪到怎麼樣，他們只是醉生夢死，什麼事都不聞不問。第一種人，可稱之為「准狗」，因為狗是喜歡吃屎的，你要叫他不吃屎，他定要咬你。第二種人，可稱之為「准豬」，因為豬是一輩子昏天黑地，預備給人家殺的，唯其如此。所以，可愛可敬的中國人，快要進化到猿人時代去了！
來詩六首，作的譯的，都是很好，《小河呀》一首，尤覺有趣可愛。其文字上有應行斟酌之處，已與同人商量，代為修改一二，不知有當尊意否？
記者（半農）一九一八年八月三十日
