第六號
民國八年（1919年）十一月一日出版
我們現在怎樣做父親？
唐俟
我做這一篇文的本意，其實是想研究怎樣改革家庭。又因為中國親權重，父權更重，所以尤想對於從來認為神聖不可侵犯的父子問題，發表一點意見。總而言之，只是革命要革到老子身上罷了。但何以大模大樣用了這九個字的題目呢？這有兩個理由：
第一，中國的「聖人人徒」最恨人動搖他的兩樣東西。一樣不必說，也與我輩絕不相干；一樣便是他的倫常。我輩卻不免偶然發幾句議論，所以株連牽扯，很得了許多「鏟倫常」、「禽獸行」之類的惡名。他們以為父對於子有絕對的權力和威嚴。若是老子說話，當然無所不可，兒子有話，卻在未說之前早已錯了。但祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級，決不是固定不易的。現在的子，便是將來的父，也便是將來的祖。我知道我輩和讀者，若不是現任之父，也一定是候補之父，而且也都有做祖宗的希望，所差只在一個時間。為想省卻許多麻煩起見，我們便該無須客氣，盡可先行佔住了上風，擺出父親的尊嚴，談談我們和我們子女的事。不但將來着手實行，可以減少困難，在中國也順理成章，免得「聖人之徒」聽了害怕，總算是一舉兩得之至的事了。所以說，「我們怎樣做父親」。
第二，對於家庭問題，我在本志《隨感錄》中（二五•四。•四九•）曾經略略說及；總括大意，便只是從我們起，解放了後來的人。論到解放子女，本是極平常的事，當然不必有什麼討論。但中國的老年，中了舊習慣舊思想的毒太深了，決定悟不過來。譬如早晨聽到烏鴉叫，少年毫不介意；迷信的老人，卻總須頹唐半天。雖然很可憐，然而也無法可救。沒有法，便只能先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背着因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去。此後幸福地度日，合理地做人。
還有，我曾經說，自己並非創作者，便在上海報紙的《新教訓》里，挨了一頓罵。但我輩評論事情，總須先評論了自己，不要冒充，才能像一篇說話，對得起自己和別人。我自己知道，不特並非創作者，並且也不是真理的發現者。凡有所說所寫，只是就平日見聞的事理裡面，取了一點心以為然的道理，至於終極究竟的事，卻不能知。便是對於數年以後的學說的進步和變遷，也說不出會到如何地步，單相信比現在總該還有進步還有變遷罷了。所以說，「我們現在怎樣做父親」。
我現在心以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象：一，要保存生命；二，要延續這生命；三，要發展這生命（就是進化）。生物都這樣做，人也這樣做，父親也就是這樣做。
生命的價值和生命價值的高下，現在可以不論。單照常識判斷便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因為生物之所以為生物，全在有這生命，否則失了生物的意義。生物為保存生命起見，具有種種本能，最顯著的是食慾。因有食慾才攝取食品，因有食品才發生溫熱，保存了生命。但生物的個體才免不了老衰和死亡，為繼續生命起見，又有一種本能，便是性慾。因性慾才有性交，因有性交才發生苗裔，繼續了生命。所以食慾是保存自己，保存現在生命的事；性慾是保存後裔，保存永久生命的事。飲食並非罪惡，並非不凈；性交也就並非罪惡，並非不凈。飲食的結果，養活了自己，對於自己沒有恩。性交的結果，生齣子女，對於子女當然也算不了恩。前前後後，都向生命的長途走去，僅有先後的不同，分不出誰受誰的恩典。
可惜的是中國的舊見解，竟與這道理完全相反。夫婦是「人倫之中」，卻說是「人倫之始」；性交是常事，卻以為不凈；生育也是常事，卻以為天大的大功。人人對於婚姻，大抵先夾帶着不凈的思想。親戚朋友有許多戲謔，自己也有許多羞澀，直到生了孩子，還是躲躲閃閃，怕敢聲明。獨有對於孩子，卻威嚴十足。這種行徑，簡直可以說是和偷了錢發跡的財主，不相上下了。我並不是說，如他們攻擊者所意想的，人類的性交也應如別種動物，隨便舉行；或如無恥流氓，專做些下流舉動，自鳴得意。是說此後覺醒的人，應該先洗凈了東方固有的不凈思想，再純潔明白一些，了解夫婦是伴侶，是共同勞動者，又是新生命創造者的意義。所生的子女，固然是受領新生命的人，但他也不永久佔領，將來還要交付子女，像他們的父母一般。只是前前後後，都做一個過付的經手人罷了。
生命何以必需繼續呢？就是因為要發展要進化。個體既然免不了死亡，進化又毫無止境，所以只能延續着，在這進化的路上走。走這路須有一種內的努力，有如單細胞動物有內的努力，積久才會繁復。無脊椎動物有內的努力，積久才會發生脊椎。所以後起的生命，總比以前的更有意義更近完全，因此也更有價值更可寶貴，前者的生
命，應該犧牲於他。
但可惜的是中國的舊見解，又恰恰與這道理完全相反。本位應在幼者，卻反在長者；置重應在將來，卻反在過去。前者做了更前者的犧牲，自己無力生存，卻苛責後者又來專做他的犧牲，毀滅了一切發展本身的能力。我也不是說，如他們攻擊者所意想的，孫子理應終日痛打他的祖父，女兒必須時時咒罵她的親娘。是說此後覺醒的人，應該先洗凈了東方古傳的謬誤思想，對於子女，義務思想須加多，而權利思想卻大可切實核減，以准備改作幼者本位的道德。況且幼者受了權利，也並非永久佔有，將來還要對於他們的幼者，仍盡義務。只是前前後後，都做一個過付的經手人罷了。
「父子間沒有什麼恩」這一個斷語，實是招致「聖人之徒」面紅耳赤的一大原因。他們的誤點，便在長者本位與利己思想、權利思想很重，義務思想和責任心卻很輕。以為父子關系，只須「父兮生我」一件事，幼者的全部，便應為長者所有。尤其墮落的是因此責望報償，以為幼者的全部，理該做長者的犧牲。殊不知自然界的安排，卻件件與這要求反對。我們從古以來，逆天行事，於是人的能力，十分萎縮，社會的進步，也就跟着停頓。我們雖不能說停頓便要滅亡，但較之進步，總是停頓與滅亡的路相近。
自然界的安排，雖不免也有缺點，但結合長幼的方法，卻並無錯誤。他並不用「恩二卻給予生物以一種天性，我們稱它為「愛動物界中除了生子數目太多一一愛不周到的如魚類之外，總是摯愛他的幼子；不但絕無利益心情，甚或至於犧牲了自己，讓他的將來的生命，去上那發展的長途。
人類也不外此。歐美家庭大抵以幼者弱者為本位，便是最合於這生物學的真理的辦法。便在中國，只要心思純白，未曾經過「聖人之徒」作踐的人，也都自然而然的能發現這一種天性。例如一個村婦哺乳嬰兒的時候，決不想到自己正在施恩；一個農夫娶妻的時候，也決不以為將要放債。只是有了子女，即天然相愛，願他生存；更進一步的，便還要願他比自己更好，就是進化。這離絕了交換關系、利害關系的愛，便是人倫的索子，便是所謂「綱，倘如舊說，抹煞了「愛」一味說「恩」，又因此責望報償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反於做父母的實際的真情，播下乖刺的種子。有人做了樂府，說是「勸孝」，大意是什麼「兒子上學堂，母親在家磨杏仁，預備回來給他喝，你還不孝麼」之類，自以為「拚命衛道」。殊不知富翁的杏酪和窮人的豆漿，在愛情上價值同等，而其價值卻正在父母當時並無求報的心思；否則變成買賣行為，雖然喝了杏酪，也不異「人乳喂豬」，無非要豬肉肥美。在人倫道德上，絲毫沒有價值了。
所以我現在心以為然的，便只是「愛，
無論何國何人，大都承認「愛己」是一件好事。這便是保存生命的要義，也就是繼續生命的根基。因為將來的命運，早在現在決定。故父母的缺點，便是子孫滅亡的伏線，生命的危機。易卜生做的《群鬼》（有潘家洵君譯本，載在《新潮》一卷五號）雖然重在男女問題，但我們也可以看出遺傳的可怕。歐士華本是要生活能創作的人，因為父親的不檢，先天得了病毒，中途不能做人了。他又很愛母親，不忍勞她服待，便藏着嗎啡，想待發作時候，由使女瑞琴幫他吃下，毒殺了自己。可是瑞琴走了，他於是只好托他母親了。
歐：「母親，現在應該你幫我的忙了」。
阿夫人：「我嗎？」
歐：「誰能及得上你？」
阿夫人：「我！你的母親！」
歐：「正為那個.」
阿夫人：「我，生你的人！」
歐：「我不曾教你生我。並且給我的是一種什麼日子？我不要它！你拿回去罷！」
這一段描寫，實在是我們做父親的人應該震驚戒懼佩服的。決不能昧了良心，說兒子理應受罪。這種事情，中國也很多，只要在醫院做事，便能時時看見先天梅毒性病兒的慘狀。而且傲然的送來的，又大抵是他的父母。但可怕的遺傳，並不只是梅毒。另外許多精神上、體質上的缺點，也可以傳之子孫。而且久而久之，連社會都矇著影響。我們且不高談人群，單為子女說，便可以說凡是不愛己的人，實在欠缺做父親的資格。就令硬做了父親，也不過如古代的草寇稱王一般，萬萬算不了正統。將來學問發達，社會改造時，他們僥幸留下的苗裔，恐怕總不免要受善種學（Eugenics）者的處置。
倘若現在父母並沒有將什麼精神上、體質上的缺點交給子女，又不遇意外的事，子女便當然健康，總算已經達到了繼續生命的目的。但父母的責任還沒有完，因為生命雖然繼續了，卻是停頓不得，所以還須教這新生命去發展。凡動物較高等的，對於幼雛，除了養育保護以外，往往還教他們生存上必需的本領。例如飛禽便教飛翔，鷲獸便教搏擊。人類更高幾等，便也有願意子孫更進一層的天性。這也是愛，上文所說的是對於現在，這是對於將來。只要思想未遭錮蔽的人，誰也喜歡子女比自己更強，更健康，更聰明高尚，更幸福；就是超越了自己，超越了過去。超越便須改變，所以
子孫對於祖先的事，應該改變，「三年無改於父之道可謂孝矣」當然是曲說，是退嬰的病根，假使古代的單細胞動物，也遵着這教訓，那便永遠不敢分裂繁復，世界上再也不會有人類了。
幸而這一類教訓，雖然害過許多人，卻還未能完全掃盡了一切人的天性。沒有讀過「聖賢書」的人，還能將這天性在名教的斧鉞底下，時時流露，時時萌暴；這便是中國人雖然凋落萎縮，卻未滅絕的原因。
所以覺醒的人，此後應將這天性的愛，更加擴張，更加醇化；用無我的愛，自己犧牲於後起新人。開宗第一，便是理解。往昔的歐人對於孩子的誤解，是以為成人的預備；中國人的誤解，是以為縮小的成人。直到近來，經過許多學者的研究，才知道孩子的世界與成人截然不同；倘不先行理解，一味蠻做，便大礙於孩子的發達。所以一切設施，都應該以孩子為本位。日本近來覺悟的也很不少；對於兒童的設施，研究兒童的事業，都非常興盛了。第二，便是指導。時勢既有改變，生活也必須進化；所以後起的人物，一定優異於前，決不能用同一模型，無理嵌定。長者須是指導者協商者，卻不該是命令者。不但不該責幼者供奉自己；而且還須用全副精神，專為他們自己，養成他們有耐勞作的體力，純潔高尚的道德，廣博自由能容納新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹沒的力量。第三，便是解放。子女是即我非我的人；但既已分立，也便是人類中的人。因為即我，所以更應該盡教育的義務，交給他們自立的能力；因為非我，所以也應同時解放，全部為他們自己所有，成一個獨立的人。
這樣，便是父母對於子女，應該健全地產生，盡力地教育，完全地解放。
但有人會怕，彷彿父母從此以後，一無所有，無聊之極了。這種空虛的恐怖和無聊的感想，也即從謬誤的舊思想發生；倘明白了生物學的真理，自然便會消滅。但要做解放子女的父母，也應預備一種能力。便是自己雖然已經帶着過去的色彩，卻不失獨立的本領和精神。有廣博的趣味，高尚的娛樂。要幸福麼？連你的將來的生命都幸福了。要「返老還童」，要「老復丁」麼？子女便是「復丁」，都已獨立而且更好了。這才是完了長者的任務得了人生的慰安。倘若思想本領，樣樣照舊，專以「勃溪」為業，行輩自豪，那便自然免不了空虛無聊的苦痛。
或者又怕，解放之後，父子間要疏隔了。歐美的家庭，專制不及中國，早已大家知道；往者雖有人比之禽獸，現在卻連「衛道」的聖徒，也曾替他們辯護，說並無「逆子叛弟」。因此可知：惟其解放，所以相親；惟其沒有「拘攣」子弟的父兄，所以也沒有反抗「拘攣」的「逆子叛弟，若威逼利誘，便無論如何，決不能有「萬年有道之長」。例便如我中國，漢有舉孝、唐有孝悌力田科，清末也還有孝廉方正，都能換
到官做。父恩諭之於先，皇恩施之於後，然而股上有疤的人，究屬寥寥。足可證明中國的舊學說舊手段，實在從古以來，並無良效，無非使壞人增長些虛偽，好人無端的多受些人我都無利益的苦罷了。
獨有「愛」是真的。路粹引孔融說，「父之於子，當有何親？論其本意實為情慾發耳。子之於母，亦復奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣。」（漢末的孔府上，很出過幾個有特色的奇人，不像現在這般冷落。這話也許確是北海先生所說；只是攻擊他的偏是路粹和曹操，教人發笑罷了。）雖然也是一種對於舊說的打擊，但實於事理不合。因為父母生了子女，同時又有天性的愛，這愛又很深廣很長久，不會即離。現在世界沒有大同，相愛還有差等，子女對於父母，也便最愛、最關切，不會即離。所以疏隔一層，不勞多慮。至於一種例外的人，或者非愛所能鉤連。但若愛力尚且不能鉤連。那便任憑什麼「恩威、名分、天經、地義」之類，更是鉤連不住。
或者又怕，解放之後，長者要吃苦了。這事可分兩層：第一，中國的社會，雖說「道德好」，實際卻太缺乏相愛相助的心思。便是「孝」「烈」這類道德，也都是旁人毫不負責，一味收拾幼者弱者的方法。在這樣社會中，不獨老者難於生活，即解放的幼者，也難於生活。第二，中國的男女，大抵未老先衰，甚至不到二十歲，早己老態可掬，待到真實衰老，便更需別人扶持。所以我說，解放子女的父母，應該先有一番預備；而對於如此社會，尤應該改造，使他能適於合理的生活。許多人預備着，改造着，久而久之，自然可望實現了。單就別國的往事而言，斯賓塞未曾結婚，不聞他住僚無聊；瓦特早沒有了子女，也居然「壽終正寢」。何況在將來，更何況有兒女的人呢？
或者又怕，解放之後，子女要吃苦了。這事也有兩層，全如上文所說，不過一是因為老而無能，一是因為少不更事罷了。因此覺醒的人，愈覺有改造社會的任務。中國相傳的成法，謬誤很多：一種是錮閉，以為可以與社會隔離，不受影響。一種是教給他惡本領，以為如此才能在社會中生活。用這類方法的長者，雖然也含有繼續生命的好意，但比照事理，卻決定謬誤。此外還有一種，是傳授些周旋方法，教他們順應社會。這與數年前講「實用主義」的人，因為市上有假洋錢，便要在學校里遍教學生看洋錢的法子之類同一錯誤。社會雖然不能不偶然順應，但決不是正當辦法。因為社會不改，惡現象便很多，勢不能一一順應；倘都順應了，又違反了合理的生活，倒走了進化的路。所以根本方法，只有改良社會。
就實際上說，中國舊理想的家族關系父子關系之類，其實早已崩潰。這也非「於今為烈」，正是「在昔已然」。歷來都竭力表彰「五世同堂」，便足見實際上同居的為難；拚命的勸孝，也足見事實上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虛偽道德，
蔑視了真的人情。我們試一翻大族的家譜，便知道始遷祖宗，大抵是單身遷居，成家立業；一到聚族而居，家譜出版，卻已在零落的中途了。況在將來，迷信破了，便沒有哭竹、臥冰；醫學發達了，也不必嘗穢、割股。又因為經濟關系，結婚不得不遲，生育因此也遲，或者子女才能自存，父母已經衰老，不及依賴他們供養，事實上也就是父母反盡了義務。世界潮流逼拶着，這樣做的可以生存，不然的便都衰落。無非覺醒者多加些人力，便危機可望較少就是了。
但既如上言，中國家庭實際久已崩潰，並不如「聖人之徒」紙上的空談；則何以至今依然如故，一無進步呢？這事很容易解答。第一，崩潰者自崩潰，糾纏者自糾纏，設立者又自設立；毫無戒心，也不想到改革，所以如故。第二，以前的家庭中間，本來常有勃谿，到了新名詞流行之後，便都改稱「革命」，然而其實也仍是討嫖錢至於相罵，要賭本至於相打之類；與覺醒者的改革，截然兩途。這一類自稱「革命」的勃谿子弟，純屬舊式，待到自己有了子女，也決不解放；或者毫不管理，或者反要尋出《孝經》，勒令誦讀，想他們「學於古訓」都做犧牲。這只能全歸舊道德舊習慣舊方法負責，生物學的真理決不能妄任其咎。
既如上言，生物為要進化，應該繼續生命，那便「不孝有三，無後有大」；三妻四妾，也極合理了。這事也很容易解答。人類因為無後絕了將來的生命，雖然不幸；但若用不正當的方法手段，苟延生命而害及人群，便該比一人無後，尤其「不孝因為現在的社會，一夫一妻制最為合理；而多妻主義，實能使人群墮落。墮落近於退化，與繼續生命的目的恰恰完全相反。無後只是滅絕了自己，退化狀態的有後，便會毀到他人。人類總有些為他人犧牲自己的精神。而況生物自發生以來，交互關聯，一人的血統，大抵總與他人有多少關，不會完全滅絕。所以生物學的真理，決非多妻主義的護符。
總而言之，覺醒的父母完全應該是義務的、利他的、犧牲的、很不易做，而在中國尤不易做。中國覺醒的人，為想隨順長者解放幼者，便須一面清結舊賬，一面開辟新路。就是開首所說的「自己背着因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福地度日，合理地做人。」這是一件極偉大要緊的事，也是一件極困苦艱難的事。
但世間又有一類長者，不但不肯解放子女，並且不準子女解放他們自己的子女，就是並要孫子、曾孫都做無謂的犧牲。這也是一個問題，而我是願意平和的人，所以對於這問題，現在不能解答。
兒童公育
沈兼士
徹底的婦人問題解決法
處分新世界一切問題之鎖鑰
解決婦人問題，其最大之障礙物，即為家族制度。家族制度者，人類私有財產制度的歷史上之惡性傳統物。自來社會種種進化，莫不受其累而形遲滯焉，不過亞洲與歐美，其受毒程度有深淺之別耳。今世界大戰告終，社會行將改造，建設此新世界之惟一原則，人莫不知其為Democracy矣。假使不趁此時機打破家族制度，則婦人終竟不能脫離向日之羈絆，而社會之重心，仍屬於男子方面。是Democracy雲者，但為片面的而非普遍的。
今世與婦人問題並為人所重視之勞動問題，其最重要之條件，曰：「工資增加」。假使家族制度不先打破，則生活程度逐日增高，贍妻養子，終莫能釋內顧之憂。此種不均等的經濟支配法，殊難維持長久之治安。是工資增加雲者，但為治標的而非治本的。
婦人解放，其難點不在未生育之前，而在既生育之後；此為研究婦人問題者最當注意之處。歐美婦人知識程度，未必遽遜於男子，而卒未能與男子並駕齊驅，共同活動於社會中心者，亦家族制度為之累故耳。家族制度重要之元素，實為兒女。今欲解決婦人問題，若不先從處置兒童方法着手，是婦人解放雲者，但為一時的而非到底的。
＜近＞年來國人對於婦人問題，發表之文章頗多：或據事跡以評現狀，或本理想以定目的。至於處此現狀之下，當用如何手段，而後可以排除障礙，完全達到理想中所定之目的，此種方法，卻少精密之討論。間有言之者，亦不過一枝一節，絕鮮道及根木的具體進行方法者。今本一已之見解，粗分進行方法為四級，陳說於此。
四級方法：——
（1）女子須與男子受同等之教育，備有同等之智識。由小學以至大學，男女均須
同校。破除向來以「良母賢妻」為惟一標准之女子教育。
（2）知識既備，生計自廣；然後可以脫離男子之羈絆，為社會服一切職務。
（3）男女既能各謀生計，夫婦當以分居為常法，合居為例外，破除固有之家庭形式。
（4）婦人問題最難解決之點，在於既生育之後。今研究婦人問題者，對於兒童，若無相當之良法以處置之，則婦人問題終無徹底解決之一日。良法惟何？吾以為即「兒童公育」是也。
兒童公育之組織：社會先當立一調查機關，酌定每若幹人口之間，於適當地方設一公共教養兒童之區，其中如「胎兒所」、「收生所」、「哺乳所」、「幼稚園」、「小學校」、「兒童工場」、「兒童圖書館」、「兒童病院」等，及其它衛生設置，均須完備。擔任教養之人材，以體格壯健，常識完備，秉性親切為合格之三大要件。此外更當設一「兒童學研究會」，聘任「兒童學專家」（如「兒童心理學者」、「兒童生理學者」、「兒童教育學者」之類，）隨時調查討論；每年聯合若干區，開一「兒童比賽會」，請專門「兒童學者」評定成績之優劣，以期競爭改良兒童公育之組織，至於盡善盡美。
兒童公育之經費：凡為母父者，每一兒童，須年助金若干；極貧者，得酌減助金，或免助金；資產家，除年助金之外，尚須納開辦臨時助金，及特別常年助金；大率以資產之多寡比例出金。凡助金額數，及減免納金，均須由本區人民公決之。至於遺產，統須歸入兒童公育機關，不得授與私人；如遇特別情形，可由本區人民公決辦法。
四級方法關於社會各方面之利益。
（每條下附識之（1）（2）（3）（4）即上方所列之四級方法。茲欲表明其與各
方面有因果關系，故分識於各條之下。）
關於女子方面之利益：---
（a）女子之智力體力，原與男子無大差別；其後因女子為男子所私有，遂終身埋頭於生育中饋之職務。數千年來，乃養成男優女劣之習慣，今將桎梏女子之制度一切解放，女子之智力體力，不久必可恢復本來面目。（1）（3）（4）
（b）不至因養育而廢學問，失職業，終身可以不依夫賴子。（3）（4）
（c）永無操婢、妾、娼妓諸賤業者。（1）（2）
（d）不必人人備有賢妻良母之惟一知識。（3）（4）
（e）長於教養兒童者可以作為專業，在兒童公育機關為一般兒童造福。（3）（4）
（f）獨身，結婚，離婚，夫死再嫁，或不嫁，可以絕對自由，無家庭之拘束與兒女之牽制。（3）（4）
關於男子方面之利益：——
（a）可以終身免負家累。（2）（3）（4）
（b）可以改良納妾宿娼之惡習。（1）（2）（3）（4）
（注）男子納妾宿娼，實為蔑視女子之人格。由心理方面觀察之，其最大原因，則惟厭故喜新；此層，（1）（3）法足以防止之。此外尚有特別情形，如為求嗣續納妾者，（4）法足以防止之。如畏負家累，寧宿娼而不娶者，（2）（3）（4）法足以防止之。
關於兒童方面之利益：——
（a）使自覺其個人在於社會上之位置，以發達其對於人類互助之觀念。（3）（4）
（b）不受父母之溺愛或壓制，可以掃除崇拜祖先，依賴家長之惡習，使其有發揮本能之機會，了解獨立之精神。（3）（4）
（c）先天遺傳之惡根性或病質，（如腺病質之類，）得賴合於學理的教養以救正之，不致將來遺害於社會。（3）（4）
（d）婦人解放後，為社會上種種之活動，不能家居撫顧兒女，往往於兒童健全上發生影響。兒童公育之後，可毋慮矣。（4）
（e）依分功原則教養兒童，其德育、智育、體育可以平行發達，成效必在舊式專賴父母為生活者之上。（3）（4）
關於教育方面之利益：——
（a）聯合家庭教育、學校教育、社會教育為一氣，可免向來學校與家庭隔閡矛盾之弊，且可化學校之死教育為適應社會需要之活教育。（4）
（b）各種兒童教養機關合而為一，自人力財力兩方面言之，亦為最經濟的組織。（4）
（c）無憑借世產，或因貧乏而失教育之兒童。（4）
關於社會方面之利益：——
（a）純粹以個人為單位，男女平行發展，共同盡力於各種事業，社會生產之能率自必倍增。（2）（3）
（b）家族制度，權貴階級，資產階級，均可藉此打破，永無復活之機緣。然後勞動問題，經濟均等問題，得有根本之解決。（2）（3）（4）
（c）家庭破除，兒童公育之後，無產階級間接可以得有產階級之挹注，（參考上文「兒童公育之經費」節。）又公共宿所及食所.自必應勢而興，當然騰出許多土地.節省許多糧食，以調節過與不足。此亦均貧富之一方法也。（3）（4）
（注）或以兒童公育之後，人人對於養育子女不負責任，恐將來發生人滿之患。此固為理想上必有之問題。故上文規定：凡為父母者，均須以子女之多少為比例，助金於兒童公育機關，即所以令其負責任也。此外如禁止早婚，可於法律上規定
之；節制性慾，可於道德上提倡之；皆消極的防止人口增多之法也。倘因此而竟謂兒童公育之必不可實行，則亦因噎廢食之論已。
綜觀上說，欲解決社會一切問題，非先解決婦人問題不可；欲解決婦人問題，非先解決家族問題不可；欲解決家族問題，非先解決兒童問題不可。解決兒童問題之惟一良法，曰「兒童公育」。美總統威爾遜嘗謂「國際同盟為解決和會一切問題之鎖鑰J我於兒童公育之對於新世界一切問題亦深信其有此鎖鑰之價值。頗欲趁戰後社會組織須變動之時機，將此主義宣傳，以供同志之研究。
或有以兒童公育難於實行為慮者，不知理想為事實之先導。易卜生、托爾斯泰當時所主張之正義人道，世多疑其太迂。遲至今日，已得發展之機勢，人莫不以其所主張為事理之當然矣。兒童歸國家教養之說，昔日柏拉圖輩早已引其端緒，今時機已經成熟，人類私有財產制度的歷史行將告終。兒童本為社會之分子，今歸之於社會公共教養，實合於自然之原理。吾深信欲立Democracy穩健完密之甚礎，破除舊世界之種種惡業。舍此別無根本的良法。
（附言一）此種組織，與舊式之「育嬰堂」「貧兒院」，其性質根本不同。此為根本的、互助的、平等的；彼為補救的、慈善的、階級的，不能混為一談，認此為含有彼之擴張性也。
（附言二）此稿成於病餘，無力參考成說，僅抒己見而已。尚望研究社會問題專家有以教之，幸甚。
八、一、-S-Oo
我對於喪禮的改革
胡適
去年北京通俗講演所請我講演「喪禮改良」，講演日期定在十一月二十七日。不料到了十一月二十四日，我接到家裡的電報，說我的母親死了。我的講演還沒有開講，就輪着我自己實行「喪禮改良」了！我們於二十五日趕回南。將動身的時候，有兩個學生來見我，他們說：「我們今天過來，一則是送先生起身；二則呢，適之先生向來提倡改良禮俗，現在不幸遭大喪，我們很盼望先生能把舊禮大大的改革一番J我謝了他們的好意，就上車走了。
我出京之先，想到家鄉印刷不便，故先把訃帖付印。訃帖如下式：
先母馮太夫人於中華民國七年十一月二十三日病歿於安徽績溪上川本宅。敬此訃聞。
胡A
這個訃帖革除了三種陋俗：一是「不孝口□等罪孽深重，不自殞滅，禍延顯妣，」一派的鬼話。這種鬼話含有兒子有罪連帶父母的報應觀念，在今日已不能成立；況且現在的人心裡本不信這種野蠻的功罪見解，不過因為習慣如此，不能不用，那就是無意識的行為。二是「孤哀子口□等泣血稽顆」的套語。我們在民國禮制之下，已不「稽顆」更不「泣血」，又何必自欺欺人呢？三是「孤哀子」後面排着那一大群的「降服子」「齊衰期服孫」「期」、「大功」、「小功」……等等親族，和「拉淚稽首」、「拭淚頓首」……等等有「譜」的虛文。這一大群人為什麼要在訃聞上佔一個位置呢？因為這是古代宗法社會遺傳下來的風俗如此。現在我們既然不承認大家族的惡風俗，自然用不着列入這許多名字了。還有那從「泣血稽穎」到「拭淚頓首」一大串的階級，又
是因為什麼呢？這是儒家「親親之殺」的流毒。因為親疏有等級，故在紙上寫一個「哭」字也要依着分等級的「譜，我們絕對不承認哭喪是有「譜」的，故把這些有譜的虛文一概刪去了。
我在京時，家裡電報問「應否先殮」，我覆電說「先殮」。
我們到家時，己殮了七日了，衣衾棺材都已辦好，不能有什麼更動。我們徽州的風俗，人家有喪事，家族親眷都要送錫箔、白紙、香燭，講究的人家還要送「盤緞」，紙衣帽、紙箱擔等件。錫箔和白紙是家家送的，太多了，燒也燒不完；往往等喪事完了，由喪家打折扣賣給店家。這種糜費，真是無理道。我到家之後，先發一個通告給各處有往來交誼的人家。通告上說：
本宅喪事，擬於舊日陋俗略有所改良。倘蒙賜吊，只領香一炷或輓聯之類。此外如錫箔，素紙，冥器，盤緞箏物，概不敢領，請勿見賜。伏乞鑒原。
這個通告隨着訃帖送去，果然發生效力，竟沒有一家送那些東西來的。
和尚，道士，自然是不用的了。他們怨我，自不必說。還有幾個投機的人，預算我家親眷很多，定做冥器、盤緞的一定不少，故他們在我們村上新開一個紙紮鋪，專做我家的生意。不料我把這東西都廢除了，這個新紙紮鋪只好關門。
我到家之後，從各位長輩親戚處訪問事實，——因為我去國日久，事實很模糊了，——作了一篇《先母行述》。我們既不「寢苫」又不「枕塊」，自然不用「苦塊昏迷，語無倫次」等等誑語了。「棘人」兩字，本來不通，（《詩•檜風•素冠》一篇本不是指三年之喪的，乃是懷人的詩，故有「聊與子同歸」，「聊與子如一」的話；素冠素衣也不過是與《曹風》「麻衣如雪」同類的話，未必專指喪服；「棘人」兩字，棘訓急，訓瘠，也不過是「勞人」的意思。這一首很好的相思詩，被幾個腐儒解作一篇喪禮論，真是可恨！）故也不用了。我作這篇《行述》，抱定一個說老實話的宗旨，故不免得罪了許多人。但是得罪了許多人，便是我說老實話的證據。文人作死人的傳記，既怕得罪死人，又怕得罪活人，故不能不說謊，說謊便是大不敬。
訃聞出去之後，便是受吊。吊時平常的規矩是：外面擊鼓，裡面啟靈幃，主人男婦舉哀，弔客去了，哀便止了。這是作偽的丑態。古人「哀至則哭」，哭豈是為弔客哭的嗎？因為人家要用哭來假裝「孝」，故有大戶人家弔客多了，不能不出錢僱人來代哭，我是一個窮書生，哪有錢來僱人代我們哭？所以我受吊的時候，靈幃是開着的，主人在幃里答謝弔客，外面有子侄輩招待客人；哀至即哭，哭不必做出種種假聲音，不能哭時，便不哭了，決不為弔客做出舉哀的假樣子。
再說祭禮。我們徽州是朱子、江慎修、戴東原、胡培翠的故鄉，代代有禮學專家，故祭禮最講究。我做小孩的時候，也不知看了多少次的大祭小祭。祭禮很繁，每一個祭，總得要兩三個鍾頭；祠堂里春分、冬至的大祭，要四五點鍾。我少時聽見秀才先生們說，他們半夜祭春分、冬至，跪着讀祖宗譜，一個人一本，讀「某某府君，某某孺人，」燭光又不明，天氣又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪兩點鍾！他們為了祭包和胖肉，不能不來鬼混念一遍。這還算是宗法社會上一種很有意味的儀節。最怪的是人家死了人，一定要請一班秀才先生來做「禮生」，代主人做祭。祭完了，每個禮生可得幾尺白布，一條白腰帶，還可吃一桌「九碗」或「八大八小」。大戶人家，停靈日子長，天天總要熱鬧，故天天須有一個祭；或是自己家祭，或是親戚家「送祭」。家祭是今天長子祭，明天少子祭，後天長孫祭……送祭是那些有錢的親眷，遠道不能來，故送錢來托主人代辦祭菜，代請禮生。總而言之，哪裡是祭？不過是做熱鬧，裝面子，擺架子！——哪裡是祭！
我起初想把祭禮一概廢了，全改為「奠、我的外婆七十多歲了，她眼見一個兒子兩個女兒死在她生前，心裡實在悲慟，所以她聽見我要把祭全廢了，便叫人來說，「什麼事都可依你，兩三個祭是不可少的我仔細一想，只好依她，但是祭禮是不能不改的。我改的祭禮有兩種：
（1）本族公祭儀節：（族人親自做禮生）
序立。就位。參靈，三鞠躬。三獻。讀祭文。（祭文中列來祭的人名，故不可少。）辭靈。禮成。
（2）親戚公祭。我不要親戚「送祭」。我把要來祭的親戚邀在一塊，公推主祭者一人，贊禮二人，餘人陪祭；一概不請外人作禮生。同時一奠、不用「三獻禮」。向來可分七八天的祭，改了新禮，十五分鍾就完了。儀節如下：
序立。主祭者就位。陪祭者分列就位。參靈，三鞠躬。讀祭文。辭靈。禮成。謝奠。
我以為我這第二種祭禮，很可以供一般人的採用。祭禮的根據在於深信死人的「靈」還能受享。我們既不信死者能受享，便應該把古代供獻死者飲食的祭禮，改為生人對死者表示敬意的祭禮。死者有知無知，另是一個問題。但生人對死者表示敬意，是在情理之中的行為，正不必問死者能不能領會我們的敬意。有人說，「古禮供獻酒食，也是表示敬意，也不必問死者能不能飲食這卻有個區別。古人深信死者之靈真能享用飲食，故先有「降神」，後有「三獻」，後有「侑食」，還有「望燎」，還有「舉哀」，都是見神見鬼的做作，便帶着古宗教的迷信，不單是表示生人的敬意了。
再論出殯。出殯的時候，「銘旌」先行，表示誰家的喪事；次是靈柩，次是主人隨
柩行，次是送殯者。送殯者之外，沒有別樣排場執事。主人不必舉哀，哀至則哭，哭不必出聲。主人穿麻衣，不戴帽，不執哭喪杖，不用草索束腰，但用白布腰帶。為什麼要穿麻衣呢？我本來想用民國服制，用乙種禮服，袖上蒙黑紗。後來因為來送殯的男人女人都穿白衣，主人不能獨穿黑，只好用麻衣，束白腰帶。為什麼不戴帽呢？因為既不用那種俗禮的高梁孝子冠，一時尋不出相當的帽子，故不如用表示敬意的脫帽法。為什麼不用杖呢？因為古人居父母的喪要自己哀毀，要做到「扶而後能起，杖而後能行」的半死樣子，故不能不用杖。我們既不能做到那種半死樣子，又何必拿那根杖來裝門面呢？
我們是聚族而居的，人死了，該送神主人祠。俗禮先有「題主」或「點主」之法。把「神主牌」先請人寫好，留着「主」字上的一點，再去請一位闊人來，求他用朱筆蘸了雞冠血，把「主」字上一點點上。這就是「點主」。點主是喪事里一件最重要的事，因為它是一件最可裝面子擺架子的事。你們回想當年袁世凱死後，他的兒子孫子們請徐世昌點主的故事，就可曉得這事的重要了。
那時家裡人來問我要請誰點主。我說，用不着點主了。為什麼呢？因為古禮但有「請善書者書主」（《朱子家禮》與《溫公書儀》同）。這是恐怕自己不會寫好字，故請一位寫好字的寫牌，是鄭重其事的意思。後來的人，要借死人來擺架子，故請頂闊的人來題主。但是闊人未必會寫字。也許請的是一位督軍連字都不認得。所以主人家先把牌上的字寫好，單留「主」字上的一點，請「大賓」的大筆一點。如此辦法，就是不識字的大帥，也會題主了！我不配借我母親來替我擺架子，不如行古禮罷。所以我請我的老友近仁把牌位連那「主」字上的一點一齊寫好。出殯之後把神主送進宗祠，就完了事。
未出殯之前，有人來說，他有一穴好地，葬下去可以包我做到總長。我說，我也看過一些堪輿書，但不曾見哪部書上有「總長」二字，還是請他留下那塊好地自己用罷。我自己出去，尋了一塊墳地，就在先父鐵花先生的墳的附近。鄉下的人以為我這個「外國翰林」看的風水，一定是極好的地；所以我的母親葬下之後，不到十天，就有人抬了一口棺材，擺在我母親墳下的田裡。〈有〉人來對我說，前面的棺材擋住了後面的「氣」。我說，氣是四方八面都可進來的，沒有東西可擋得住，由他擋去罷。
以上記喪事完了。
再論我的喪服。我在北京接到凶電的時候，哪有仔細思想的心情？故糊糊塗塗地依着習慣做去；把緞子的皮袍脫了，換上布棉袍，布帽，帽上還換了白結子；又買了一雙白鞋。時表上的練子是金的一鍍金的——故留在北京。眼鏡腳也是金的，但是來不及換了，我又不能離開眼鏡，只好戴了走。裡面的棉襖是綢的，但是來不及改做
布的，只好穿了走，好在穿在裡面人看不見！我的馬褂袖上還加了一條黑紗。這都是我臨走的一天，糊糊塗塗的時候，依着習慣做的事。到了路上，我自己回想，很覺慚愧.何以愧慚呢？因為我這時候用的喪服制度，乃是一種沒有道理的大雜湊。白帽結，布袍，布帽，白鞋，是中國從前的舊禮，袖上蒙黑紗是民國元年定的新制。既蒙了黑紗，何必又穿白呢？我為什麼不穿皮袍呢？為什麼不敢穿綢緞呢？為什麼不敢戴金色的東西呢？綢緞的衣服上蒙上黑紗，不仍舊是民國的喪服嗎？金的不用了，難道用了銀的就更「孝」了嗎？
我問了幾個「為什麼？」自己竟不能回答。我心裡自然想着孔子「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎」的話，但是我又問：我為什麼要聽孔子的話？為什麼我們現在「食稻」（吃飯）心已安了？為什麼「衣錦」便不安呢？仔細想來，我還是脫不了舊風俗的無形的勢力——我還是怕人說話！
但是那時我在路上，趕路要緊，也沒有心思去想這些「細事小節」。到家之後，更忙了，我也不曾想到服制上去；喪事里的喪服，上文已說過了。喪事完了之後，我仍舊是布袍，布帽，白帽結，白棉鞋，袖上蒙一塊黑紗。穿慣了，我更不覺得這種不中不西半新半舊的喪服有什麼可怪的了。習慣的勢力真可怕！
今年四月底，我到上海歡迎杜威先生，過了幾天，便是五月七日的上海國民大會。那一天的天氣非常的熱，諸位大概總還有人記得。我到公共體育場去時，身上穿着布的夾袍，布的夾褲還是絨布裡子的，上面套着線緞的馬褂。我要聽聽上海一班演說家，故擠到台前，身上已是汗流遍體。我脫下馬褂，聽完演說，跟着大隊去遊街，從西門一直走到大東門，走得我一身衣服從裡衣濕透到夾袍子。我回到一家同鄉店家，邀了一位同鄉帶我去買衣服更換。因為我從北京來，不預備久住，故不曾帶得單衣服。習慣的勢力還在，我自然到石路上小衣店裡去尋布衫子，羽紗馬褂，布套褲之類。我們尋來尋去，尋不出合用的衣褲。因為我一身濕汗，急於要換衣服，但是布衣服不曾下水是不能穿的。我們走完一條石路，仍舊是空手。我忽然問我自己道：「我為什麼一定要買布的衣服？因為我有服在身，穿了綢衣，人家要說話。我為什麼怕人家說我的閑話？」我問到這里，自己不能回答。我打定主意，去買綢衣服，買了一件原當的府綢長衫，一件實地紗馬褂，一條紗套褲，再借了一身襯衣褲，方才把衣服換了。初換的時候，我心裡還想在袖上蒙上一條黑紗。後來我又想：我為什麼一定要蒙黑紗呢？因為我喪期沒有完。我又想：我為什麼一定要守這三年的服制呢？我既不是孔教徒，又向來不贊成儒家的喪制，為什麼不敢實行短喪呢？我問到這里，又不能回答了，所以決定主意，實行短喪，袖上就不蒙黑紗了。
我從五月七日起，已不穿喪服了。前後共穿了五個月零十幾天的喪服。人家問我
行的是什麼禮？我說是古禮。人家又問，哪一代的古禮？我說是《易傳》說的太古時代「喪期無數」的古禮。我以為「喪期無數」最為有理。人情各不相同，父母的善惡各不相同，兒子的哀情和敬意也不相同。《檀弓》上說：
子夏既除喪而見，予之琴，和之不和，彈之而不成聲，作而日：「哀未忘也，先王制禮而弗敢過也子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而日：「先王制禮，不敢不至焉"」
這可見人對父母的哀情各不相同。子張、宰我嫌三年之喪太長了，子夏、閔子騫又嫌三年太短了。最好的辦法是「喪期無數」。長的可以幾年，短的可以三月，或三日，或竟無服；不但時期無定，還應該打破古代一定等差的喪服制度。我以為服制不必限於自己的屬親；親屬值得紀念的，不妨為他紀念成服；朋友可以紀念的，也不妨為他穿服；不值得紀念的，無論在幾服之內，盡可不必為他穿服。
我的母親是我生平最敬愛的一個人，我對她的紀念，自然不止五六個月，何以我一定要實行短喪的制度呢？我的理由不止一端。第一，我覺得三年的喪服在今日沒有保存的理由。顧亭林說，「三代聖王教化之事，其僅存於今日者，惟服制而已J （《日知錄》卷十五）這話說得真正可憐！現在居喪的人，可以飲酒食肉，可以干政籌邊，可以嫖賭納妾，可以作種種「不孝」的事，卻偏要苦苦保存這三年穿素的「服制」！不能真行三年之「喪二卻偏要保存三年的「喪服」！這真是孟子說的「放飯流歆而問無齒決，是之謂不知務」了！第二，真正的紀念父母，方法很多，何必單單保存這三年服制？現行的服制，乃是古喪禮的皮毛，乃是今人裝門面自欺欺人的形式。我因為不願意用這種自欺欺人的服制來做紀念我母親的方法，所以我決意實行短喪。我因為不承認「穿孝」就算「孝」，不承認「孝」是拿來穿在身上的，所以我決意實行短喪。第三，現在的人居父母之喪，自稱為「守制」，寫自己的名字要加上一個小「制」字，請問這種制是誰人定的制？是古人遺傳下來的制呢？還是現在國家法律規定的制呢？民國法律並不曾規定喪期。若說是古代遺制，則從斬衰三年到小功纏，都是「制」，何以三年之喪單稱為「制」呢？況且古代的遺制到了今日，應該經過一番評判地研究，看那種遺制是否可以存在；不應該因為它是古制就糊糊塗塗地服從它。我因為尊重良心的自由，不願意盲從無意識的古制，故決意實行短喪。第四，現行的服制實際上有許多行不通的地方。若說素色是喪服，現在的風尚喜歡素色衣裳，素色久已不成為喪服的記號了。若說布衣是喪服，綢緞不是喪服，那麼，除了絲織的材料之外，許多外國的有光的織料是否算是布衣？有光的洋貨織料可以穿得，何以本國的絲織物獨不可
穿？蠶絲織的綢緞既不能穿，何以羊毛織的呢貨又可以穿得？還有羊皮既可以穿得，何以狐皮便穿不得？銀器既可以戴得，金器和鍍金器何以又戴不得？——諸如此類，可以證明現在的服制全憑社會的習慣隨意亂定，沒有理由可說，沒有標准可尋；顛倒雜亂，一無是處。經濟上的困難且丟開不說，就說這心理上的麻煩不安，也很夠受了。我也曾想採用一種近人情，有道理，有一貫標準的喪服，竟尋不出來，空弄得精神上受無數困難慚愧。因此，我索性主張把服喪的期限縮短，在這短期內，無論穿何種織料的衣服，——無論布的，綢緞的，呢的，絨的，紗的，——只要蒙上黑紗，依民國的新禮制，便算是喪服了。
以上記我實行短喪的原委和理由。
我把我自己經過的喪禮改革，詳細記了出來，並不是說我所改的都是不錯的，也並不敢勸國內的人都依着我這樣做。我的意思，不過是想表示我個人從一次生平最痛苦的經驗裡面得來的一些見解，一些感想；不過想指點出現在喪禮的種種應改革的地方和將來改革的大概趨勢。我現在且把我對於喪禮的一點普通見解總括寫出來，做一個結論。
結論
人類社會的進化，大概分兩條路子：一邊是由簡單的變為復雜的，如文字的增添之類；一邊是由繁復的變為簡易的，如禮儀的變簡之類。近來的人，聽得一個「由簡而繁，由渾而畫」的公式，以為進化的秘訣全在於此了。卻不道由簡而繁固然是進化的一種，由繁而簡也是進化的一條大路。即如文字固是逐漸增多，但文法卻逐漸變簡。拿英文和希臘拉丁文比較，便是文法變簡的進化。漢文也有逐漸變簡的痕跡。古代的代名詞，「吾」、「我」有別，「爾」、「汝」有別，「彼」、「之」有別。現代變為「我」、「你」、「他」，「我們」、「你們」、「他們」，使主次賓次變為一律，使多數單數的變化也歸一律，這不是一大進化嗎？古代的字如馬兩歲叫做「駒二三歲叫做「馱」，八歲叫做「我『；又馬高六尺為「驕」，七尺為「舞，這都是很不規則的變化，現在都變簡易了。
我舉這幾個例，來證明由繁而簡也是進化。再舉禮儀的變遷，更可以證明這個道理。我們試請一位孔教會的信徒，叫他把一部《儀禮》來實行，他做得到嗎？何以做不到呢？因為古人生活簡單，那些一半祭司一半貴族的士大夫，很可以玩那「一獻之禮賓主百拜」的把戲兒。後來生活復雜了，誰也沒有工夫來干這揖讓周旋的無謂繁文。因此，自古以來，禮儀一天簡單一天，雖有極頑固的復古家，勢不能恢復那「禮儀三百，威儀三千」的盛世規模。故社會生活變復雜了，是一進化。同時禮儀變簡單了，
也是一進化。由我們現在的生活，要想回到茹毛飲血，穴居野處的生活，固是不可能。但是由我們現在簡單禮節，要想回到那揖讓周旋賓主百拜的禮節，也是不可能。
懂得這個道理，方才可以談禮俗改良，方才可以談喪禮改良。
簡單說來，對於對喪禮問題的意見是：
（1）現在的喪禮比古禮簡單多了，這是自然的趨勢，不能說是退化。將來社會的生活更復雜，喪禮應該變得更簡單。
（2）現在喪禮的壞處，並不在不行古禮，乃在不曾把古代遺留下來的許多虛偽儀式刪除干凈。例如不行「寢苫枕塊」的禮，並不是壞處；但自稱「苫塊昏迷」，便是虛偽的壞處。又如古禮，兒子居喪，用種種自己刻苦的儀式，「水漿不入於口者三日，杖而後能起「。所以必須用杖。現在的人不行這種野蠻的風俗，本是一大進步，並不是一種壞處；但做「孝子」的仍舊拿着哭喪棒，這便是作偽了。
（3）現在的喪禮還有一種大壞處，就是一方面雖然廢去古代的繁重禮節，一方面又添上了許多迷信的虛偽的野蠻風俗。例如地獄天堂，輪回果報，等等迷信，在喪禮上便發生了和尚念經超度亡人，棺材頭點「隨身燈」，做法事「破地獄」「破血盆湖」……等等迷信的風俗。
（4）現在我們講改良喪禮，當從兩方面下手。一方面應該把古喪禮遺下的種種虛偽儀式刪除干凈，一方面應該把後世加入的種種野蠻迷信的儀式刪除干凈。這兩方面的破壞工夫做到了，方才可以有一種近於人情適合於現代生活狀況的喪禮。
（5）我們若要實行這兩層破壞的工夫，應該用什麼做去取的標准呢？我仔細想來，沒有絕對的標准，只有一個活動的標准，就是「為什麼"三個字。我們每做一件事，每行一種禮，總得問自己：我為什麼要做這件事？為什麼要行那種禮？（例如我上文所舉「點主」一件事）能夠每事要尋一個「為什麼」，自然不肯行那些說不出為什麼要行的種種陋俗了。凡事不問為什麼要這樣做，便是無意識的習慣行為。那是下等動物的行為，是可恥的行為！
吃人與禮教
吳虞
我讀《新青年》里魯迅君的《狂人日記》，不覺得發生了許多感想。我們中國人，最妙是一面會吃人，一面又能夠講禮教。吃人與禮教，本來是極相矛盾的事，然而他們在當時歷史上，卻認為並行不悖的，這真正是奇怪了。
《狂人日記》內說：「我翻開歷史一查，這歷史每葉上都寫着「仁義道德」幾個字。仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫着兩個字，是『吃人』J我覺得他這日記，把吃人的內容，和仁義道德的表面，看得清清楚楚。那些戴着禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把黑幕揭破了。我現在試舉幾個例來，證明他的說法：——
（1）《左傳》：僖公九年，「周襄王使宰孔賜齊侯昨。日：『天子有事於文武，使孔賜伯舅昨。』齊侯將下拜。孔曰：'且有後命：天子使孔曰，』以伯舅耋老，加勞賜一級，無下拜！對曰：'天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命，無下拜？恐隕越於下，以遺天子羞。敢不下拜？『下，拜。登，受。」這是記襄王祭文王武之後，拿祭肉分給齊侯，說「齊侯年老，可以不必下拜，講君臣的禮節。」齊侯聽得襄王如此吩付，便同管仲商量。管仲答道：「照着襄王吩付的話做去，不行舊禮，便成了為君不君，為臣不臣，那就是大亂的根本了。」（《齊語》）於是齊侯出去見客，便說道，「天子如天，鑒察不遠，威嚴常在顏面之前，不敢不拜。」據這樣看來，齊侯是很講禮教的。君君臣臣的綱常名教，就是關於小小的一塊祭肉，也不能苟且。講禮教的人到這步田地，也就盡夠了。就是如今刻《近思錄》、《傳習錄》的老先生，講起禮教來，未必有這樣的認真。齊侯真不愧為五霸之首了。然而我又考《韓非子》說道，「易牙為君主味。君之所未嘗食，唯人肉耳。易牙蒸其首子而進之管子說道：「易牙以調和事公。公曰，'惟蒸嬰兒之未嘗。'於是蒸其首子，而獻之公。」（戴子高《管子校正•治要》「首子」作「子首」，《韓子•難》篇同，今本誤倒。）你看齊侯一面講禮教，尊周室，九合諸侯，不以兵車，葵丘大會，說了多少「誅不孝，無以妾為妻，敬老，慈幼」等等道德仁義的門面話；卻是他不但是姑姊妹不嫁的就有七個人，而且是一位吃人肉的，豈不
是怪事？好像如今講禮學的人，家中淫盜都有，他反罵家庭不應該講改革。表裡相差，未免太遠。然而他們這類人，在歷史上，在社會上，都佔了好位置，得了好名譽去了。所以獎勵得歷史上和社會上表面講禮教，內容吃人肉的，一天比一天越發多了「
（2）就是漢高帝。《漢書》：高帝二年，「漢王為義帝發喪，袒而大哭，哀臨三日。發使告諸侯曰：'天下共立義帝，北面事之。今項羽放殺義帝江南，大逆無道，寡人親為發喪，兵皆編素。願從諸侯王擊楚之殺義帝者！高帝雖是大流氓出身，但他這樣舉動，是確守名教綱常，最重禮教的了。十二年，過魯，以太牢祀祝孔子。孔二先生背時多年，自高帝用太牢加禮以後，後世祀孔的典禮，便成了極重大的定例.武帝以後，用他傳下這個方法，越發尊崇孔學，罷黜百家，儒教遂統一中國。這崇儒尊孔的發起人，是要推高帝；儒教在中國專制二千多年，也要推高帝為首功了。班固又恭維高帝道，「天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通制禮儀，陸賈造《新語》；雖日不暇給，規摹弘遠矣J據這樣看來，漢高帝哭義帝，斬丁公，他把名教綱常看得非常重要。他曉得三綱之中君臣一綱，關系自己的利害尤其吃緊，所以見得孔二先生說「君臣之義不可廢」的話，他就立刻把從前未做皇帝時候「溺儒冠」的脾氣改過，趕忙拿太牢去祀孔子，好借孔子種種尊君卑臣的說法來做護身符。他又製造許多律令禮儀來維持輔助，以期貫徹他那些名教綱常的主張。果然就傳了四百年天下，騙了個「高皇帝」的尊號，史臣居然也就贊美他得天統了。卻是我讀《史記•項羽本紀》，說「項王與漢俱臨廣武而軍，相守數月，當此時，彭越數反梁地，絕楚糧食。項王患之，為高俎，置太公其上。告漢王曰，'今不急下，吾烹太公！'漢王曰，'吾與項羽俱北面受命懷王，約為兄弟；吾翁即若翁，必欲烹而翁，幸分我一杯羹！漢王這樣辦法，幸而有位項伯在旁營救，說是「為天下者不顧家，」——就是說想得天下做皇帝的人，本來就不顧他老爹死活的項王幸虧聽了他的話，未殺太公。假如殺了，分一杯羹給漢王，那漢王豈不是以吃他老爹的肉為「幸」嗎？又讀《史記•森布列傳》說，「漢誅梁王彭越，醯之。盛其醋i，遍賜諸侯J這也可見當時以人為醯.不但皇帝吃人肉，還要遍給諸侯，嘗嘗人肉的滋味。怪不得《左傳》記「析骸易子而食」；《曾國藩日記》載「洪楊之亂，江蘇人肉賣九十文錢一斤，漲到一百三十文錢一斤。」原來我們中國吃人的風氣，都是霸主之首，開國之君，提倡下來的。你看高帝一面講禮教，一面尊孔子，一面吃人肉；這類崇儒重道的禮教家，可怕不可怕呢？後來太公得上尊號做「太上皇」，沒有弄到鍋里去成了羹湯，真算是意外的僥幸呀！
（3）就是臧洪、張巡輩了。考《後漢書臧洪傳》：「洪，中平末，棄官還家，太守張超請他做郡功曹。後來曹操圍張超於雍丘。洪將赴其難，自以眾弱，從袁紹請兵；袁紹不聽，超城遂陷，張氏族滅。洪由是怨紹.絕不與通，紹興兵圍洪，城中糧盡，
洪殺其愛妾，以食兵將；兵將咸流涕，無能仰視。」臧洪不過做張超的功曹，張超也不過是臧洪的郡將，就在三綱的道理說起來，也沒有該死的名義。便有知己之感，也只可自己慷慨捐軀，以死報知己，就完事了。怎麼自己想做義士，想身傳圖像.名垂後世，卻他把人的生命拿來供自己的犧牲；殺死愛妾，以享兵將，把人當成狗屠呢？這樣蹂蹣人道，蔑視人格的東西，史家反稱許他為「壯烈」，同人反親慕他為「忠義」；真是是非顛倒，黑白混淆了。自臧洪留下這個榜樣，後來有個張巡，也去摹仿他那篇文章。考《唐書忠義傳》，載「張巡守睢陽城，尹子奇攻圍既久，城中糧盡，易子而食，析骸而爨「巡乃出其妾，對三軍殺之，以饗軍士，曰，『請公為國家戮力守城，一心無二。巡不能自割肌膚，以啖將士，豈可惜此婦人！』將士皆泣下，不忍食。巡強令食之。括城中婦人既盡，以男夫老小繼之，所食人口二三萬。許遠亦殺奴僮以哺卒。」（《新書》）臧洪殺妾，兵將都流涕，不能仰視。張巡殺妾，軍士都不忍食。可見越是自命忠義的人，那吃人的膽子越大。臧洪、張巡，被禮教驅迫，至於忠於一個郡將，保守一座城池，便鬧到殺人吃都不顧，甚至吃人上二三萬口。僅僅他們一二人對於郡將，對於君主，在歷史故紙堆中博得「忠義」二字。那成千累萬無名的人，竟都被人白吃了。孔二先生的禮教講到極點；就非殺人吃人不成功，真是慘酷極了。一部歷史裡面，講道德說仁義的人，時機一到，他就直接間接地都會吃起人肉來了。就是現在的人，或者也有沒做過吃人的事；但他們想吃人，想咬你幾口出氣的心，總未心打掃得乾乾凈凈！
到了如今，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為聖賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！什麼「文節公」呀，「忠烈公」呀，都是那些吃人的人設的圈套，來誑騙我們的！我們如今應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！
中華民國八年，八月，二十九日，吳虞又陵草於成都師今室。
文藝的進化
日本廚川白村著朱希祖譯
Taine嘗以生物進化的理法，應用到文藝變遷的歷史上去；Brunetiere亦效他的法，作《種族的進化》一種論文。他亦說，「文藝幾同一種生物，由最初生出，慢慢發育成熟；到了十分完全的地位，就暫時維持他的狀態；到了後來，就漸漸由衰而滅了。」——所說的滅了，自然是一種通俗的意義；實在講起來，不過他的形變化做別種文藝，順次向進化一方面去罷了。他的論文要點，簡單說，就是這樣e
現在雖不必一定要學Bruntiere，然照我想起來，歐羅巴近世文學變遷的徑路，大略照下文說明，亦可。
文藝思潮的本流，明白老實說，就是在情緒主觀。這不是我一人獨斷，遠自從前Homer以來，直到現在，把幾千年歐洲文運流轉的跡，除了偏見看起來，即明白了。雖然，文藝本流中間，常常應了它的時代，把情緒主觀以外的別種性質，由旁邊橫流進來了。這就是時代精神的影響，而文藝之變遷及進化，全從這幾種外物而生的。由卑近的例講，在十八世紀時代，重「冷的理智」而尊「形式」，偏於這種傾向的性質橫流進來，就起了那種擬古主義的文藝。到了十九世紀的初年，仍舊歸到情緒主觀的本流，於是乎浪漫主義就勃然而興。到了十九世紀的中葉，更有從旁橫流進來的一種科學萬能說，於是重直接經驗，而變為現實主義的文藝。至最近新浪漫派發生，這就是現實的自然主義重復歸到本流的情緒主觀罷了。總之，情緒主觀是文藝的始終（alpha and omega）；此外支配於理智的科學的經驗的種種文藝，實在可以當做一時變態現象看，這種都不能到底永續的，不久都歸到情緒主觀的本流一邊；今日自然主義衰退.新浪漫派代它而起，亦是自然的勢°
然而世或以為文藝思潮的變遷，單像走馬燈一般，別無深的意義，不過將以前所有的顛倒回轉，順次返歸原處；這樣想的人亦不少啊。這是極大的誤解哩！這些從旁橫流進來與文藝本流以變化的例，如形式主義，純理主義，客觀主義，現實主義，經驗主義這幾類，（由它影響的結果說）都是調節情緒主觀使它充實；這是引導文藝本流
於完美之域所不可缺的。換句話講，文藝常由這種外物調節刺激，所以生出擬古主義，自然主義等等變態文學的時代。通過這種變態時代，於是始有進步與發展。形式與熱情，實驗與冥想，主觀與客觀，寫實與詩情，凡一看似矛盾的兩種意義，好好的融合調和起來，那才有真正的大文學發生。然而文藝上有了一種主義流派，無論什麼時候，總要偏到一方。不知不覺，把藝術的世界限制到了狹的一方；動輒注重人生的一方面和一局部，其他皆閑卻了。這種傾向，是最容易有的。所以一種主義榮盛時代告終，到了其次時代，總要把以前主義閑卻的缺陷補足，因此融合調和，方得把與前異趣的主義發現出來。所以文藝進化的歷史，不外乎連結種種相反主義之變遷而已。由此，就可曉得情緒主觀時代，與其它變態時代，這兩方面，常互相交錯而為循環的表現。假使在本流的一方，——或在變態的一方，——若只偏於一方，盡管循例進行，到後來必至弊病百出。這樣的文學，自然要招衰頹自滅的結果。那反對主義，須於其次時代發生出來。以上所講的，皆是古來文藝進化歷史的明證。彼自然派的衰勢，全是這個理由。
至於晚近新浪漫派，明明是復歸文藝本流的傾向，然與從前的浪漫派比較起來，他的性質早已完全變化了。既已一次通過現實主義的變態，這已是內容豐富而充實的浪漫派了，一一且是現實覺醒後的浪漫派了。若但聞浪漫派的名，以為就是走馬燈的樣子，這種人實在未曾明白思潮變遷的真相。情緒主觀的本流，有從旁橫流進來的現實主義與它相合，一時呈出變態。因此，那所流的質與勢與量皆增大了，這才是最近文藝的思潮。雖然，同樣是浪漫的水，然決不是原來舊樣的水，這是不可不知道的。
譯者案：廚川白村尚有《自然派與晚近新文藝比較上美醜的問題》一篇，與此篇相發明，附譯於後：——
自然科學的勃興，那時的「詩美」，從地上滅掉了。而且自然主義的文藝，把世界全然醜化了。然而到了最近的時代，從更深一層的奧底觀察，從前所看為丑的事物中，反有今日以前全然不知的美發現出來了。譬如那種有毒的花中，能吸出很甘的蜜來一樣。單從外形物質的方面看起來，無論丑到什麼地步，若把那潛在極深極奧的真精神抓住，其中必有一好的「美」感得。這就是新藝術的特色。現在姑且拿雕刻的例來說：法蘭西近代巨匠Rodin的名作《Balzac着寢衣的像》與《已老的兜工的像》，這兩種的顏面與肌膚，若把從前的美術做標准，那就成了一種說不出的丑物與不快物了；雖然，說到那丑的姿態，未曾為前人所表現得的，卻有一種說不出的美存在其內：這又是新藝術的特別面目了。所以現代的藝術，既不像從前的浪漫派，全把丑的分子除外，一切非經美化了不休；又不像擬古派的藝術，故意用人工的技巧來掩蔽那丑，補了自然的缺點，宛然把極臭的物，做了一蓋，放置其上。它的手段，恰與自然派相同，既是
丑的，必照它原狀描出它的丑來，惟作者自己用那極銳極強的主觀力，把纖細的美妙情趣表現出來；這一點，就是現代藝術的特色。從前的藝術，例如擬古派，浪漫派，一切皆徹頭徹尾把美的快的描寫出來；否則如自然派的樣子，全把那丑的不快的描寫出來，總是偏到一方面走。現代的藝術，決不如此。自然的現象，決非全是丑的，亦非全是美的。所以作者須把有生氣的感受性對着它，凡自然的，就把自然的原狀看若是丑的，那麼就當做丑看，更就它極微奧的地方看出它一種的美來。所謂「有生命的心中深伏一■種內部的美"（the inner beauty that lies deep at the heart of life ），這就是新藝術生命所存的地方了。
更就別方面想起來，從前的浪漫派但求美於天上的夢幻境；自然派又只管觀察地上的現實生活，但見它的丑。晚近的新藝術，卻與此相反。嘗以自然科學所與之精微的觀察力，和那強勁而清新的主觀，把地上的現實生活，從前所視為丑的里頭，彷彿可以看出新的樂園來。對於平凡的日常生活中，能開拓「詩美」的新領域來，就是他們這班人了。
又案：我們中國現代的文藝，大部分尚在擬古時代。廚川先生所謂「故意用人工的技巧來掩補那丑，補了自然的缺點，宛然把極臭的物，做了一蓋，放置其上。」試讀近人的詩文，其中諛死頌生的作品，照例是掩蔽丑的；其它抒情述志之作，飾辭矯說的又不知多少。我要用《史通•載文篇》的句子改了數字，以形容此類文人：——「跡實同於娼盜，言乃類於聖賢。」（原文作「跡實同於莽卓，言乃類於虞夏.」）「觀其行事，則某某不如！讀其詩文，則某某再出。」（原文作「觀其政令，則辛癸不如；讀其詔誥，則動華再出°」）「某某」二字，無論男女，善惡兩方，皆可任意填寫；掩蔽的人類和方法甚多，皆可把這個公式類推。
十八世紀的時代，歐洲古典主義的作家，歡喜用修飾語法，以為典雅。若把自然的情緒露骨地描寫出來，必以為下品。及至十九世紀初，浪漫主義興，於是反對形式主義，把向來的一切因襲打破，Rousseau歸於自然的說方盛行起來了。不過浪漫派的弊病，也是把丑的分子除外，一切非經美化了不休；而且他們只求美於天上的夢幻境。我們中國元明的曲，頗有此種傾向。自唐劉知幾《史通•言語篇》主張記載當世口語，以為「周秦言辭，見於魏晉之代；楚漢應對，行乎宋齊之日；而偽修混沌，失彼天然；今古以之不純，真偽由是相亂。」於是唐宋以來漸有用白話作詩、文、詞、曲者，元明的南北曲，尤覺歸於自然；一切文章的因襲完全打破。不過他們抒情寫志的地方，往往托之於天上神仙，所以與西洋浪漫派相似地方甚多。——有人譯浪漫派為「傳寄派」，大約亦是此意。他日當作文一篇，把他們來比較一番。——可惜到了清代的曲家，變亦成古典派了。
有人說，宋元以來的小說，及現在的「黑幕小說」，描寫社會實在的黑暗狀態，完全與西洋的自然派相同。我以為這不過描寫丑的獸性相同而已。其實自然派的周圍描寫、個性描寫和科學的製作法，他們完全未曾夢見。而且我們中國的小說，都含一種諷刺和教訓，都有解決的地方。自然派則照自然的原狀寫出，毫無解決，所謂客觀的描寫而非主觀的。近來吾國新進小說作家，頗有幾篇近乎自然派的了。
吾國文藝若求進化，必先經過自然派的寫實主義，注重科學的製作法，方可超到新浪漫派的境界。若不經過這個階級，而漫然學起新浪漫派的文藝來，恐怕仍舊要退到舊浪漫派的地步。因為未講科學而講新神秘主義，未能寫實而講象徵主義，其勢不陷入於空想不止的。
詩
D——！
劉半農
D——！
我已八十多天看不見你。
人家說，這是別離，是悲慘的別離。
那何嘗是？
我們的友誼，若不是泛泛的「仁兄」「愚弟」，
那就憑他怎麼着，你還照舊的天天見我，我也照舊的天天見你。
威權幽禁了你，還沒有幽禁了我，
更幽禁不了無數的同志，無數的後來兄弟。
記着！這都是一個「人」身上的五官百體。
Y——說過：
「只須世界上留得一顆橘子的子，
就不怕他天天吃橘子的肉，剝橘子的皮！」
D——！
你安心着，我就把這句話來安慰你。
D——！
我哪一天不看見你？
哪一天不看見那「優待室」中，悶悶的坐着你？
你向我說：
「威權已瞎了我的眼，聾了我的耳。
我現在昏昏沉沉，不知道世間有了些什麼事體，世界還成了個什麼東西？但是我沒有聽見北京城裡放大炮，料來還沒有什麼人，捧了誰家的孩子做皇帝！
我又知道我和這「優待室」，還依然存在，料來哈雷彗星，還沒有奮出威權，毀滅這不堪的大地！
只有一件事可以安慰的，
就是我還有一個心，始終依附着我這可憐的，殘廢的軀體！」
我說，
D——！
我與你，又何嘗有什麼兩樣？
所不同的——
只是夜間你睡覺，多幾個臭蟲耗子，吵得你心煩身癢；
日間你開眼，多看見幾個可憐朋友，為了八元一月，穿那套黃色衣裳！
這都可以恕得，
「他們做的事，他們不知道J
不值得放在心上。
若說是聾，是瞽，是殘廢，我與你完全一樣。
我便走到天邊，也聽不見什麼好聲音，看不見什麼好景象。
那「自由」、「解放」的好名詞，只在報紙上露着一露，「威爾遜炮」中響着一響！
千萬斤的壓力。不依然在我頭上？
手銬腳鐐，不依然在我手上腳上？
聽！
我搖一搖頭，頸上有些什麼，響得「聲調鏗鏘！」
D——！
唯其是這樣，所以我們的責任是這樣。
暫且離開了D——，回頭說些故事請大家想想：
朋友們！
一天是極熱極悶的天氣，太陽落了，大家走出屋子，到街上乘涼。
清快啊！
往來不絕的車馬，人人身上，都平分着一份的涼氣，一份的月光。
偏是一個所在，陰森森的黑漆門旁，
站着幾個「似人」，穿着粗厚的衣服，攜着重笨的槍。
暗暗淡淡一星燈火，照着他槍頭，閃出幾絲冰冷的光！
朋友！
就是這樣！
你若要知道門里是如何景象，先問你自己在什麼地方？
你若承認這世界是人的世界，便是搗碎了你的心，也該留一些死灰的感想！
朋友！
「上帝說：』要有光，』就有了光，」
這種荒唐話，誰要它遺留在世上？
你們聽我說：
要有光，應該自己做工，自己造光---
要造太陽的光，不要造螢火的光。
要知道怎樣地造光，且看我的朋友
D——！
他造光的方法是怎樣？
D——！
我不向你多說話了；
若要說下去，便是千言萬語也說不清。
你現在犧牲着，我就請你定着心犧牲；
並且唱一章「犧牲的贊歌」給你聽：——
犧牲的神！犧牲的神！
你是救濟人類的福星！
奮斗與你結合者，
才能造成我們的人生，
超度我們的靈魂！
我們天天奮斗——
奮斗勝了，一壁得幸福，一壁是犧牲了體力精神；
不幸敗了，犧牲了幸福，還保存了我們人格上的光明。
無論怎樣，總得犧牲。
犧牲的神！犧牲的神！
我不拜耶穌經上的「神」，不拜古印度人的「晨」，
只在黑夜中遠遠地仰望着你，
笑眯眯，亮晶晶！
阿門！
威權
胡適
（八年六月十一夜作）
威權坐在山頂上，
指揮一班鐵索鎖着的奴隸替他開礦。他說，「你們誰敢倔強？
我要把你們怎麼樣就怎麼樣！」
奴隸們做了一萬年的工，頭頸上的鐵索漸漸地磨斷了。他們說，「等到鐵索斷時，
我們要造反了！」
奴隸們同心合力，
一鋤一鋤的掘到山腳底。
山腳底挖空了，
威權倒撞下來，活活地跌死！
他們的天平
劉半農
（一九一九年九月十五日作）
他憔悴了一點；
他應當有一禮拜的休息。
他們費了三個月的力，
就換着了這麼一點。
歡迎獨秀出獄
李大釗
（-）
你今出獄了，我們很歡喜；他們的強權和威力，終竟戰不勝真理。
什麼監獄什麼死，
都不能屈服了你；因為你擁護真理，所以真理擁護你。
（-）
你今出獄了，我們很歡喜！相別才有幾十日，這里有了許多更易。從前我們的「隻眼」忽然喪失，我們的報便缺了光明，滅了價值；如今「隻眼」的光明復啟，卻不見了你和我們手創的報紙！可是你不必感慨，不必嘆惜，我們現在有了很多的化身，同時奮起。好像花草的種子，被風吹散在遍地
（三）
你今出獄了，我們很歡喜！有許多的好青年，已經實行了你那句言語：「出了研究室便入監獄，出了監獄便人研究室。」他們都入了監獄，監獄便成了研究室；你便久住在監獄里，也不須愁着孤寂沒有伴侶。
樂觀
胡適
（八年八月三十日夜的感想，九月二十八夜補作。）
（—）
「這棵大樹很可惡，
它礙着我的路！
來！
來快把它斫倒了，——
連樹根也掘去！——
哈哈！好了！」
（-）
大樹被斫做柴燒，
樹根不久也爛完了。
斫樹的人很得意，
他覺得很平安了。
（三）
但是那樹還有許多種子，——
很小的種子，包在有刺的殼里，——
上面蓋着枯葉，
葉上堆着白雪，
很小的東西，誰也不注意。
（四）
雪消了，
枯葉被春風吹跑了。
那有刺的殼都裂開，每個上面長出兩瓣嫩葉，笑眯眯地，好像是說：
「我們又來了！」
（五）
過了許多年，
壩上田邊，都是大樹了。
辛苦的工人在樹下乘涼，
聰明的小鳥在樹上歌唱，——那斫樹的人哪裡去了？
小妹
沈尹默
自從九月六日起，我們的舊家庭里，少了一個你。
小妹！我和你相別許久了。我記得別你時，看得很清楚，——白絲巾矇著你的臉，身上換了一套簇新的綢衣服。
人力車上坐着一位青年的女子，她用手帕托着腮，——認得她是誰？仔細看來，卻不是你。
路上遇見三三兩兩攜手談心的女青年，他們是誰？聽來聲音，卻都不像你。
幽深的古廟里，小小一間空屋，放着一張塵土矇著的小桌子，人說你住在這里，我怎能夠相信呢？你從前所說的綠茵茵的柳樹，清瀏瀏的河水，和那光明寬敞的房子，卻都在哪裡？
「有趣」和「怕」
沈兼士
月色朦朦，竹影重重，鑒池水聲淙淙，我在池邊，弄水捉月。
撲通！跌下水裡去，拍手笑說：「有趣！有趣！」
今夜我在清如許，臨水看月，彷彿二十年前的境地。
卻怕跳跳蹦蹦的小阿觀做我當初有趣的事。
春意
沈兼士
斜陽半院，松影遮廊，我在水廊上閑坐；初春天氣，漸覺暖和。廊下半開凍的方塘，注入清泠泠的春水，沖動冰撕，時起微波。一雙白鴨，洗浴剛罷，站在冰塊上，曬翅刷毛，快活不過！
活潑潑的小阿觀，對着這個景緻，卻也半晌不動，一聲不響地伴着我。
八年二月
畫家
周作人
可惜我並非畫家，不能將一支毛筆，寫出許多情景。——
兩個赤腳的小兒，
立在溪邊灘上，打架完了，
還同築爛泥的小堰。
車外整天的秋雨，
靠窗望見許多圓笠，——男的女的都在水田裡，趕忙着分種碧綠的稻秧。
小衚衕口，
放着一副菜擔，——滿擔是青的紅的蘿卜，白的菜，紫的茄子；賣菜的人立着慢慢地叫賣。
初寒的早晨，馬路旁邊，靠着溝口，一個黃衣服蓬頭的人，
坐着睡覺，——
屈了身子，幾乎疊作兩折。
看他背後的曲線，
歷歷地顯出生活的睏倦。
這種種平凡的真實的印象，永久鮮明地留在心上；可惜我並非畫家，不能用這枝毛筆，將它明白寫出。
東京炮兵工廠同盟罷工
周作人
（一九一九年八月至九月）
（—）
他們替他造槍，
他給他們吃飯。
槍也造得夠了，
米也貴得多了。
「請多給我們幾文罷！」
（-）
「請多給我們幾文罷！米也貴得多了。
我們飯都不夠吃了，
也不能替你造槍了J
（三）
槍也造得夠了。
工廠的鍋爐熄了火了，工人的灶也斷了煙了。拿槍的人出來了，造槍的人收監了。
一九一九年九月二十一日
寄生蟲
沈兼士
Distoma！你寄生我肚裡，十多年了。
我精神強的時候，你就弱些。
你精神強的時候，我就弱些。
弱之又弱，萬一至於死，不知你那時候還能夠獨活嗎？
煙
劉半農
一蓬墨黑的煙，從煙突中徐徐噴出。
趁着風平夜靜，
把它穩穩托着，愈飄愈遠。
它從頭至尾，有一里多長，停留不動；
像有人拿了規筆，在太空中畫了條墨線。
甲說「我恨他；玷污了干凈的天。」
乙說「我愛他；沒有這點綴，只是呆板的天，有何意趣？」
他兩人斤斤辯論，
天是沒有耳朵，煙也不曾聽見。
奏樂的小孩
A.Dobson 著
這篇詩本社恰接到兩種譯稿，故一齊登出。
沈鉉毅譯
他為了爵爺的夜會奏樂，他順着太太的意旨奏樂，直到他苦惱的小頭沉重了，和他苦惱的小腦要昏暈了。
直到他面色慘白，失去了神，
直到他兩只大眼，放出奇怪的光，
於是他們說——太遲了——「他疲倦了！他應當休息至少要今天一夜！」
到天明時，鳥兒醒了，
他們正在靜室中觀看，昏暗裡有些碎裂聲音。像是斷了一根綳緊的線。
那是他「大四弦琴」上的一條弦，他們聽見他在床上說：——
「仁慈的上帝，留些地位給疲勞的小孩罷！」那便是他最後所說的話。
天風譯
爵爺的宴會要奏樂，
太太不時高興又要他奏樂，直到後來他的小頭發疼，他的小腦要昏暈了。
他的臉兒漸漸瘦削，
他的大服睛也變了樣子了，他們方才說，「他乏了，讓他今晚休息一天"，——太遲了！
到天明百鳥醒時，
他們正在病房裡守着，
愁慘里綳的一聲，
一根綳緊的線斷了
他的大琴上斷了一根弦，
他在床上微微翻動，他最後的話是：「好上帝！一個疲勞的小孩子來了。」
THE CHILD-MUSICIAN.
（By Austin Dobson）
He had played for his lordships levee, He had played for her ladyship's whim, Till the poor little head was heavy, And the poor little brain would swim.
And the face grew peaked and eerie, And the large eyes strange and bright, And they said-too late-"He is weary！
He shall rest for, at least, to-night！」
But at dawn, when the birds were waking, As they watched in the silent room, With the sound of a strained cord breaking, A something snapped in the gloom.
T was a string of his violincello, And they heard him stir in the bed ：a Make room for a tired little fellow Kind God！—「was the last that he said.
沙漠間的三個夢（Mlmosa樹下所見）
南非Olive Schreiner著周作人譯
O.Schreiner生於一■八五九年，本姓Cronwright，後嫁S.C.Schreinero伊是有名的女權論者，又是小說家。一九-----年作《婦人與勞動》（《Women and Labour》），竭力主
張女子經濟的獨立，稱為女子問題的聖書。法國F.Lolie'e著的《比較文學史》上說，「W.D.Howells與H.James，都是十九世紀末二十世紀初最好的英文小說的作者；我們又加上南非洲有才能的小說家，專為被虐的人民奮斗的選手Olive Schreiner。新時代的光榮的人名表，就完全了。（英譯本第二九八頁）現在譯過來的一篇，從小說集《夢》（《Dreams》，1893）中選出，是伊的代表著作之一。伊的文體，很簡直，是仿《新約》的，又多是比喻（AUegoria）體，彷彿《天路歷程》（《Pilgrim's Progress》）一流。現代讀者，或要嫌她陳舊也未可知。但我們所要求的文學，在能解釋人生；一切流別，統是枝葉：所以寫人生的全體（？），如Maupassant的一生（Une Vie =A Women's Life）的寫實，或Andrejev的《人的生活》（Zhizni Tsherovjeka =The Life of Man，的神秘，固無不可。又或如F.van Eeden （現代荷蘭文人）的《小約翰》，（Der kleines Johannes =The Little Johannes）或Maeterlinck 的《青鳥》（《L'oiseau Bleu =The Blue Bird》），用象徵比喻，也可以的。現代文人對於人生，又多帶樂觀的傾向，在文藝上理想主義漸佔了勢力。Schreiner夫人對於女子問題，回顧過去，近看現在，自然多是黑暗；但遠望將來，卻抱着無限光明的希望。所以伊的著作的基調，與消極的自然派便自不同。伊一樣的根據現實，但並不就此完結；卻更以理想，尋求圓滿的解決。這積極進行的態度，與古來空想家的夢幻，又有分別。所以這篇比喻，雖說《天路歷程》一流，卻更加真實。因為寫人間生活的歷程，在現代人看了，自然覺得尤其深切。俗語說，「舊瓶裝新酒」，我們不能認定了外形，便疑到內容的。這本小說集承半農借給我，使我能夠翻譯這一篇，也應該道謝。
一九一九年四月十二日
我旅行過亞非利加大野的時候，太陽很熱地照着。於是我將馬牽在Mimosa樹下，
我除了鞍，聽它到枯乾的叢莽里去吃食。左邊右邊，一切全是黃蒼蒼的土。我坐在樹下，因為熱得利害，沿着地平線的空氣都突突地跳動；過了一會，覺得非常瞌睡，我將頭靠着鞍，便睡著了。在睡眠中，我見了一個異夢。
我覺得立在大荒野的邊界，到處都是飛沙。我看見兩個東西，像是沙漠的運輸動物；一個伏在沙上，伸長了頸子；一個立在旁邊。我看那伏着的，很覺得奇異；因為伊的背上有一個重擔，上面積着很厚的沙，似乎已經積了幾百年了。
我很詫異地看伊。一個人在我的近旁，也立着觀望。於是我問他說，「這臥在沙上的大動物是什麼呢？」
他說：「這是女人；就是伊，在伊身內養育人類的。」
我說：「伊為什麼臥在此地，四面都堆着沙，動也不動呢？」
他答說：「聽着，我告訴你。一直從前，伊便臥在此地，風在伊的上面吹過。最古最古的生人沒有見伊動過；最古最古的書，都說伊從前臥着，正同現在一樣，周圍被沙繞着。可是比最古的書，比最古的人類的記憶更古的『言語的岩石'上，在現今已經破碎的『古俗』的硬泥上，卻曾經發現過伊的足跡！和站在伊旁邊的那個生物相並而行；你可知道，現在伊臥在這里，從前卻曾經同他在岩石間自由遊行過的呢。」
我說：「伊現在何以臥着呢？」
他說，「待我說來，一直從前，『腕力時代』遇見了伊，看伊彎身下去哺乳的時候，背膊很寬，所以他的負擔，便閣在伊的背上；又用『不可免的必然』的闊帶束住了。伊向天看，又向地看，知道沒有希望了；所以伊帶了這擺脫不下的擔，便臥在沙上。從此以後伊便臥在此地。許多歲月來了又去，但『不可免的必然』的帶，終於沒有割斷J
我看時，見幾世紀以來的忍耐，都藏在伊的眼裡；地面全被眼淚濕了，從伊的鼻孔噴起沙土。
我說：「伊沒有想動麼？」
他說：「有時候，一肢也略略振動。但伊很聰明，知道背了重擔，起立不得。」
我說：「站在伊的身旁的人，為什麼不離開了伊，獨自前進呢？」
他說：「他不能。你看——
我見地上有一條闊帶，從這邊伸到那邊，將他們兩個系在一起。
他說：「伊臥在這里的時候，他也應站在旁邊，望着沙漠J
我說：「他知道自己為什麼不能動麼？」
他說：「他不知道J
我聽到一個破裂的聲響；我看時，見縛住伊的背上的重擔的索子，已經裂斷了;
負擔落在地上。
我說：「這是什麼事？」
他說：「『腕力時代』已經死了。『腦力時代』用他手中的刀，將他殺了。他悄悄地暗暗地走向那個女人，用『人工創造』的刀，將縛着負擔的索子割斷。那個『不可免的必要』破了。伊可以起立了。」
但我見伊仍然臥在地上沒有動，只是張着眼，伸長了頸子。伊彷彿向著荒野的極邊，尋求一樣東西，但它總沒有來的日子。我很詫異，不知伊是醒着，還是睡着？我正看着，伊的身體發抖了，眼睛裡閃出光來，正像一道日光射進了黑暗的屋裡。
我說：「這是什麼事？」
他輕輕地說，「不要響，伊現在正想着：我可以起來麼？」
我又看。伊將頭從沙面抬起，我看見沙上的窪，這許多年來放伊頸子的地方。伊向地看，又向天看，又向著站在旁邊的看；但他仍然向著荒野看。
我見伊身體發抖，伊用前足踏着地，血管條條綻起。我叫道：「伊將站起來了！」
但單是伊的腰脅抖了幾下，依然臥在從前的地方。
但伊的頭已經抬起，伊不再將它放下了。站在我的旁邊的人說：「伊還很衰弱。你看，伊的腿壓了這許多年了。」
我見伊竭力掙扎，身上都滲出汗粒。
我說：「想來那站在伊身旁的，一定可以幫助伊罷？」
在我旁邊的人答道：「他不能幫助伊，伊應該自助任伊掙扎着，等到自強的時候。
我喊道：「他總不至於妨礙伊罷！你看，他站遠了一點，將中間的帶拉緊，又將伊拖倒了！」
他答說：「他現在還沒有知道呢。伊一動，便將系住伊們的帶牽動了，使他覺得不安，所以他站開了一點。將來終有一日，他能明白事理，知道伊所做的事情的意義，且聽伊再跪着掙扎。那時他便會站近了，很同情地眼對眼的看着伊了。」
伊伸長了頸子，汗粒從身上落下。伊從地面站起了一寸，卻又倒了。
我喊道：「啊！伊還太衰弱，伊不能走！這許多年己將伊的力氣耗盡了。伊將永遠不能動麼？」
他答說：「你看伊眼裡的光！」
慢慢的伊跪着掙紮起來了。
我醒了，從東到西，都攤着荒涼的土，生着枯槁的叢莽。螞蟻在紅沙中，上下亂走；日光很熱地照着。我從稀疏的樹枝中間，仰望頭上的青天。我臥着，回想剛才所見的夢。我又睡著了，將頭枕着馬鞍。在這惡熱中，我又見了一個夢。
我見一塊沙漠，我見一個女人走來。伊到了暗黑的河岸上；那岸很險很高，（原註：亞非利加的河岸，常常有一百尺高，兩邊都是流沙，水在中間流過，久而久之，河床也愈深了。）岸上一個白鬍須的老人，前來迎接伊！他手裡拿一支曲杖，上面寫着「理性，，一個字。他問伊來做什麼。伊答道：「我是女人，我正在尋求那自由的國土
他說：「這便在你的面前
伊說：「我的面前只有黑暗的一條流水，又險又高的河岸，幾處裂縫，中間滿着沙±;此外不見有什麼了。」
他說：「那邊呢？」
伊說：「我看不見；但我用手庶着眼望去，彷彿見那邊有山有樹，太陽明晃晃的照在上面！」
他說：「那便是自由的國土。」
伊說：「我怎麼能到那邊去呢？」
他說：「這里有一條路，是唯一的路。向『勞工的岸『走去，經過『苦難的河』°此外沒有第二條路了。」
伊說：「沒有橋麼？」
他說：「沒有。」
伊說：「這河深麼？」
他說：「深
伊說：「河床壞了沒有？」
他說：「是的。無論何時，都要防失足，你便沒有救了
伊說：「有人渡過沒有？」
他說：「有幾個人試過了。」
伊說：「那裡有足跡，可以指出徒涉的地方麼？」
他說：「曾經有過。」
伊用手遮着眼望去，說道：「我願去。」
他說：「你應該脫去你在荒野里所穿的衣服，他們穿了這樣衣服入水的人，都被那衣服拖下水去了。」
伊很喜歡地脫了所穿的「古來定見」的外套，因為這已經都是洞了。伊又從腰間，解下長久寶愛的帶；蛾蝶飛出，像雲一般。他又說：「去了你腳下『依賴'的鞋子
伊站在那裡，幾乎全然裸體，只留着一件貼身的白衣。
他說：「這衣服你可以穿着。在自由的國土，他們也穿衣服的。這衣在水裡是浮
的，而且總泛着。」
我見這衣的胸前寫着「真理」一個詞；這是白色的，太陽不很照過；因為別的衣服常常將它遮住了。他又說：「你拿了這杖，緊緊捏住。這杖從手中脫去的時候，你便沒有救了。將這杖放在前面，尋求你的路；它探不到底的地方，你也不要立足下去
伊說：「我預備了，讓我去罷。」
他說：「不，——且住。這是什麼？——在你胸前的
伊默着。
他說：「解開，給我看。」
伊將衣解開。靠着胸脯有一件小東西，正在飲乳，額上的黃色卷螺發緊貼了胸前，他的兩膝抵着伊的身體，兩手捧住了乳房，
「理性」說：「他是誰？他在那裡做什麼？」
伊說：「看他的小翅子——"（譯者註：古來傳說，愛神狀如小兒，有翼，手執弓矢。）
「理性」說：「將他放下了。」
伊說：「他睡著了，他吃奶呢。我想帶他到自由的國土去。我帶了他很久很久了。還是一個孩子，到了自由的國土，他會變了成人了。我們可以同走，他的大的白翅子，可以庇蔭我了。他在沙漠中只是切切地對我說一個字道：『情愛！'我希望到了那邊，他或者會懂得說『友愛『了！」
「理性」說：「將他放下了！」
伊說：「我想帶着他，——我用一隻手抱着；那一隻手，可以和水奮斗的。」
他說：「將他放在地上。你到了水裡，你會忘記戰斗，只想着他了。將他放下。」他說：「他不會死的。他見你放了他，他將展開兩翼，自己飛了去。他將比你更早，在自由的國土了。將到自由的國土的人，見有從岸上伸手來援助伊的，這第一個便是『愛』了。他那時已是一個成人，不是孩子了。在你胸前，他不會興旺；放下了他，讓他長成。」
伊從他嘴裡，取出乳頭；他便咬伊，血流到地。伊將他放在地上，又包好了傷痕。伊又彎身下去，撫他的翅子。我見伊額上的頭發，變了雪一般白；伊從少年變成老年了。
伊站在河岸上邊，伊說：「我為什麼走這樣遠路，到沒有人到過的地方去呢？啊，我很孤獨，我真是全然孤獨了」
那「理性」，那老人對伊說：「靜！你聽到什麼？」
伊仔細地聽，說道：「我聽到足音，千千萬萬的足音，又都向這面走來！」
他說：「那便是跟着你走來的人的足音。你引導前去，造成到水邊的一條足跡！你
現在立着的埴方，被千萬人的腳踐踏，不久要成平地了。」他又說：「你見過蝗蟲，它們怎樣渡河麼？第一個走下水邊，被水沖去了，於是第二個又來，於是第三個，於是第四個。到後來，他們的死骸堆積起來，成了一座橋，其餘的便過去了。」
伊說：「那些又怎樣了？——她們首先下去，被水沖了去，以後還是一無所聞；她們的屍首；連橋也造不成。」
他說：「沖去了，以後還是一無所聞，——算什麼事呢？」
伊說：「算什麼事——
「她們造成一條足跡，到水邊去。」他說，
「她們造成一條足跡，到水邊去——伊說：「但從這我們的屍首造成的橋上，有誰過去呢？」
他說道：「全人類！」
於是那女人緊緊捏住了那支杖。
我見伊直向著河的暗路走去。
我醒了。在我的周圍，全是下午的黃的日光了。落日的光照着乳白的叢莽的枝條;我的馬站在旁邊，靜悄悄地吃草。我轉過身來，見千萬螞蟻在紅沙里奔走。我想現在可以走路，下午稍微涼快了。但我又覺得瞌睡；我仰臥着，又睡熟了。
我又見了一個夢。
我夢見一處地方。在山上，有勇敢的女人和勇敢的男人，攜手同走。他們眼對眼地望着，彼此都不害怕。
我又見女人也都互相挽着手走路。
我便問旁邊的人道：「這是什麼地方？」
他說：「這是天上」。
我說：「在什麼地方？」
他答道：「在地上，
我說：「什麼時候才實現呢？」
他答道：「在將來」
我醒了。我的周圍都是落日的光，太陽落在小山上，愉快的涼氣散布在萬物之上，螞蟻慢慢的回家去了。我向馬走去，它仍然立着靜靜地吃草。於是太陽落到山後去了，但我知道它明日又將起來。
啟發托爾斯泰的兩個農夫
日本昇曙夢著鄒詡譯
（從日本昇曙夢所著《卜兒卜久彳十二講》中譯出）
托爾斯泰主張泛勞動主義和改良宗教；著書立說，風動了全世界。誰知他的主張，受了兩個農夫的啟發不少。托爾斯泰所著的《我們怎樣做呀？》一書中說道：「我的全生涯中，有俄羅斯的思想家二人，與我以至偉大之道德的影響，使我心中理想頓富，我自身的世界觀亦由此徹悟。此二人為誰呢？就是蘇達歐甫與彭達留甫
彭達留甫是一個農奴的兒子，為了一種緣故，受國家的嚴令，須服二十五年的兵役，送入兵營。入營九年。因奉異教，犯罪，放逐西伯利亞當苦工。經過許多歲月，常為劇烈的勞動，乃倡一種泛勞動主義。他說道：「大凡世間的人為了麵包，非自己動作不成。」他的主張，曾著了一冊書，托爾斯泰讀了他的稿本，非常的感動。他的書，用《創世紀》中文句做他的標語，就是：「你須額上出汗，乃食麵包，末了不得不歸於±o何以故呢？因為你本從土而來的緣故。"（案：我們中國用官話譯的《創世紀》第三章第十七節雲：「你必終身勞苦，才能從地里得吃的。」第十九節雲，「你必汗流滿面，才得糊口，直到你歸了土；因為你是從土而出的。」），他的書題，叫做《勤勉——農夫的勝利》。托爾斯泰因為此書出版，親加訂正，為制序文，寫在他的書首。被檢閱官所禁止，不得出版。到了後來，在怕斯留獨義克（出版社的名。此社為托爾斯泰通俗物語及其他著作的出版所。）公布於世。
彭達留甫的思想，極其單純。他說：「人間一切的不幸與罪惡，並非人不知他自己的義務而起的，乃起於信行虛偽的義務當做真的義務。真的義務是什麼呢？就是『你須額上汗出，乃食。'這句說話，乃是神對於人所發的第一命令。此項法則，為人生一切法則的冢子，一切法則的總領。……無如世間的人用了種種手段，想逃避他的義務。如受過教育的階級，他們不要額上汗出而得麵包，卻買了別人的麵包。有了這個緣故，一切邪惡皆由特權者階級而生。這種邪惡怎樣發生呢？就是一方有了懶惰的，奢侈的，不道德的人；一方就有貧困的，無知的，悲慘的人了。到了這地步，如何用『愛'字
來宣傳他們，使他們醫治這種邪惡？『愛』的告誡，實在已經遲了，還是要從第一義着手。除了奉行『勤勞『二字神命之外，『愛』的一字就無法實現他的。所以勤勞以外，凡一切'愛'之宣傳，無非是偽善的。」這就是彭達留甫的主張。托爾斯泰極口贊美此書，以為「如農夫彭達留甫的著書，較之今日行於世上的一切書更有價值，更有感化力。在現代真屬必要的思想方面，較此書表現得更有優力，明確，與自信，尚有誰呢？所以在今日視為最切要的書籍雖失盡權威，彭達留甫的書還是永久不滅哩！」托爾斯泰稱揚此書如此。他自己所著《我們怎樣做呀？》一書的結論，其所示方法，亦不過教人以「額上汗出，乃得你的麵包」而已。
蘇達歐甫生於俄羅斯中部，是沒有受過教育的石工。小的時候，就很嘗着世上的酸辛，遂觸動他的人生大問題，以為「人生的真意義，究竟如何？」常訪問幾個僧侶，求其解釋。然從未得滿足的答語。乃發憤從字母學起，至於讀《聖書》，幾浸身於聖訓中。某年，他最愛的兒子死了，他運他兒子的遺骸到附近寺中去葬，寺僧要他五十戈比（Copeks）（俄制一百戈比為一盧布），盡他所有的，還缺三十戈比。因此，不得葬他的兒子，遂運遺骸歸里於自己家庭之中。為了此事，他受了一番強度的刺激，乃棄了石工，回到故鄉，做農夫去了。他從此以後，遂舍了「教會的基督教」，獨自創建宗教，否定一切「形式的宗教儀式」，如婚姻儀式、洗禮及其它種種儀式；皆以為虛偽而痛絕之。什麼天使啊，惡魔啊，以及超自然的分子，一切皆否認。什麼靈魂不滅啊，未來的生命啊，一切皆不信。我們只應當追求現世的幸福及正義便了。這就是蘇達歐甫的宗教真髓.此種主張，正與托爾斯泰自身的宗教相契合。托爾斯泰宗教的要旨，亦以為「待救不在彼岸，幸福須齎於現世。」——蘇達歐甫的宗教，其意亦正在此。
蘇達歐甫以為要人間道德的復活，必須改造社會組織。第一，私有財產不可不廢止。私有財產為社會上一切不幸與罪惡的源泉。雖然，社會改良的手段，絕對不取暴力強迫，務要說教而得。他既為此主張，他就拒絕納稅，拒絕兵役。他常常說：「凡是人民，皆為兄弟，無相戰的必要。」有人問他，「真理是什麼？」他就應聲說，「真理就是愛。」
蘇達歐甫的主張，簡直與托爾斯泰相同。托爾斯泰嘗訪他於村內，蘇達歐甫亦嘗往訪托爾斯泰。兩人會見的時候，嘗與托爾斯泰以快心的印象。皮爾誇甫的書中說道，「蘇達歐甫大膽的思想，嘗使托爾斯泰驚怖。例如他的《貧困者絕滅策》，使貧富均產，相共為有益的生產的生活。」此等主張，實啟發托爾斯泰的思想不少哩。
游日本雜感
周作人
我的再到日本與第一次相隔九年，大略一看，己覺得情形改變了不少。第一件是思想界的革新。一直從前，本來也有先覺的議論家和實行家，只是居極少數，常在孤立的地位。現在的形勢，卻大抵出於民眾的覺醒，所以前途更有希望。我以為明治的維新，在日本實是一利一害。利的是因此成了戰勝的強國；但這強國的教育，又養成一種謬誤思想，很使別人受許多迷惑，在自己亦有害。這道理本極瞭然，近來各方面發起一種運動，便想免去這害。其實也不單為趨利避害起見，正是時代精神的潮流，誰也不能違抗。所以除了黎明會福田博士的日本主義之外，也頗有不再固執國家主義的人。大學生的新人會，尤有新進銳氣。日本思想家情形，似乎比中國希望更大。德謨克拉西的思想，比在「民主」（？）的中國更能理解傳達；而且比我們也更能覺察自己的短處，這在日本都是好現象。但如上文所說，日本因為五十年來德國式的帝國主義教育，國民精神上己經很受新喪；中國卻除了歷史的因襲以外，制度教育上幾乎毫無新建設；雖然得不到維新的利，也還沒有種下什麼障礙；要行改革，可望徹底。譬如建築，日本是新造的假洋房，中國卻還是一片廢址。要造真正適於居住的房屋，比將假洋房修改，或者更能得滿足的結果。我們所希望的，便是不要在這時期再造假洋房，白把地基糟塌。幸而從時勢上看來，這假洋房也斷然不能再造。不過我們警告工程師，請他們注意罷了。六月間美國杜威博士在北京講演教育，也說到這一事。杜威博士到中國才幾禮拜，就看出中國這唯一的優點；他的犀利的觀察，真足教我們佩服了。
日本近來的物價增加，是很可注意的事。白米每石五六十圓，雞蛋每個金七八錢，毛豆一束七十餘錢，在中國南方只值三四分銀罷了。大約較七八年前百物要貴到三倍，然而人民的收入不能同樣增加，所以很覺為難，所謂無產階級的「生活難」的呼聲，也就因此而起了。若在東京，並且房屋缺乏，僱工缺乏，更是困難。幾個人會見，總提起尋不到住房的苦。使女的工錢從前是兩三圓，現在時價總在六七圓以上，尚且無
人應雇；許多人家急於用人，至於用懸賞的方法，倘若紹介所能為他尋到適用的使女，除報酬外，另給賞金十圓。歐戰時候，有幾種投機事業，很得利益，憑空出了大大小小的許多成金（Narikin即暴發財主），一方面大多數的平民卻因此在生活上很受影響。平常僱工度日的人，都去進了工場，可以多得幾文工資，所以工人非常增加。但現在的工場生活，也決不是人的正當生活，而且所得又僅夠「自手至口」（大抵獨身的人進了工場，所得可以自養；有家眷的男子便不夠了）。因此罷業罷工，時有所聞。我在東京最後這幾天，正值新聞印刷工同盟罷工，多日沒有報看；後來聽說不久解決，職工一面終於失敗。這也本是意中事，無足怪的。日本近來對於勞動問題也漸漸注意，但除了幾個公正明白的人（政府及資本家或以為是危險人物，也未可知）以外，多還迷信着所謂溫情主義，想行點「仁政」，使他們感恩懷惠，不再胡鬧。這種過時的方策，恐怕沒有什麼功效。人雖「不單靠着麵包生活」，然而也少不了麵包。日本縱然講武士道，但在現今想叫勞動者楞腹從公，盡臣僕之分，也未免太如意了。
成金增加，一方面便造成奢侈的風氣。據報上說，中元贈答，從前不過數圓的商品券，現在五十圓、百圓是常例，五百圓也不算希奇。又據三越、白木等店說，千圓一條帶，五千圓一件單衣，賣行很好：以前雖有人買，不過是大倉等都會的大財主，現在卻多從偏僻地方專函定買，很不同了。有些富翁買盡了鄰近的幾條街，將所有住民都限期勒遷，改作他的「花園」。或在別庄避暑，截住人家飲水的來源，引到自己的花園里，做幾條瀑布看看；這都是我在東京這十幾日間聽到的事。日本世代相傳的華族，在青年眼中，已經漸漸失了威嚴；那些暴發戶的裝腔作勢，自然也不過買得平民的反感。「成金」這兩個字裡面，含有多量的輕蔑與憎惡。我在寓里每聽得汽車飛過，嗚嗚地叫，鄰近的小兒便學著大叫Korosuzo, Korosuzo！（殺哩殺哩！）說汽車的叫聲是這樣說。闊人的汽車的功用，從平民看來，還不是載這肥重的實業家，急忙去盤算利益的；乃是一種藉此在路上傷人的兇器，彷彿同軍閥們所倚恃的槍刺一樣。階級的沖突，決不是好事。但這一道溝，現在不但沒有人想填平，反自己去掘深它，真是可惜之至了。
人常常說，日本國民近來生活程度增高，這也是事實。貴族富豪的奢侈，固然日甚一日；還有一班官吏與紳士之流，也大抵竭力趨時，借了物質文明來增重他的身價.所以火車一二等的乘客，幾乎坐席皆滿；心裡所崇拜的雖然仍是武士與藝妓，表面上卻很考究，穿了時式洋服，吃大菜，喝白蘭地酒；他們的生活程度，確是高了。但事情究不能一概而論。一等乘客固然無一不是紳士，到了二等，便有穿和服，吃「便當」的人了；口渴時花一枚五錢的白銅貨買一壺茶喝，然而也常常叫車侍拿一兩瓶汽水，若在三等車中，便大不同，有時竟不見一個着洋服（立領的也沒有）的人；到了中午
或旁晚，也不見食堂車來分傳單，說大餐已備，車侍也不來照管。每到一個較大的站，只見許多人從車窗伸出頭去，叫買便當及茶，滿盤滿籃的飯包和茶壺，一轉眼便空了。還有若幹人買不到東西，便須忍了飢渴到第二站。賣食物的人，也只聚在三等或二等窗外；一等車前決不見有買便當的叫喊，因為叫喊了也沒有人買。穿了Frock-coat端坐着吃冷飯，的確有點異樣；從「上等」人看來，是失體統的。因此三等乘客縱使接了大餐的傳單，也就不敢跑進食堂里去。（別的原因或為錢，或怕座位被人佔去。）這各等車室，首尾相銜地接着，裡面空氣卻截然不同，也可以算得一件奇事了。但由我看來，三等車室雖然略略擁擠，卻比一等較為舒服；因為在這一班人中間，覺得頗平等，不像「上等」人的互相輕蔑疏遠。有一次我從門司往大阪，隔壁的車位上並坐着兩個農夫模樣的人，一個是日本人，一個是朝鮮人。看他們容貌精神上，原沒有什麼分別，不過朝鮮的農人穿了一身哆囉麻的短衫褲，留着頭發梳了髻罷了。兩人並坐着睡覺，有時日本人彎過手來，在朝鮮人腰間碰了一下；過一刻朝鮮人又伸出腳來，將日本人的腿踢了一下；兩人醒後各自喃喃地不平，卻終於並坐睡着，正如淘氣的兩個孩子，相罵相打，但也便忘卻了。我想倘使這朝鮮人是「上等」人，走進一等室，端坐在紳士隊中，恐怕那種冰冷的空氣，更要難受。波蘭的小說家曾說一個貴族看「人二好像是看一張碟子；我說可怕的便是這種看法。
我到東京，正是中國「排日」最盛的時候。但我所遇見的人，對於這事，卻沒有一人提及。這運動的本意，原如學生聯合會宣言所說，只是排斥侵略的日本。那些理論的與實行的侵略家（新聞記者，官僚，學者，政治家，軍閥等），我們本沒有機會遇到。相見的只有平民，在一種意義上，也是被侵略者，所以他們不用再怕被排，也就不必留意。他們里邊那些小商人，手藝職工，勞動者，大抵是安分的人。至於農夫，尤愛平和；他們望着豐收的稻田，已很滿足，決不再想到全中國全西伯利亞的土地。但其中也有一種人，很可嫌憎，這就是武士道的崇拜者。他們並不限定是那一行職業，大抵滿口《浪花節》（一種歌曲，那特色是多半頌揚武士的故事），對人說話，也常是「吾乃某某是也」、「這廝可惱」這類句子，舉動也彷彿是台步一般。就表面上說，可稱一種戲迷；他的思想，是通俗的侵略主義。《星期評論》八號內戴季陶先生說及日本浪人的惡態，也就可以當作他們的代表。這種「小軍閥」不盡是落伍的武士出身，但在社會上鼓吹武力主義，很有影響；同時又妄自尊大，以好漢自居；對於本國平民也很無禮。所以我以為在日本除侵略家以外，只有這種人，最可厭惡，應得排斥。他們並不直接受過武士道教育，那種謬誤思想，都從《浪花節》、《義太夫》（也是一種歌曲，）與舊劇上得來。這些「國粹」的藝術，實在可怕。我想到中國人所受舊戲的毒
害，不禁嘆息，真可謂不約而同的同病了。
日本有兩件事物，游歷日本的外國人無不說及，本國人也多很珍重！就是武士（Samurai）與藝妓（Geisha）。國粹這句話，本來很足以惑人。本國的人，對於這制度習慣了，便覺很有感情；又以為這種奇事的多少，都與本國榮譽的大小有關，所以熱心擁護。外國人見了新奇的事物，不很習慣，也便覺很有趣味，隨口贊嘆。其實兩者都不盡正當。我們雖不宜專用理性，破壞藝術的美；但也不能偏重感情，亂發時代錯誤的議論。武士的行為，無論做在小說戲劇里如何壯烈，如何華麗，總掩不住這一件事實：武士是賣命的奴隸。他們為主君為家名而死，在今日看來已經全無意義，只令人覺得他們做了時代的犧牲，是一件可悲的事罷了。藝妓與游女是別一種奴隸的生活，現在本應該早成了歷史的陳跡了。但事實卻正相反，凡公私宴會及各種儀式，幾乎必有這種人做裝飾。新吉原游廓的夜櫻，島原的太夫道中（太夫讀作Tayu，本是藝人的總稱，後來轉指游女；游廓舊例，每年太夫盛裝行道一周，稱為道中。），變成地方的一種韻事，詩人、小說家、畫家每每贊美詠嘆，流連不已，實在不很可解。這些不幸的人的不得已的情況，與頹廢派的心情，我們可以了解；但決不以為是向人生的正路。至於多數假頹廢派，更是「無病呻吟」，白造成許多所謂游盪文學，供飽暖無事的人消閑罷了。我們論事都憑個「我"但也不可全沒殺了我中的「他，那些世俗的享樂，雖然滿足了我的意，但若在我的「他」的意識上有點不安，便不敢定為合理的事。各種國粹，多應該如此判斷的。
芳賀矢一（Y.Haga）著的《國民性十論》，除幾篇頌揚武士道精神的以外，所說幾種國民性的優點，如愛草木喜自然，淡泊瀟灑，纖麗，纖巧等，都很確當。這國民性的背景，是秀麗的山水景色。種種優美的藝術製作，便是國民性的表現。我想所謂東方文明的裡面，只這美術是永久的榮光；印度、中國、日本無不如此。我未曾研究美術，日本的繪畫、雕刻、建築，都不能詳細紹介，不過表明對於這榮光的禮贊罷了。中國的古藝術與民間藝術，我們也該用純真的態度，加以研究；只是現在沒有擔任的人，又還不是時候。大抵古學興盛，多在改造成功之後，因為這時才能覺到古文化的真正的美妙與恩惠，虛心鑒賞，與藉此做門面說國粹的不同。日本近來頗有這種自覺的研究，但中國卻不能如此，須先求自覺，還以革新運動為第一步。
俄國詩人Ba！jmont氏二年前曾游日本，歸國後將他的印象談，在報上發表。對於日本極加贊美，篇末說：「日本與日本人都愛花。——日出的國，花的國。」他於短歌、俳句、錦繪、象牙細工之外，雖然也很賞贊武士與藝妓，但這一節話極是明澈：——
「日本人對於自然，都有一種詩的崇拜，但一方面又是理想的勤勉的人民。他們很多的勞動，而且是美術的勞動。有一次我曾見水田裡的農夫勞作的美，不覺墜淚。他們對於勞動與對於自然的態度，都全是宗教的，
這話說得很美且真。《星期評論》八號季陶先生文中也有一節說：——
「只有鄉下的農夫，是很可愛的。平和的性格，忠實的真情，樸素的習慣，勤儉的風俗，不但和中國農夫沒有兩樣，並且比中國江、浙兩省鄉下的風習要好得多
我訪日向的新村時，在鄉間逗留了幾日，所得印象，也約略如此。但這也不僅日本為然。我在江、浙走路，從車窗里望見男女耕耘的情形，時常生一種感觸，覺得中國的生機還未滅盡，就只在這一班「四等平民」中間。但在江北一帶看男人着了鞋襪，懶懶地在黃土上種幾株玉蜀黍，卻不能引起同一的感想。這半因為單調的景色不很能惹詩的感情，大半也因這工作的勞力不及耕種水田的大；所以自然生出差別，與什麼別的地理的關系，是全不相乾的。
我對於日本平時沒有具體的研究，這不過臨時想到的雜感，算不得「覘國」的批評。我們於日本的短處加以指摘，但它的優美的特長也不能不承認；對於它的將來的進步，尤有希望。日本維新前諸事多師法中國，養成了一種「禮教」的國，在家庭社會上，留下種種禍害。維新以來諸事師法德國，便又養成了那一種「強權」的國，又在國內國外，種下許多別的禍害。現在兩位師傅——中國與德國——本身都已倒了，上諭家訓的「文治派」與黑鐵赤血的「武力派」在現今時代，都已沒有立腳的地位了。日本在這時期，怎樣做呢？還是仍然拿着兩處廢址的殘材，支拄舊屋？還是別尋第三個師傅，去學改築呢？為鄰國人民的利益計，為本國人民的利益計，我都希望——而且相信日本的新人能夠向和平正當的路走去。第三個師傅當能引導人類建造「第三國土」——地上的天國——實現人間的生活。日本與中國確有分亨這幸福的素質與機會。——這希望或終於是空架的「理想」也未可知，但在我今日是一種頗強固的信念。
一九一九年八月二十日記於北京。
（附記——關於日向新村的事情，別有一篇《訪新村記》，登在《新潮》二卷一號里，現在不再說了。）
我的馬克思主義觀（下）
李大釗
（—）
我於上篇，既將馬氏的「唯物史觀」和「階級競爭說」略為評述，現在要述他的「經濟論」了。馬氏的「經濟論」，有二要點：一「余工余值說」，二「資本集中說」。前說的基礎，在交易價值的特別概念。後說的基礎，在經濟進化的特別學理。用孔德的術語說，就是一屬於經濟靜學，一屬於經濟動學。
今先述「余工余值說」。
馬氏的目的，在指出有產階級的生活，全系靠着無產階級的勞工。這並不是馬氏新發明的理論。從前Sirmondi.SaintSimon.Proudhon.Rodbertus諸人，在他們的著作中，也曾有過這種議論。不過他們的批評，與其說是經濟的，毋寧說是社會的。私有財產制及其不公，是他們攻擊的標的。馬氏則不然，他鄭重地歸咎於經濟科學的本身，特別歸咎於交易觀念。他所極力證明這私營事業必須存在的理由，就是因為這是交易不能免的結果。——•個經濟上的必要，貴族與平民都須服從的。
馬氏的「余工余值說"，是從他那「勞工價值論」演出來的。
馬氏說勞工不只是價值的標准與理由，並且是價值的本體。從前Ricado也曾有過類似的觀念，但他未能決然採用。馬氏於此，毅然採取其說，不像Ricado的躊躇.
馬氏也決不否認「效用是價值的必要條件二由效用的價值而論，這的確是唯一的理由。但他以為單拿效用這一點說明交易的價值，理據尚不充足。每在一個交易的行為，兩個物品間必含着共同的原素，一致的等級。此種一致，決不是效用的結果，因為效用的等級，在每個物品中均不相同。而所以構成交易這件事存在的理由的，就是這個不同。在那些性質各異的物品中所含的共同原素，不是效用，乃是那些物品中所含勞工分量的大小。每個物品的價值，應該純是物品中所含人類勞工結晶的全量。物品價值的分別，全依勞工的分量而異。此等勞工，是於生產這些物品有社會的必要的東西。
例如有一工人在一種產業里作工，一日工作十小時。什麼是他的生產物的交易價值呢？這交易價值，應該是他那十小時勞工的等量。他所生產的.是布，是煤，或是它物，都不必問。按工銀交易的條件，資本家把處分物品的權保留在自己手中，而按實在的價值出售。這實在的價值，就是十小時勞工的等量。
工人的工力（Lobour force）為工銀所買，與其本人斷絕關系。工銀專以代表資本家償他工力的物價，而資本家即保持自由處分這個物品（指工力）的權利於自己手中。工力價值的決定，與別的可以交易的物品相同。工力恰是一種物品，他的價值也是由那於他的生產所必需的勞工時間數目決定。
生產工力所必需的工量（Lobour quantity），是一種稍覺奇異的話。初究馬氏學說的人，最難領會其旨趣。但是必須領會，才得了解馬氏的經濟學說。實在稍加研究，覺得這種見解，也並沒有什麼希奇。設若拿一個機械的活動代替一個工人的勞工，執一個工程師，問他這架機械要多少維持費？他決不以為奇，並且立答以每時每日需多少噸煤炭，而煤炭的價值，又純是代表那採掘煤炭的一定人工的總積。我們把煤炭換成勞工去說明他，又有什麼難懂呢？
工銀制下的工人，純是一種機械。所不同的地方，維持機械的財物是在它處由他人的勞工生產出來的，維持工人的財物是由他自己的勞工生產的一小部分。一時間的勞作，或一日的辛苦，其價值均可以在那個時間保持那個工人使他能夠完全維持他的生產力所必需的需要為標准。無論資本家以物品以金錢償他的工值，都是代表那必要費的價值。
維持工力所必要的物品的價值，永不能與那工力的生產的價值相等。例如一日維持工力所必要的物品的價值，決不能與十小時工力的價值相等，或且不抵五小時。在模範狀態下的人類工力，常足以生產比他所單純消費的物品的價值多。
工人所生產的價值，全部移入資本家的手中，完全歸他分。而以其一小部分用工銀的名目還給工人，其量僅足以支應他在生產此項物品的期間所消用的食品，余則盡數歸入資本家的囊中。生產物的售出，其價與十小時的工力相等。而工人所得，則只抵五小時工力的價值。其餘五小時工力的價值，馬氏叫作"余值"Surplus Value。
這樣辦去，資本家獲得工人十小時的工力，而僅以五小時的代價還工人。其餘五小時的工力，在工人毫不值錢。前五小時間工人所生產的，等於他的工值。第五時以後他所做的工，於他什麼也不值了。這生產「余值」的額外時間，工人本身一文不值的工力，馬氏叫作「余工"Surplus Labouro
余值既全為資本家的掠奪品，那工人分外的工作，就是余工，便一點報償也沒有。剛是對工人的能力課額外的汗血稅，而為資本家增加幸運，這是現代資本主義的秘密，
這是資本主義下資本家掠奪勞工生產的方式。
因為這個原故，資本家的利益，就在增大余值。他們想了種種方法，達這個目的。解析這些方法，揭破資本主義的秘密，就是馬氏學說特色之一。依馬氏的解析，資本家增大余值的方法有二要着。
一、盡力延長工作時間，以求增加余工時間的數目。假使工作時間的數目，可以由十小時增至十二小時，這余工時間，自然可以由五小時增至七小時。企業家常謀為此。雖有工場立法，強制些產業限制工作時間，於阻止余值的增長多少有點效果。但推行的范圍，究竟限於少數產業，所以「八時間工作」的運動，仍不能不紛紛四起。
二、盡力縮短生產工人必要生活費的時間。假令生產工人必要生活費的工作時間，由五小時縮短至三小時，那余工時間自然由五小時增至七小時了。此種縮短，是可以由產業組織的完全或由生活費的減少做得到的。生活費減少，常為由協力Cooperation 的影響所生的結果。資本家每依建立慈善院或僱用比成人生活費較少的婦幼勞工以圖此利益。婦幼離開家庭，那一切家事乃至煮飯洗衣等等，都留給男子去做。但若有維持女工工銀與男工相等的方法或限制婦幼勞工的法律，此種戰略，也就完全失敗了。
馬氏的論旨，不在訴說資本家的貪婪，而在揭破資本主義的不公。因為掠奪工人的，並不是資本家，乃是資本主義。工銀交易的條件，資本家已經全然履行。你得一分錢，他買一分貨，也算是公平交易。既然許資本主義與自由競爭行於經濟界，這種結果，是必不能免的。資本家於此，固極願購此便宜物品，因為他能生產比他自身所含價值還多的東西。惟有這一班可憐的工人，自己把自己的工力像機械一般賤價給人家，所得的價格，僅抵自己生產價值之半，或且不及其半，在法律上經濟上全沒有自衛之道，而自己卻視若固然。這不是資本家的無情，全是資本主義的罪惡！
（-）
前節所述，是馬氏「價值論」的要旨。而與「價值論」最有關系的「平均利潤率論」，不可不略為說明。
今於說明「平均利潤率論」以前，須先說一說那余值怎麼變成利潤的道理。余值本是由勞工生產的價值中除去他的必要生活費所余的價值。這必要生活費就是可變資本，是資本的一部分，不是資本的全部。余值的發生，是單由於可變資本，不是由於資本全部。但因生產物品時支出的費用都出自資本（這些費用，馬氏叫做費用價格），於費用價格的表形，不能認可變資本與不變資本間有何等區別，就把那僅與可變資本有關系的余值作成與全資本都有關系的樣子。工力的價格就變成工銀，工力生產的余值就變成利潤了。我們可用下列的論式表明這個道理。
1，全資本（C）由不變資本（c）與可變資本（V）而成。
2.可變資本生出余值（m）。
3.余值對於可變資本的比例（m/v）叫做余值率，用m」代它。
4.因而得m/v =m'的公式。
5.又生m =mV的公式。
6.今不令余值僅關系於可變資本，而使關系於全資本，把它叫作利潤（P）。
7.余值對於全資本（C）的關系（m/C）為利潤率，用P'代他。
8.從而得P'=m/C =m/C +v的公式。
9.若把m換成m'v又得P'=m'v/c=m'v/c+v的新公式。
10.再把它換在比例式，斷得PI m，=v：c的公式。
依此我們可以證明利潤率之於余值率的關系，與可變資本之於全資本的關系相等。我們又可斷定利潤率（P）常比余值率（m）小，因為可變資本（v）常比全資本（C）小。（C =c +v）
資本主義把那僅與可變資本有關系的余值，變成與全資本有關系的利潤，把那對於可變資本的比例的余值率，變成對於全資本的比例的利潤率。在這神秘的形態中，把余值用利潤的名義盡行掠去的真象，就是如此。
依以上所述的原理，余值隨可變資本而增減，全與不變資本的多少無關。但實際上無論可變、不變二種資本的比例如何變動，利潤率常為同一，這是一個顯然的矛盾。為使理論愈益明顯，分析解說如下。
1.余值隨可變資本的多少而增減，可變資本多則余值多，可變資本少則余值少。
2.利潤率是把余值以對於全資本（合不與可變二種）的比例表明的東西，故可變資本多則利潤率高，少則利潤率低。
3.然於實際，不拘可變資本分的多少，同一的全資本額有同一的平均利潤率。依馬氏可變資本分多則利潤率高，少則低的定理，應如下表。
C c v （全資本）（不變）（可變）m，余值率m 余值P，利潤率
100=80+20100%2020%
100=70+30100%3030%
100=60+40100%4040%
100=85+15100%1515%
100=95+5100%55%
而於實際，這五種率產業的利潤率都為同一，與價值原則絕不相容。這就是「平
均利潤率的謎。」
昂格思在《資本論》第二卷的序文中曾說，這個矛盾Ricado已經看出而未能解釋，Rodbertus也曾注意而未能解決。至於馬氏，在他的經濟學批評里，已經解決過這個問題，而在《資本論》第三卷始完全予以解答。故解釋「平均利潤率的謎」，在馬氏書中是一個最著名的點，而因為解釋此謎的原故，把他的「勞工價值論」幾乎根本推翻。他的學說本身，發生一絕大矛盾，故又是一個最大弱點。
馬氏解謎的鍵，並沒有什麼稀奇的道理，不過是：
一、商品若能按其價值被買賣，利潤率必生種種差別。
二、然於實際，商品不能按其價值被買賣。
三、即於實際，以按不變、可變兩資本平均結合比例以上的比例結合的資本生產的商品，於其價值以上被買賣。以平均以下的比例的資本生產的商品，於其價值以下被買賣。
馬氏以下表說明這個道理
I資本結合比例80c +20v余值20已經消費的資本50商品的價值費用價格商品賣價利潤率價值與賣價的差
90709222%+2
n70c +30V3051Ill8110322%一8
川60c +40V40511319J11322%-18
IV85c +15v154070557722%+7
V95c +5v51020153722%+17
我們再把此表細加說明如下：
一、I例不變資本80可變資本20合計100
U例不變資本70可變資本30合計100
ID例不變資本60可變資本40合計100
IV例不變資本85可變資本15合計100
V例不變資本95可變資本5合計100
二、余值率（m/v即m'）依馬氏的定理皆為同一。茲假定余值率為100%。
三、那麼，
I例，對於可變資本20其100%的余值為200n例，對於可變資本30其100%的余值為30。in例，對於可變資本40其100%的余值為40。
IV例，對於可變資本15其100%的余值為15。
V例，對於可變資本5其100%的余值為5。
四、費用價格，即生產費，應該與恰足收回（1）可變資本的全部及（2）不變資本中被消費的部分二者的數相當。那不變資本中被消費的部分，假定1例為50，U例為51，HI例為51，IV例為40，V例為10。
五、那麼費用價格的額，應如下表，
可變資本消費資本額費用價格
I20+50=70
n30+51=81
m40+51=91
IV15+40-55
V5+10=15
六、商品的價值，等於把余值與上表所舉的費用價格合算起來的數，就是170+
20=90、1181+30=111、DI91+40=131、IV55+15=70，V15+5=20o
七、商品若能按其價值買賣，其賣價應如下表。
I90
nin
nii3i
IV70
V20
八、而於實際，商品不能按其價值買賣，而以對於平均結合比例所生的余值與費用價格的合計為賣價。用不變資本在平均結合比例以上時，其賣價在上表所列的價值以上。用不變資本在平均結合比例以下時，其賣價在上表所列的價值以下。
九、今為看出這個平均結合比例，應該把第一至第五的資本總括起來，算出不變可變兩種資本的百分比例。就是：
資本總額100+100+100+100+100=500
不變資本總額80+70+60+85+95=390
可變資本總額20+30+40+15+5=110
把這二種資本總額變成百分比例，得式如下。
390
旃=78%
100
500
=22%
而余值總額為20+30+40+15+5=110
TT—■=22%
十、這22%就是對於平均結合比例78c +22V =100、所生的余值就是對於全資本額的平均利潤率。
十一、那麼實在的賣價，應是
170+22=921181+22=103皿91+22=113
IV55+22=77V15+22=37
十二、隨着資本結合的比例不同，有的得其價值以上的賣價，有的得其以下的賣價。現在把這五個例的賣價與其價值的差額算出如下。
第一例，賣價比價值多二。
第二例，賣價比價值少八。
第三例，賣價比價值少十八。
第四例，賣價比價值多七。
第五例，賣價比價值多十七。
十三、再把這五個例的差額合算起來2-8-18+7+17=0。各個的差異正負相消，由全體上看，賣價與價值仍無二致。
這就是馬氏的平均利潤論。
由馬氏的平均利潤率論看起來，他所說的生產價格——就是實際賣價•~■和他所說的價值全非同物。但於價值以外，又有一種實際賣價，為供求競爭的關系所支配，與生產物品所使用的工量全不相干。結果又與一般經濟學者所主張的競爭價格論有什麼區別？物品的實際價格既為競爭所支配，那勞工價值論就有根本動搖的危險。勞工價值論是馬克思主義的基礎，基礎一有動搖，學說全體為之震撼。這究不能不算是馬克思主義的一大遺憾。
（三）
馬氏的余值說與他的資本說很有關系。他的名著就是以「資本」這個名詞被其全編，也可以看出他的資本說在他的全學說中占如何重要的位置。我所以把它略為介紹於此。
馬氏分資本為不變與可變兩種。原來資本有二個作用，一是自存，一是增值。資本用於生產並不消失，而能於生產物中為再生產，足以維持它當初的價值，這叫資本的自存。而資本又不止於自存，生產的結果，更於它本來價值以上生出新價值，這叫資本的增值。馬氏稱自存的資本為不變資本Constant Copital，稱增值的資本為可變資本Variable CopitaU能生增值的，惟有勞力。故惟資本家對於勞工所給的勞銀或生活必要
品，是可變資本，其餘生產工具都是不變資本。
馬氏所說的不變資本，也不是說形態的不變，是說價值的不變。在一生產經過中變其形態的資本，為流通資本；不變其形態的資本，為固定資本。然幾經生產以後，就是固定資本，也不能不變其形態。沒有永久不變形態的資本。永久不變的，只是他的價值。一萬元的資本，千百年前是一萬元，千百年後還是一萬元。這項資本中永久不變的東西，就是這一萬元的價值。
不變資本不能產出余值，只能產出它的價值的等值。它的價值，就是生產他的時候所吸入的價值的總額。
不變資本也是由勞力結晶而成的生產物。它的價值也是依勞工時間而決定，與別的生產物全是一樣。
馬氏為什麼分資本為不變與可變兩種呢？就是因為以利息普遍率說為前提。利息普遍率說是由來經濟學的通說。其說謂凡資本都能自存，不能自存的，不是資本，是消費財。這個自存，不因事業的性質、使用者的能力而異，全離開人格超越環圍而行。這就是利息所以有普遍率的原故。一萬元的資本，用到農業上、商業上均是一萬元。這一萬元因把它用於生產上生出利息。這個利息為資本自存的價值，隨時隨地有一定普遍的率，絕沒有甲的一萬元生一分利息，乙的一萬元生二分利息的道理。有之就是把別的所得，在利息名義之下混合來的。然在實際上，同是值一萬元的資本，它的生產效程決不一樣。房屋與機器同是值一萬元的東西，而房屋與機器的生產效程不同。同是用一萬元買的機器，而甲機器與乙機器的生產效程各異。可是生產分配分的利息普遍均等。有的學者說這個差異不是資本的作用，全是企業能力的關系。富於企業能力的去經營，所得的生產效果多，否則少，故主張以此項差額歸入企業的利潤。馬氏以為不然，他說所以有這個差額的原故，全是因為自存的資本以外有增值的資本。自存的資本，當然受一定普遍的利率，以外的剩餘，都是增值的資本所生的。增值的資本，就是資本中有生這個剩餘的力量的。有這個力量的資本，只是那用作勞工生活維持料的資本。資本的所有者應該以自存就算滿足，應該作不變資本的所得承受利息。那可變資本所得的增值，全該歸生出這個的工人領受，要是把這個歸於資本家或企業家，就是掠奪勞工的正當權利；企業的利潤，就是贓物的別名。
只有價值決不能生產，必有勞工運用它才能有生產的結果，因為勞工是資本的淵源。可是只有勞工沒有維持他們生活的可變資本，還是不能生產。我們從此可以看出勞工與資本也應該有些結合。
於此我們應加特別注意的，就是為社會主義經濟學鼻祖的馬克思與那為個人主義經濟學鼻祖的亞丹斯密氏兩人的資本論頗有一致的點，且不是偶然一致，他們實在有
系統的立於共同思想上的地方。
馬克思分資本為不變與可變兩種，亞丹斯密則分資本為固定與流通二種。亞丹斯密的固定資本，適當馬克思的不變資本；流通資本適當可變資本。其相同的點一。
他們都認隨着產業的種類這兩種資本配合的比例也不一樣。其相同的點二。
馬克思主張惟可變資本才能於收回自己的本來價值以外生產余值，余值率常依可變資本的多少為正比例。亞丹斯密主張固定資本不能自己生出收益，必賴流通資本的助力始生收益的剩餘。其相同的點三。
馬克思說惟有用作維持勞工生活〈資〉料的資本是可變資本。亞丹斯密列舉流通資本的內容，也以維持勞工生活的資料為主。其相同的點四。
可是馬克思的可變資本與亞丹斯密的流通資本，其內容也並非全同。亞丹斯密的流通資本中，實含有1.止於收回自己本來價值的，2.以外還生出剩餘的二部分。就是把馬克思的1.被消費的不變資本的部分，2.可變資本的全部，二者合稱為流通資本。那麼亞丹斯密的所謂收益Revenue，其實也把自己收回分包含在內，就是於馬克思的所謂余值以外，並括有生產費在內。
馬克思主張勞工價值說，亞丹斯密主張生產費價值說，二人的出發點不同。可是馬克思終於依了生產費價值說才能維持他的平均利潤率說，又有殊途同歸的勢子。
總之，不變、可變資本說是支撐馬氏余值論的柱子，余值論又是他的全經濟學說的根本觀念。這資本說被人攻破，馬氏經濟學說必受非常的打擊。然而他的不變、可變資本說與亞丹斯密的固定、流通資本說大致相同。而在亞丹斯密的固定、流通資本說，則人人祖述奉為典型，以為是不能動搖的定理。而在馬克思的不變、可變資本說，則很多人攻擊，甚或加以痛詆，我們殊為馬氏不平！
（四）
宗馬氏的說，入十六世紀初期，才有了資本。因為他所謂資本，含有一種新意義，就是指那些能夠生出使用費的東西。這個使用費，卻不是資本家自己勞力的結果，乃是他人辛苦的結果。由此意義以釋「資本」，十六世紀以前，可以說並沒有資本與資本家。若本着經濟上的舊意義說資本單是產生的工具，那麼就是十六世紀以前，也何嘗沒有它存在？不過在那個時代，基爾特製Auild System下的工人，多半自己有自己的工具，與馬氏用一種新意義解釋的資本不同。
馬氏根據他那「社會組織進化論」發現這種含有新意義的資本，漸有集中的趨勢就構成了他的「資本集中論」。
請述他的「資本集中論」的要旨。近代科學勃興，發明了許多重要機械，致人類
的生產力逐漸增加。從前的社會組織，不能供它迴翔，封建制度的遺跡，遂全被廢滅。代它而起的，乃為近代的國家。於是添了許多新的交通手段，辟了許多新的市場。這種增大的生產力，得了適應它的社會組織，得了適應它的新市場。隨着公債的成立，又發生了好多的銀行和商業公司，更足助進產業界的發展。從前的些小工業都漸漸地被大產業壓倒，也就漸漸地被大產業吸收了。譬如Trusts與Cartela這些組織，在馬氏當時，雖未發生，到了現在，卻足作馬氏學說的佐證。這Trusts與Cartela的組織，不止吸收小獨立產主，並且把中級產主都吸收來，把資本都集中於一處，聚集在少數人的手中。於是產業界的威權，遂為少數資本家所壟斷。
上節所說，是資本家一方面的情形。工人這一方面呢？因受這種新經濟勢力的壓迫，不能不和他們從前的財產斷絕關系，不能不出賣他自己的勞力，不能不敲資本家的大門賣他自己的人身。因為他們從前賣自己手造的貨品的日子過去了，封建制度和基爾特製度的遺跡都消滅了，他們不賣自己的筋力別無東西可賣了！這些工人出賣的勞力，可以產出很多的余值；一班資本家又能在公開市場里自由購買，這真是資本家們創造新樣財產的好機會。但是這種新樣財產的造成，全是基於別人的汗血，別人的辛苦。他們新式財產之成功，就是從前基於自己勞力而成的舊式財產之破滅。少數資本家的工廠，就是多數無產階級的大營。從前的有產階級，為了這個事業，不知費了多少心力，奔走呼號了三世紀之久。他們所標榜的「人權」、「工人自由」的要求，正是他們勝利的凱歌。因為他們要想在市場里收買這種便宜貨品，必須使這些工人脫離以前的關系，能夠自由有權以出售他自己。他們的事業成功了，工人的運命也就沉落在地底了！
資本主義是這樣發展的，也是這樣滅亡的。他的腳下伏下了很多的敵兵，有加無已，就是那無產階級。這無產階級本來是資本主義下的產物，到後來滅資本主義的也就是他。現今各國經濟的形勢，大概都向這一方面走。大規模的產業組織的擴張，就是大規模的無產階級的製造。過度生產足又以縮小市場，市場縮小，就是工人超過需要，漸漸成了產業上的預備軍，惟資本家之命是聽，呼之來便來，揮之去便去。因為小產主的消滅與牧業代替農業的結果，農村的人口也漸集中於都市，這也是助長無產階級增長的一個原因。無產階級愈增愈多，資本愈集中，資本家的人數愈少。從前資本家奪取小手工小產業的生產工具，現在工人要奪取資本家的生產工具了。從前的資本家收用手工和小產業的生產工具，是以少數吸收多數壓倒多數，現在工人用收資本家的生產工具，是以多數驅逐少數，比從前更容易了。因為無產階級的貧困，資本家在資本主義下已失救濟的能力，階級的競爭因而益烈。競爭的結果，把這集中的資本收歸公有，又是很簡單的事情。「善泅者死於水，善戰者死於兵凡物發達之極，它
的發展的境界，就是它的滅亡的途徑。資本主義趨於自滅，也是自然之勢，也是不可免之數了。從前個人自有生產工具，所以個人生產的貨品當歸私有，現在生產的形式已經變為社會的，這分配的方法，也該隨着改變應歸公有了。資本主義的破壞，就是私有財產制的破壞。因為這種財產，不是由自己的勞工得來的，是用資本主義神秘的方法掠奪他人的辛苦得來的，應該令它消滅於集產制度之下。在資本主義未行以前，個人所有的財產，的確是依個人地勞工而得的。現在只能以社會的形式令這種制度的精神復活，不能返於古昔個人的形式了。因為在這大規模地分工地生產之下，再復古制是絕對不可能。只能把生產工具由資本家的手中奪來，仍以還給工人；但是集合的，不是個人的，使直接從事生產的人得和他勞工相等的份就是了。到了那時，余工余值都隨着資本主義自然消滅了。
以上系馬氏「經濟論」的概要，本篇暫結於此。
論中國當用世界公歷紀年
錢玄同
紀年是歷史上一種很重要的符號。有了這種符號，才可由年代距離的遠近，考見文化的進退，事物的變遷。所以必須有一種能夠永久繼續的紀年法，才能適用。中國向來是用皇帝來紀年。皇帝配不配拿來紀年，還是第二個問題。單從一個皇帝改一次元來說，已經可以證明這種紀年在歷史上全無用處。何況一個皇帝還不止改一次元？像那武則天，做了二十一年的皇帝，竟改了十八次元。還有一個皇帝在一年之中改兩三次元的。這樣胡鬧的紀年，倒不如索性沒有紀年，還干凈些。距今二十年以前，中國的明白人，看見西洋史上用基督紀年，覺得實在便利，於是也想改良中國紀年的方法。如梁任公做的《紀年公理》，可以算是中國紀年革命的宣言書。自此以後，中國人就想出了幾種新紀年的方法：
（1）有人看見西洋人用基督紀年，就說：「這是他們用他們的教主來紀年。我們中國也有一位孔大教主，我們應該拿他來紀年。」於是就有康有為一派的孔子紀年。
（2）有人看見日本人用神武天皇紀年，就說：「神武天皇是日本第一個皇帝，又是日本民族的始祖，他們拿他來紀年，卻很合於愛國保種的道理。我們漢族的始祖是黃帝，我們該學日本人的辦法，拿他來紀年。」於是就有《民報》一派的黃帝紀年。
這兩種新紀年，除了始創的人以外，別人也有用他的。此外還有主張用干支紀年的，卻是只見此說，沒有看見人用過。
又章太炎先生主張用「周召共和」紀年。他的意思，絕不是拿那二千七百年以前的「共和」兩個字來冒現在的「共和政體」的牌。他是因為《史記•十二諸侯年表》從「共和元年」起，自此以後，才有確實的年數，可以計算到現在。那「周召共和」以前的年數，都是造不住的。什麼《帝王世紀》、《竹書紀年》、《通鑒外紀》、《通鑒前編》等書，把三皇五帝以來的年數說得「像煞有介事」，其實這都是各人做各人的春夢，沒有一個可信的。所以太炎先生用共和紀年，倒並不含什麼「微言大義」在內，只是老老實實從中國歷史上可考的年代起，拿來做中國的新紀年。（我以前也主張這一
說，曾於一千九百十年做過一篇《共和紀年說》，登在《教育今語雜志》里。）
一千九百十一年十月十日，共和革命軍起兵。其時軍中的檄文布告等等，都用黃帝紀年。這個緣故，因為當時的革命軍本標揭「民族」、「民權」、「民生」三種革命，而以民族革命列在第一，所以檄文布告等等都帶着「排滿」的口氣。那麼用漢族的始祖來紀年，原是當然，毫不足怪。到了一千九百十二年一月一日，中華民國政府成立，改用世界通用的陽歷，於是就改稱那天為「中華民國元年元旦」。自此以後，直到現在，就用「中華民國」來紀年。有些人因為民國紀年已經通行，那改良民國以前紀年的方法，可以不用想旁的花樣，就稱為「民國紀元前若干年」就行了。
我對於以上各種新紀年的意見，只有那孔子、黃帝兩種含有特別作用，不能贊成他，——因為不能強迫全國的人都信孔教，不能強迫全國的人都主張這種狹隘的民族主義。其餘的兩種，我也並不怎樣反對他。因為符號這樣東西裡面，本來沒有含着絕對的真理；只要簡單易記，製作的時候又不含特別作用在內，什麼都可以用得。共和紀年，從中國歷史上可考的年代記起；用了它，可以把二千七百年以前文化的進退，事物的變遷，彼此距離的年代一目瞭然。「民國紀年前若干年」的方法，從現在逆溯上去，可以知道歷史上某人某事距現在有若干年。這兩種紀年法，都算有一種用處。
可是從現在以後的中國，是世界的一部分；現在以後的中國人，是世界上人類的一部分。所以無論講時事，講古事，都和世界各國相關連。時事不待言。以後研究中國歷史上的古事，決不是再像從前研究《通鑒輯覽》的辦法：說堯舜怎樣的仁，桀紂怎樣的暴；劉備是正統，曹丕和始權是僭偽；岳飛是忠臣，秦檜是奸臣。一定是用治社會學的方法，去研究自古至今中國民族文化變遷的真相。那麼，一定有和別國歷史比較的地方。既和別國歷史常有比較，則須和別國用同一的紀年，才覺便當。
我舉一件小事為例。那黃梨洲作《原君》《原臣》兩篇文章，近來如梁任公諸人，都拿他來和法國的盧梭的《民約論》相提並論。雖然有些比得過當，可是二百餘年以前的中國人能夠講這樣透徹的話，在歷史上確是一個很有價值的人物。我們假如要拿梨洲和盧梭兩人比較他倆距離的年代，若用公歷來記，則梨洲是一六一。一一六九五，盧梭是一七一二一•七七八，一望而知他倆距離若干年。若用舊法來紀梨洲的生卒，則是明神宗萬歷三十八年一清聖祖康熙三十四年。若用共和紀年來紀梨洲的生卒，則是二四五一一二五三六。若用「民國紀元前紀年」來紀梨洲的生卒，則是前三。二一前二一七。和盧梭生卒的紀年相比較，沒有一種能夠一目瞭然的。所以這共和紀年和「民國紀元前」紀年，還不是一個很適用的紀年。
所以我以為中國應該爽爽快快用世界公歷紀年
有人問我，「你這所謂世界公歷紀年，就是那基督紀年。基督教徒用基督降生紀年，和孔教徒的康有為要用孔子紀年一樣。你說『不能強迫全國的人都信孔教，所以不能用孔子紀年』，難道你要強迫全國的人都信基督教嗎？大概你自己是基督教徒，所以明於責人，暗於責己了。"我答道：「我現在並不是基督教徒。即使我一旦入了基督教，我也斷不敢如此妄為，強迫全國的人都信基督教，並且拿這基督紀年來誘人入教。我是因為基督紀年，其始雖出於教徒之私，然後來漸漸推廣到政治上，到社會上，到了現在，歐洲各國無不用此。就是中國和日本雖然別有紀年，然而也兼用這基督紀年。在事實上，已經變成一種世界通用的紀年。基督教徒雖然也用基督紀年，可是除基督教徒以外，別種社會用基督紀年的，絲毫不含有宗教的意味。所以在西洋，就是那口口聲聲反對宗教的Anarchist，也是用基督紀年。即此一端，更可證明基督紀年是世界通用的紀年。」《荀子》說得好：「名無固宜，約之以命；約定俗成，謂之宜；異於約，則謂之不宜。」基督紀年之為世界通用的紀年，是已經「約定俗成」的了，所以雖出於教徒之私，卻是「宜」的。共和紀年和「民國紀年前」紀年，在中國前代既沒有用過，現在要想來用他，卻又因為和世界各國都沒有關系，難於造成習慣，是「異於約」的了。所以雖然其中不含有什麼特別的作用，卻是「不宜」的。現在雖然還有人對於中國用基督紀年不免要懷疑，可是「二十世紀之中國」這些字樣，他己經是「司空見慣」，覺得毫不足奇。而一面又要來反對中國用基督紀年，豈不是「知有二五而不知有一十」嗎？
從前《新民叢報》第二十七號（？）有一位尚同子的通信，又《民聲周刊》第十號有師復君答人的信。都是主張用基督紀年的。我的主張，完全和二君相同，現在把二君的話錄在後面：——
尚同子說道：」新民子既以齊萬為一，去繁就簡為紀年之公例，則何不竟用西歷之為尤簡且一乎？西歷紀年，托始耶穌，私也；行之既久，但稱'幾千幾百幾十幾年'固已共忘為耶穌矣。今環球列國，無論何教何種，無不相沿用之。其未從西歷者，獨吾亞洲一二國而已。以數十百國，千餘年所慣用之紀年，必非一二國，一二學者之力足以奪之，則不得不舍巳從人者，勢耳。……西歷年號，後此必疊見於吾學界中，為讀書人所常道，獨於紀吾國事必思所以別異之，徒增繁耳。」
師復君說道：「來書以吾人所用之『新世紀十四年』乃由於耶穌基督之降生歲數而來，因謂『以宗教紀年為紀年，不免與教徒以口實。'不知此種紀年，已為今
世界所通，用無論其人是否為基督教徒，其國是否為基督教國，均無不用此紀年者。如支那、日本、原與基督教相去甚遠，然苟為世界的交際（無論條約，或個人之交通，），既不能不用此紀年。而在學術上分別歷史之時代，尤必以『某世紀『為斷。然則所謂'一千九百若干年'者，其起源雖本於基督之降生，而在今日，則已成為全世界交際上學術上之公物，而不能復私之以為宗教之所有矣。原夫紀年之法，不過為表志年代之符號，而非有若何深意於其間；苟有一法，能令人周知而不偏於一地一事者，即屬可用。（如雲『中華民國若干年『、』日本大正若干年'所謂限於一地；'孔子若干年'、』釋迦若干年』所謂限於一事今'一千九百若干年』者，既己通用於各地及各種社會矣，吾人又何不可沿其通俗而用之乎？」
二君所論，明通之至。懷疑於「用基督紀年就有基督教徒的嫌疑」的人，讀了二君這兩段的議論，一定可以明白了。如其還不能「釋然於中"，那麼，我就要請問：——「年」和「月」、「日」是否一樣的重要？如是說的，則諸位應該知道，現在民國所用的陽歷，是以前的羅馬教皇所制定的。其中七八兩月的月名，還是教皇的名字哩。（七月英文作July，八月英文作August都是教皇的名字。）那什麼二月只有二十八日，七月八月都是三十一日，這都有宗教上的歷史的。何以大家就願意遵用他呢？七天稱為一禮拜，到了禮拜日，就大家休息：這個典故，可不是出在《創世記》里嗎？（《創世記》里說：「天地萬物都已造成；到第七日，上帝造物的工已完成，就在第七日安息了°」）何以現在中國的學校里無一不遵守這個典故呢？我知道諸位一定說，「因為陽歷和禮拜，在應用上很便利，所以雖然出於宗教，我們中國的非教徒也可以沿用。」那麼，諸位已經明白了。我們主張中國當用基督紀年，也是因為它在應用上很便利，所以雖然出於宗教，我們不是教徒也可以沿用的。況且基督紀年，和陽歷置閏的計算上很有關系；我們既然用了陽歷，當然以用基督紀年為便。但我雖主張中國當用基督紀年，我卻也嫌「救主降生」這類字樣教氣太重，看了覺得不大舒服；我因為承認這是已經「約定俗成」的世界通用的紀年，所以我就稱他為「世界公歷」（「歷」就是「年」的意思）。這種改稱，和「禮拜」改稱為「星期」命意的相同。
還有人以為「公歷紀年雖然便利，但是堂堂中華民國，忽然廢棄民國紀年，豈非自亡其國嗎？你看！日本他也用陽歷，也用星期，光是紀年卻非寫『大正若干年』不可。就是他們歷史上永久繼續的紀年，也用什麼『神武天皇若干年'，並不採用基督紀年，這就是愛國心的表示。雖道我們中國人不該學他嗎？」我說，先生這種見解，簡直和以前腐儒鬧「帝蜀寇魏」，鬧「帝在房州」的辦法同一迂謬可笑。難道國之存亡，
在乎區區的紀年嗎？那麼，朱溫做皇帝的時候，李存勖仍稱「唐天祐若干年」，畢竟唐朝是否因此而復興？明永歷帝被清兵殺了以後，鄭成功仍稱「明永歷若干年」，畢竟當時的明朝在哪裡？就說現在罷，那班遺老遺少，愛寫「宣統若干年」，以表示其為清室忠臣；畢竟愛新覺羅•溥儀的土地人民在那裡？再翻過來說，基督是猶太人，猶太〈人〉是否因為大家用了基督紀年，他就沒有亡國？歐美各國用了基督紀年，是否就做了猶太〈人〉的屬國？若說不然，便可知紀年不紀年和亡國不亡國是「風馬牛不相及」的。怎麼可以胡扯亂拉，索作一團呢？至於日本的必須用大正和神武紀年，這是因為他是君主國的緣故。我們中國既然是民主國，國情不同，當然沒有應該效法他們的理由。況且日本近來一班新人物，用「一千九百若干年」的，也一天多似一天（請看日本新出的書報，便可知道。），他們君主國的國民還不一定用神聖不可侵犯的君主紀年，而用世界公歷紀年；那麼，我們民主國的國民用世界公歷紀年，更是當然，絲毫不用猶豫了。
總而言之：——
紀年是要能夠永久繼續的；
紀年是宜求世界一致的；
基督紀年，是已經為世界通用的；
世界通用基督紀年，是和基督教不相乾的；
中國若用基督紀年，就是用世界通用的公歷紀年，於考古、於現代應用，都是極便利的；
所以說：——
「中國當用世界公歷紀年。」
公歷一千九百十九年，十月，二十四日，於北京。
隨感錄
（六一）不滿
歐戰才了的時候，中國人很抱着許多希望。因此現在也發出許多悲觀絕望的聲音，說「世界上沒有人道」「人道這句話是騙人的」。有幾位評論家，還引用了他們外國論者自己責備自己的文字，來證明所謂文明人者，比野蠻尤其野蠻。
這誠然是痛快淋漓的話。但要問：照我們的意見，怎樣才算有人道？那答話，想來大約是「收回治外法權，收回租界，退還庚子賠款……」0現在渺茫的多，實在不合人道。
但又要問：我們中國的人道怎麼樣？那答話，想來只能「……"o對於人道只能「……」的人的頭上，決不會掉下人道來。因為人道是要各人竭力掙來，培植保養的，不是別人布施捐助的。
其實近於真正的人道，說的人還不很多，並且說了還要犯罪。若論皮毛，卻總算略有進步。這回雖然是一場惡戰，也居然沒有「食肉寢皮」，沒有「夷其社稷」，而且新興了十八個小國。就是德國對待比國，都說殘暴絕倫，但看比國的公布，也只是囚徒不給飲食，村長挨了打罵，平民送上戰線之類。這些事情，在我們中國自己對自己也常有，算什麼稀奇？
人類尚未長成，人道自然也尚未長成，但總在那裡發榮滋長。我們如果自己問問良心，覺得一樣滋長，便什麼都不必憂愁，將來總要走同一的路。看罷，他們是戰勝軍國主義的，他們的評論家還是自己責備自己，有許多不滿。不滿是向上的車輪，能夠載着不自滿的人類，向人道前進。
多有不自滿的人的種族，永遠前進，永遠有希望。
多有隻知責人不知反省的人的種族，禍哉禍哉！
（唐俟）
（六二）恨恨而死
古來很有幾位恨恨而死的人物。他們一面說些「懷才不遇」、「天道寧論」的話，一面有錢的便狂嫖濫賭，沒錢的便喝幾十碗酒——因為不平的緣故——於是後來就恨恨而死了。
我們應該趁他們活着的時候問他：諸公！您知道北京離崑崙山幾里，弱水去黃河幾丈麼？火葯除了做鞭炮，羅盤除了看風水，還有什麼用處麼？棉花是紅的，還是白的？穀子是長在樹上，還是長在草上？桑間濮上如何情形，自由戀愛怎樣態度？您在半夜裡可忽然覺得有些羞，清早上可居然有點悔麼？四斤的擔，您能挑麼？三里的道，您能跑麼？
他們如果細細地想，慢慢地悔了，這便很有些希望。萬一越發不平，越發憤怒，那便「愛莫能助，——於是他們終於恨恨而死了。
中國現在的人心中，不平和憤恨分子太多了。不平還是改造的引線，但必須先改造了自己，再來改造社會，改造世世；萬不可單是不平。至於憤恨，卻幾乎全無用處。
憤恨只是恨恨而死的根苗，古人有過許多，我們不要蹈他們的覆轍。
我們更不要借了「天下無公理，無人道」這些話，遮蓋自暴自棄的行為，自稱「恨人」；一副恨恨而死的臉孔，其實並不恨恨而死。
（唐俟）
（六三）《與幼者》
做了《我們現在怎樣做父親》的後兩日，在《有島武郎著作集》里，看到《與幼者》這一篇小說，覺得很有許多好的話。
「時間不住地移過去。你們的父親的我，到那時候，怎樣映在你們（眼）里，那是不能想像的了。大約像我在現在，嗤笑可憐那過去的時代一般，你們也要嗤笑可憐我的古老的心思，也未可知的。我為你們計，但願這樣子。你們若不是毫不客氣的拿我做一個踏腳，超越了我，向著高的遠的地方進去，那便是錯的。」
「人間很寂寞。我單能這樣說了就算麼？你們和我，像嘗過血的獸一樣，嘗過愛了。去罷，為要將我的周圍從寂寞中救出，竭力做事罷。我愛過你們，而且永遠愛着。這並不是說，要從你們受父親的報酬，我對於『教我學會了愛你們的你們'的要求，只是受取我的感謝罷了……像吃盡了親的死屍貯着力量的小獅子一樣，剛強勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了"0
「我的一生，就令怎樣失敗，怎樣勝不了誘惑；但無論如何，使你們從我的足跡上尋不出不純的東西的事，是要做的，是一定做的。你們該從我的倒斃的所在，跨出新的腳步，但哪裡走怎樣走的事，你們也可以從我的足跡上探索出來。」
「幼者阿！將又不幸又幸福的你們的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罷。前途很遠，也很暗。然而不要怕，不怕的人的面前才有路J
「走罷！勇猛着！幼者阿！」
有島氏是白樺派，是一個覺醒的，所以有這等話；但裡面也免不了帶些眷戀凄愴的氣息。
這也是時代的關系。將來便不特沒有解放的話，並且不起解放的心，更沒有什麼眷戀和凄愴；只有愛依然存在。——但是對於一切幼者的愛。
（唐俟）
（六四）有無相通
南北官僚雖然打仗，南北的人民卻很要好，一心一意的在那裡「有無相通」。
北方人可憐南方人太文弱，便教給他們許多拳腳：什麼「八卦拳」、「太極拳」，什麼「洪家」、「俠家」，什麼「陰截腿」、「抱椿腿」、「譚腿」、「戳腳」，什麼「新武術」、「舊武術」，什麼「實為盡美盡善之體育」、「強國保種在於斯！」
南方人也可憐北方人太簡單了，便送上許多文章：什麼「……夢」、u……魂」、「……痕」、"……影」、「……淚」，什麼「外史」、「趣史」、「穢史」、「秘史」，什麼「黑幕」、「現形」，什麼「淌牌」「吊膀」、「拆白」，什麼「噫嘻卿卿我我"、「嗚呼燕燕鶯鶯」「吁嗟風風雨雨」、「阿再是勒浪黝面孔哉」！
直隸、山東的俠客們，勇士們啊！諸公有這許多筋力，大可以做一點神聖的勞作；江蘇、浙江、湖南的才子們，名士們啊！諸公有這許多文才，大可以譯幾頁有用的新書。我們改良點自己，保全些別人；想些互助的方法，收了互害的局面罷！
（唐俟）
（六五）暴君的臣民
從前看見清朝幾件重案的記載，「臣工」擬罪很嚴重，「聖上」常常減輕。便心裡想：大約因為要博仁厚的美名，所以玩這些花樣罷了，後來細想，殊不盡然。
暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，時常還不能魘足暴君治下的臣民的慾望。
中國不要提了罷。在外國舉一個例：小事件則如Gogol的劇本《按察使》，眾人都禁止它，俄皇卻准開演；大事件則如巡撫想放耶穌，眾人卻要求將他釘上十字架。
暴君的臣民，只願暴政暴在他人的頭上，他卻看着高興，拿「殘酷」做娛樂，拿「他人的苦」做賞玩做慰安。
自己的本領只是「倖免」。
從「倖免」里又選出犧牲，供給暴君治下的臣民的渴血的慾望。但誰也不明白，死的說「阿呀」，活的高興着。
（唐俟）
（六六）生命的路
想到人類的滅亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若幹人們的滅亡，卻並非寂寞悲哀的事。
生命的路是進步的，總是沿着無限的精神三角形的斜面向上走，什麼都阻止它不得。
自然賦與人們的不調和還很多，人們自己萎縮墮落退步的也還很多；然而生命決不因此回頭。無論什麼黑暗來防範思潮，什麼悲慘來襲社會，什麼罪惡來褻瀆人道.人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵痍藜向前進。
生命不怕死，在死的裡面前笑着跳着，從死里向前進。
許多人們滅亡了，生命仍然笑着跳着，跨過了滅亡的人們向前進。
什麼是路？就是從沒路的地方踐踏出來的，從只有荊棘的地方開辟出來的。
以前早有路了，以後也該永遠有路。
人類總不會寂寞，因為生命是進步的，——是樂天的。
昨天，我對我的朋友魯迅說，「一個人死了，在死的自身和他眷屬是悲慘，但在一村一鎮的人看起來不算什麼；一村一鎮的人都死了，在一府一省的人看起來不算什麼；就是一省一國一種……」
魯迅很不高興，說：「這Natur的話，不是人們的話。你該小心些。」
我想，他的話也不錯。
（唐俟）
（六七）中國狗和中國人
有一天，我見着一位北京警犬學校的人，問他道：「你們訓練的狗，單是外國種呢，或者也有中國狗？」他答道：「單是外國種的狗。中國狗也很聰明，它的嗅覺有時竟比外國狗還靈敏，不過太不專心了。教它去探一件事，它每每在半路上，碰着母狗，或者一群狗打架，或者爭食物的時候，把它的使命丟開了。所以教不成材。」
我聽了這一番話，很有點感觸：何以中國狗這樣的像中國人呢？不是不聰明，只是缺乏責任心，——他倆一樣。中國人「小時了了」的很多，大了，幾乎人人要沉淪。留學生在國外的成績頗不惡，——胡適之先生說，只有猶太人在美國大學的成績最好，其次便是中國學生，至於真美國人，遠不如這兩種民族。——然而一經回國，所學的都向瓜哇國去了，大約也是遇着了母狗，或者加入一群狗打架，或者爭食物，所以就把己經覺悟的使命丟掉了。
中國狗和中國人同生在一個地帶，一個社會以內。因為受一樣環境的支配，和西洋的狗和人比起來，自必有人狗一致的中國派的趨向。和狗有同樣的趨向，並不是可羞的事；所不得了者，這趨向偏偏是無責任心。
我以為中國人的無責任心，真要算達於極點了。單獨的行動，百人中有九十九個是卑鄙的。為什麼呢？卑鄙可以滿足他自身肉體的快樂——他只對這個負責任——至於為卑鄙而發生的許多惡影響，反正他以為在別人身上，他是對於自己以外的不負責任的，所以不顧了。團體的行動，百人中有九十九是過度的，鬥狠起來過度。求的目的便在度之外，手段更是過度的。這可就中國歷年的政爭證明。為什麼要這樣呢？他以為雖過度了，於他自己無害；成功了他可搶得很多的一份，失敗了人人分一份，他所分的一份也不比別人多，所以不擇手段。一人得或一團體得，而國家失的事，屢屢地見。現在「魚行」當道固不必說了，就是前幾年也有若干溢出軌道的事；若國會的解散，六年臨時參議院的召集；等等，都是以一團體的利害做前提，而把國家的根本組織打散。我很覺得中國人沒有民族的責任心，——這就是不怕亡國滅種。我又覺得中國人沒有事業的責任心，——所以成就的事業極少。沒有私立的學校，公立的學校也多
半是等於官署；沒有有力的工廠；沒有不磨的言論機關。一時要做事業，不過預備他「交遊攘臂」的媒介物：一旦求得善價，還是沽出去罷！
中國人所以到了這個地步，不能不說是受歷史的支配-專制之下，自然無責任可負；久而久之，自然成遺傳性。中國狗所以如此，也是遺傳性。中國狗滿街走是沒有「生活」的。西洋狗是獵物種，當年的日耳曼人就極愛狗，常教狗做事，不專教他跑街，所以責任心不曾忘了。中國人在專制之下，所以才是散沙。西洋人在當年的貴族時代，中流階級也還有組織，有組織便有生活，有生活便有責任心。中國人沒有責任心，也便沒有生活；不負責任的活着，自然沒有活着的生趣，
我總覺得中國人的民族是灰色的，前途希望很難說。自「五四運動」以後，我才覺得改造的基本的萌芽露出了。若說這「五四運動」單是愛國運動，我便不贊一詞了。我對這五四運動所以重視的，為它的發點是直接行動，是喚起公眾責任心的運動。我是絕不主張國家主義的人？然而人類生活的發揮，全以責任心為基石。所以「五四運動」自是今後偌大的一個平民運動的最先一步。
不過這一線光明也很容易煙消雲散。若不把「社會性」用心的培植一番——就是使責任心成習慣^~•恐怕仍是個不熟而落的果子。
前清末年的改造運動，無論它革命也罷，立憲也罷，總有堅苦不拔，蓬蓬勃勃的氣象，總算對於民族責任心有透徹的覺悟民國元二年間更是朝氣瞳瞳，然而一經袁世凱的狂風暴雨，全國人的獸性大發作。官僚武人在那裡趁火打劫，青年人便預備着趁火打劫。所以我以為中國人的覺悟還算容易，最難的是把這覺悟維持着，發揮去。
我們自以為是有新思想的人，別人也說我們有新思想。我以為慚愧得很。我們生理上，心理上，馱着二三千年的歷史——為遺傳性的緣故——又在「中國化」的灰色水裡，浸了二十多年；現在住着的，又是神堂，天天必得和廟祝周旋揖讓。所以就境界上和習慣上講去，我們只可說是知道新思想可貴的人，並不是徹底地把新思想代替了舊思想的人。我不曾見過一個能把新思想完全代替了舊思想的人。我們應當常常自反：我們若生在皇帝時代，能不能有一定不做官的決心？學生在科舉時代，能不能一定不提考監？能不能有絕俗遺世的魄力？不要和好人比，單和阮嗣宗、李卓吾、袁子才一流敗類比，我們有沒有他們那樣敢於自用的魄力？我們並袁子才的不成才的魄力而亦沒有。那麼後人看我們，和我們看前人一樣。我們現在靦顏自負的覺悟，不和當年提過考監而不中秀才的人發生一種「生不逢時」的感情一樣麼？有什麼了不起呢？這感情能造出什麼生活來呢？
所以新思想不是即刻能貫徹了的，我們須得改造習慣。
（孟真）
通信
關於新文學的三件要事
記者先生：——
貴雜志提倡新道德，灌輸新思想，建設新文學，真不愧為「新青年」。我自從讀《新青年》，不到一年，覺得完全改變了舊日的態度，就是我朋友之中和我一樣被感化的也不少，可見《新青年》是今日國中一線的曙光。要拯拔中國的青年，跳出舊家庭、舊社會束縛的勢力，重新做他們的「人」，全靠這《新青年》了！
以上所說，不是我的虛譽，——《新青年》的聲價，也未必要因我的虛譽而始增；——我不過是本我良心上的意見，希望這《新青年》的勢力普及全國罷了。
我對於《新青年》的主張，大體同意；而對於「文學革新」的問題，尤為贊成。我現在是小學校國文教員，所以就想把《新青年》中所主張的來實行。但在實行之前，覺得有許多困難：般老古董和半新半舊的人的阻力，教科書的不能應用，教授時間的限制，學生家庭的迷信……等。所以我想乘「寒假」期內，做一篇關於「革新文學與小學國文之教授」——將來或就以此為題目——的文章，將我個人對於實行改良文學方法寫了出來和識者討論。現在因內容所包甚多，一時不能脫稿，將來做完了，總要寄上請諸位先生指教的。
再，我以為關於建設新文學，還有三件事是很要緊的，並且《新青年》里己經討論過，現在把他寫在後面，請諸君格外的努力去做
（-）創作模範文學，或選定古人所做可以作為模範的文學書。——這一層包括自撰，自編，翻譯，選訂種種；現在《新青年》上所刊載的，偶於翻譯一面居多。
（二）編中國新文學所應用的「文法教科書」。——中國向來沒有文法，教授上很感困難；現在既然要建設新文學，示人以「規矩准繩」，那麼文法的書一定要趕緊編好。
（三）審定今韻。——要做韻文，總逃不了韻，一無韻詩似在例外，——古韻既和今韻不同，那麼令人要做韻文，用前代的韻覺得勉強，隨意用韻，那又各人不同；所以審定標准韻實在是最要緊的事。前在《新青年》上好像看見有北京大學審定今韻的事，——由玄同先生主任——不知道現在怎樣了？
這三件事想早已在諸位先生籌划之中，不過我希望得切，所以寫了出來。請諸位先生注意！
我對於白話詩的觀念，以為較從前做詩，活潑得多，有生氣得多。所以我雖沒有研究過，卻也「躍躍欲試」，濫做了幾首，並且以後立志總要這樣做，定了我那練習白話詩的書名叫《獨唱集》。因為我覺得做白話詩的宗旨，是要把我個人的自由意志情感，用最直接爽快的方法寫出來；至於成詩不成詩，別人說是算得詩算不得詩，那就不問。並且因為我四圍的人沒有一個表同情的，所以取那「獨唱無和」的意思，來把「獨唱」兩字做我的書名。但是我最喜歡獻丑；俗人的面前我固不屑和他講，至於那識者的面前，我很願意把自己的陋作受他們的批評。所以我把我第一次所仿的白話詩，另用一張紙寫好寄上，還要請諸先生忙中抽閑指示指示才好。
我現在沒有什麼要寫了，但希望《新青年》發達，諸先生健康，並盼賜教。
一九一九年，一月三十日，潘公展上。
公展先生：
先生褒獎《新青年》的話，同人實在不敢當。但是先生既然這樣說法，則同人益當勉力做去；能得二三十歲的青年少幾個人做「遺少」，這是同人唯一的希望。
改良小學校園文教科書，實在是「當務之急」。改古文為今語，一方面固然靠着若干新文學家製造許多「國語的文學」；一方面也靠小學校改用「國語教科書」。要是小學校學生人人都會說國語，則國語普及，絕非難事。小學校里用了國語，教員也容易講，學生也容易懂，比那用國文的，一難一易，差得遠了。這不是說空話，是有實證的。去年蔡孑民先生在北京辦了一個孔德（Comte）學校。先把那國民學校第一年級改用國語教授，由我們幾個人編了一本《國語讀本第一冊》；據教的人說比用坊間出版的國文教科書，學生要容易領會得多了。教了兩個月，叫學生把讀本上的句子改換幾個字，居然能夠改換改換。（譬如「我有一枝筆」改為「他有一本書」；「我同我的弟弟到學校去」改為「我同我的姊姊到體操場去」之類。）這就因為國語的本身既容易了解，他的句法又是很活潑，所以就容易領會了。現在坊間出版的教科書，起首一二冊，沒有虛字，不成句讀，簡直是識方塊字；三四冊以後，各課的文句，有很晦澀的，有太高古的，又有文理不甚通的，學生讀了，和讀《三字經》《神童詩》差不多；請問
怎麼能受益呢？先生要做的那篇文章，我以為這是現在極要緊的，已經脫稿了沒有？我希望早日做成，早日發表，我是極想早點領教啊。
先生所說關於新文學的三件要事，具答如下：——
（一）《新青年》里的幾篇較好的白話論文，新體詩，和魯迅君的小說，這都算是同人做白話文學的成績品。「模範」二字，是斷不敢說；不過很願供給大家做討論批評的材料罷了。周啟明君翻譯外國小說，照原文直譯，不敢稍以己意變更。他既不願用那「達旨」的辦法，強外國人學中國人說話的調子；尤不屑像那「清室舉人」的辦法，叫外國文人都變成蒲松齡的不通徒弟。我以為他在中國近來的翻譯界中，卻是開新紀元的。至於選古人的白話文，我覺得此事甚難。若從嚴格論，現在所謂古文，都是古人的白話。佶屈鷲牙的《周誥、殷盤》實在是當時的白話告示。有勞毛亨、鄭玄、朱熹們諸公加箋注的《詩經》，實在是當時的白話詩。若就較近於今日之白話而論，惟有明清以來之小說；小說中較有價值者，不過《紅樓夢》《儒林外史》兩部書。然要在這兩部書中選它幾十節，卻不容易。《水滸》和《元曲》，與現在的話實不相近；若宋儒語錄，在現在看來，和蘇東坡的策論一樣的難懂。這兩種，我以為都不當人選。
我又以為我們所以要做白話文的緣故，不過是「今人要用今語做文章，不要用古語做文章」兩句話。那麼，古人做的矯揉造作不合當時語言的文章，固不當學；就是古人做的很自然的白話文章，也不當學。因為在他當時是今語，該這樣做；在我們現在已經變為古語，不該照樣去學他。所以我個人的意見，我們很該照自己的話寫成現在的白話文章；不必讀了什麼「古之白話小說」，才來做白話文章。
（二）國語的文法書，的確很重要。現在北京大學的國文研究所，正在那裡着手做這件事。
（三）現在做白話詩所用的白話，自然是全國中最普通的語言了。這種語言，就是一種不成文的國語。所以做白話詩所用的白話，可以說，就是國語。——做白話文的白話，自然也是這一類，自然也是國語——既然用國語做詩，那就該用國音押韻。一九一三年，讀音統一會於制定三十九個《注音字母》之後，又審定常用字約七千多字的音。這審定的就可說是這七千多字的標准國音。去年，教育部委託吳稚暉先生把這審定的七千多字的音編成一部書；吳先生又把和這七千多字同音的字，准照這七千多字的審定的音，也註上個音，附在後面，也有七千多字。合這一萬五千字，做成一部《國音字典》。這字典，現在己經由商務印書館印成，不久即可頒行。我以為今後做詩，可以照這標准國音用韻。凡《國音字典》里同母音的字，在《詩韻》里雖不同韻，現在盡可拿來押韻；《國音字典》里不同母音的字，在《詩韻》里雖同韻，現在斷斷不可拿來押韻。例如——（下列之音，因注音字母的字模，除商務館外，別的印刷局中
尚未備此，故暫用羅馬拼音代之。）
江（Chiang）陽（Yang）諸字可以押韻；
奇（Chi）希（Shi）西（Si）諸字可以押韻；
因（In）今（Chin）諸字可以押韻；
寒（Han）元（Yiian）刪（San）先（Sian）覃（Tan）鹽（Yan）咸（Shian）諸字可以押韻；
蕭（Siau）餚（Shiau）豪（Han）諸字可以押韻；
庚（Keng）蒸（Cheng）諸字可以押韻，
之（Chih）低（Ti）眉（Mei）兒（Erh）諸字不可押韻；
來（Lai）雷（Lui）諸字不可押韻；
虞（Yu）模（Mu）諸字不可押韻；
喧（Shuan）門（Men）諸字不可押韻；
馬（Ma）也（ye）諸字不可押韻。
總而言之，是現在的人，該用現在的國語做詩，該用現在的國音押韻。那從前的《詩韻》，只配丟在字紙簍里；或者拿去蓋蓋酒髭口，也還使得。到做詩的時候，絲毫用處也沒有（《詩韻》這樣東西，就是在舊韻學上，也沒有半點價值；研究「小學」的人，也很吐棄這書。）。吾友劉半農君曾有反對把「規，眉，危，悲」等字與「支，之，詩，時」等字押韻之論（見《新青年》三卷三號），我很以為然。一般人都說劉君不懂古音，——他們所謂古音，大概就是《詩韻合璧》罷。——我倒要請問他們：諸君嘴裡讀「規，眉，危，悲」等字和「支，之，詩，時」等字，母音是一樣的嗎？假如嘴裡讀得不一樣，不過據着《詩韻合璧》來罵人，那我又要請問：《詩經》不比《詩韻合璧》更古嗎？第一首《關睢》中，把「服」字和「得」「側」二字押韻，把「采」字和「有」字押韻，把「葦」字和「樂」字押韻，諸公為什麼不照辦呢？好古而但知《詩韻合璧》，似乎還欠深造罷！
先生的白話詩幾首，己經拜讀了。竊謂在純文學——詩，小說，戲劇——中，描寫口氣的地方，固不妨用方言，以期曲肖。但方言中，往往有寫不出字的。這寫不出字的，約有三種：——
（1）未曾制字者：如我們吳興人稱「他」為Dji，乃是「其」字；而稱「他們」為Dja，則未曾制字。
（2）或有其字而未曾考出者：如吳興人稱蝦蟆之音為Dien-dien-wu。這樣的名
目，似乎應該有個字；然而竟寫不出來。
（3）雖有其字，而因古今音變，不能適用者：如吳興人稱「不要」為Shiau。此實是「勿要」二字之合音。但「勿要」二字，照國音是U-iau，照吳興方音是Feh-iau，則不能再拿來表shiau音。
我主張凡方音中寫不出字的，將來可以直用《注音字母》去拼它的音，不必更造字。現在《注音字母》尚未普及，或姑用羅馬拼音表之，亦可。惟不可用近似而不甚合之字。如大作中「我險清」的「我」字，注雲，「音Nga。」案，吳興音之Nga，其義實是「我們」而非「我。」（大作此句中之Nga，則為「我們的」。）鄙意以為宜老老實實寫Nga音，不必用近似之「我」字。未知尊見以為然否？
記者（錢玄同）一九一九年九月二十二
同音字之當改與白話文之經濟
適之先生：
有人問我兩件事情，我不能答復，寫出來請先生指教。
第一件是：前年我從日本回來，有人問我日本情形。我說：「自歐戰以後，商業十分發達，人民的富力增加了許多，所以各處地方的工廠也是格外發達了。」旁邊有位先生聽了這句話，將「工廠」二字誤作「公娼」，我和他辦明白了。又有一個人說道：「今天這『工廠『二字，是第二次誤會了J因為那天早上有人問他杭州學校的情形，那人說，「自從杭州近來有了公娼，學校里很受影響。」這聽的人卻誤把「公娼」認為「工廠」。我於是有一個感想，像這種同音字，應該改作什麼？前天有人又把「《每周評論》」誤作「《美州評論》「這又應當怎麼改？今天聽見人說，蔣夢麟先生要買地毯，叫車夫拉到買地毯的地方去。車夫沒有聽明白，把他拉到了地壇。我住的察院衚衕，打電話的時候，十次有九次，人都誤聽了是茶葉衚衕。以上所說的，是要請教的一件。
第二件是：有人問，「用白話作文，因然好；但是字數不得不多，那就不能不多費時間和紙張，似乎有點不經濟。」也請先生作一答語。
我想把「工廠」改作「製造廠」，「公娼」改作「公設的娼妓」，「美洲評論」改作「亞美利加洲的批評」，「每周評論」改作「每星期的評論」。字數多一點，似乎稍微累贅。但是我想，這四個頭字的名詞和成語，並不是普通白話里頭的自然生產品，乃是從舊文學上遺傳下來的，我們用慣了似乎覺得方便，而實際上卻有這同音異義易於誤會的不方便。察院衚衕似乎可說「就是『都察院『的『察院『兩字"，但是那個人若不知道都察院，仍是不得明白。
白話不經濟的問題，我對那個人說的是：「在寫的時候，白話似乎不經濟，但是在學的時候，卻非常經濟。」這個答復，請先生指教指教。
《東方雜志》第十六卷第三號所載南京高師的胡先辨先生的一篇《中國文學改良論》，反對白話文字。這篇文章，在反對論中算是最有力量的了。務請先生辯正一番！
陳懋治上言。
頌平先生：
來信所說的兩件事，分答如下：
第一件，同音異義的復音字，究竟不很多，只要說話的人隨時留意，就不致誤會。先生改「工廠」為「製造廠」，「公娼」為「公設的娼妓」很好。在常說，「語言文字全是上下文的」（見《國民公報》），如「公娼」與「工廠」一類的名詞，太短了，能拉長一點，更為穩當。至於地名如察院衚衕之類，只須加上「上下文」，如「西單牌樓……」等字，便不致錯了。北京的地名，不但有音同的，竟有許多字同的。但是加上了「東四」、「西單」、「哈達門外」、「西城」等附加詞，便不怕了。
先生說，「四個字頭的名詞和成語，乃是從舊文學上遺傳下來的。」這話很是。中國文字太整齊了，實在是一個缺點。西文的書名，不妨長到二十個字。中文書名，至多不過五六個字。如u Journal of Philosophy 'Psychology and Scientific Mothod，"譯成中文「哲學，心理學科學方法的雜志，」就有些人見了搖頭了！
第二件，白話不經濟的問題，我也聽見人說過。這話可以有兩種答辯：
（1）他們所說的經濟，不是真經濟，乃是偷懶；並且不過是暫時的偷懶，不是根本的偷懶。譬如我編講義，用文言寫了，豈不偷懶？但是上講堂時，我不能不替自己作翻譯，這番工夫躲得過嗎？又如學生記我的講義，他們聽的是白話，又翻成文言，字雖少寫了幾個，究竟經濟何在？若是翻譯錯了，失了原意，那更不經濟了。所以要是做文言的文，一定要忍受心裡翻譯的不經濟，忍受意義不正確的不經濟，忍受文法不精密、不完全的不經濟，忍受聽者讀者誤解誤聽的不經濟，這真是大不經濟了。
（2）白話文字有一種根本上的大經濟，就是先生說的「教育上的經濟」。一句文言，懂得的有十人；一句白話，懂得有千人萬人，可不是大經濟嗎？將來白話文的習慣養成了，拉起筆來，有什麼話，說什麼話。像我寫這信的樣子，不用造句子，不用翻典故，不用掉書包。那時候，白語的真經濟就更顯著了。
以上是匆匆寫的，先生以為何如？
胡先騙的駁議，是「似是而非」的。已有羅家倫君在《新潮》第一卷第五號里駁
過他了。我也沒有什麼可加的意見，他有信來，說有一封信給我，已寫了十分之六七。我等他那封信寫成時再答他。
以上所答，都是百忙中偷空寫的，定多不當的地方。聽說玄同先生還要加一段詳細的答語，我更可以少說幾句了。
胡適
這封信所說的那兩件事，頌平先生也曾經寫信問過我，所以現在就在這里附答：--
我對於第一件事，所見完全和頌平先生相同。我以為這種兩個頭字四個頭字的名詞和成語，除了那用得熟而又熟，早已變成一句普通語言的——如「總而言之」「諸如此類」「自然而然」之類——以外，在今語體的文章里，總不要去亂用它。並且要常常留意，可以改用一句普通話的，務必改用，才是。即如「每星期的評論，」這六個字何等明了。「星期」是嘴裡常常說的，又是一個復音名詞。「周」是嘴裡所不說的，（這名詞是從日本販來；其實日本稱為「周間」，也是復音名詞。）又是一個單音名詞。自然是「星期」比「周要適用了"。「每星期」之下加一個「的」字，文法便很完備了。這是我絕對贊成的。至於「地毯」、「察院衚衕」之類，只要說得明白一點，就不至於弄錯；因為「我要去買地毯」和「我要上地壇去」，這兩句話說完全了，決不至於誤會的。「察院」和「茶葉」無論南音北音，都不相同，說得清楚一點，也不會弄錯的。
不過照上面所說的改法，有惰性的人一定反對，以為太麻煩。就是我們自己，雖然說的時候很明白，恐怕下筆的時候，惰性一發作，又要想少寫幾個字了。發生這種惰性的緣故，我以為大原因是由於寫這種方塊頭的「不象形字」。為什麼呢？因為這種「不象形字」，是一種極無道理，極麻煩，極不適用的記號；寫這種記號，能夠少寫一些，便總想少寫一些。加以從前的舊文章，本來不講究什麼文法，極重要的介詞連詞之類，都可以任意省略，任意顛倒，任意變換。（但看一部《經傳釋詞》，便可知道古人用「虛字」的雜亂無章。）我們現在還可以看得懂這種籠統含糊的文章，於是不知不覺，就愛用這兩個頭字四個頭字的成語，愛做文法不完備的文章。我以為要根本改良這一種弊病，第一步，當規定一種極周密極完備的語法。我們做今語體的文章，務必要處處合於語法，叫人家不至於看成一片糊塗帳。第二步，必須將這種極不適用的「不象形字」廢去，改用字母拼音；——這字母該用如何的形式，那是別一問題。若依我個人的主張簡單說來，現在可以先用《注音字母》，將來慢慢的再改良——每一個「詞」，無論一音二音三音四音，都聯在一起寫；兩個詞之間，空開半個字的地位；行款改用橫行。總而言之，完全改用西文的寫法。如此，則兩個頭字四個頭字的名詞才可以消滅凈盡。—惟有我上文所舉的「總而言之」等等，可以存留。——先生所主張的改法可以完全實行。因為到此地步，如其不照先生所改的辦理，還是沿用舊法，簡直要變成一種莫名其妙的東西了。例如拼「公設的娼妓」作Kungshe ti changchi，
（因為印刷局沒有《注音字母》的鉛字，所以暫且照普通羅馬拼法拼音。）「公娼」作Kung Chang；拼「每星期的評論」作Mei singchi ti Pinglun，「每周評論"作Mei Chen Ping Lun；前面的兩個居然成字，居然有文法，後面的兩個只是一個一個的聲音，無論何人，一定照前面的兩個寫了。因為字母既比「不象形字」要容易寫，寫拼音的文字必須一個復音名詞連寫，幾個名詞分寫，又有極顯明的文法，非此，則無從明了。那麼，單音名詞因為有同音字混淆，於是只好不用了；復音名詞若不連寫，則不知那裡到那裡是一個名詞，於是不得不連寫了；沒有顯明的文法，則意思看不明白，於是文法上應有的字不能省略了。——於是這些籠統含糊的兩個頭字四個頭字的東西，完全宣告死刑了。
我對於第二件事，所見完全和適之先生相同。以為今語體的文章，多用復音的詞，文法上應有的字——寫入，這都是使意義正確明顯，寫的人可以完全把意思達出，看的人可以一看就明白，少費了許多鍛煉揣測的瞎工夫，真可謂經濟到極。我於今年五月里做過一篇《文學革新雜談》，登在《北京高等師范學校周刊》第七十期內，其中有一段話，現在引在下面：
我個人的意思，無非是說：愈分晰，愈精密，愈朗暢的文章，字數一定是愈多的。因為要它分晰，要它精密，要它朗暢，則介詞、連詞之類應該有的，一個也缺少不得；名詞、動詞之類，復音比單音的要明顯，——譬如一個「道」字，最普通的有兩個意義。若都用一個單音的「道」字，則容易誤解。若用復音語，曰「道路」，日「道理」，則一望便明白了——那就該用復音的。介詞、連詞應有盡有，名詞、動詞改用復音，那麼，比到舊日的古文，它倆的字數，必至成了五與三的比例，——或者竟至加了一倍，---般人覺得本來只要寫三百個字就完
事的，現在要寫到五百個字才算完事。於是就說：「這是不經濟。」殊不知道在看的人一方面，假定一分鍾能看二十個字，看那古文，因為文章籠統，粗疏，含糊；所以三■百個字雖然十五分鍾就己看完，可是還要仔細推求，才能明白。--說不
定還有誤會的地方——這仔細推求的時間，或者還要費上兩三個十五分鍾，也未可知。若看白話的文章，因為文章分晰，精密、朗暢，所以五百個字雖然要看到二十五分鍾，可是看完了，意思也明白了，用不着再瞎費仔細推求的工夫。請問誰經濟，誰不經濟呢？
我對於這經濟不經濟的問題，意見就是這樣。我常常覺得古代的文章所以簡的緣故，實在是文法沒有完備。例如《左傳》第一句，「惠公元妃孟子」，連寫三個名詞，
中間竟沒有虛字。若在漢唐以來的文章里，便須作「惠公之元妃曰孟子，」多了「之」"曰"兩個字，便覺得比《左傳》明白；這就是後世文章進化的地方。若及今語，必作「惠公的元妃叫做孟子，」或再明顯些，作「惠公的第一個夫人叫做孟子，」這個"曰"字在古文里作「說道」、「叫做」兩個意義用，今語分做兩個，這是更進化了。那些桐城謬種、選學妖孽，一定說「惠公元妃孟子」這個句法最好；他們這些人是不足深責的。我願現在的明白人，不要來上「字簡就是經濟」這句「似是而非」的話的當！
從前聽見人家講笑話，說有一付對聯，叫做「今年真好晦氣全無財帛進門。」有兩種讀法：（1）「今年真好晦氣，全無財帛進門。」（2）「今年真好，晦氣全無，財帛進門。」又聽說有兩句話。叫做「雨落天留客天留人不留」，也有兩種讀法：（1）「雨落天留客。天留人不留（2）「雨落天，留客天，『留人不？'『留！這種話頭，是那些古老人最愛談的。他們說，這是文章的妙處。其實從這種笑話里，就可以看出中國文法句法的含糊，「虛字」的缺少。我們現在正應該把含糊的弄它清晰，缺少的一一補足，做極精密不能絲毫游移的文章，才是真經濟！
以上所說，頌平先生以為然否？
錢玄同一九一九年十月廿四日
寫白話與用國音
玄同兄：（上略）據《新青年》里所說，大致你是最激烈的文學革命者。我現在還沒有研究這件事，不敢說你所主張的是否。但就我個人的意思說，似乎現在社會，宜稍從容些進行，不必操之過急，反到生出阻力。你想，我這話可還有一二分道理嗎？廢漢文一事，外間非難你的人頗多。據事實來說，一時似也辦不到。我想現在要緊的是要言文合一，是要大多數的人應用的文字不要太艱深。譬如用典故，講駢體等，似可設法先行除去。寫白話，用方音，（即國音，非必限於何一方，）似可盡先提倡。如能把尋常應用的字選擇一遍，將其筆畫少，意義單純，隨便寫寫可以夠用的字，做成一部簡易字典，或編成教科書；凡初學作文時，便把這層工夫放在第一件，大致總可容易明白。如要研究文學，再作第二第三以次的工夫。一面著書的，出報的，都從這一方面着手，總要大家容易看，容易懂，方算有用。久而久之，自然認字不費事，讀書不困難。個個人都能夠從書報里慢慢兒曉得自己國家的地位，世界各國的情形，那就一切改革的事都容易下手了。這是我的理想，你說可以通得去嗎？你的意見如何，能告訴我一點嗎？我自己根底太淺薄，看見中國人新的太新了，舊的太舊了，我自己一個都搭不上，反叫我心中恍惚起來了。你是我的老朋友，現在你的學問又簡直可以
作我的先生，你替我想想，應該怎樣做工夫，才是正道理呢？（下略）
弟郭惜黔上言？八年，三月，十五日。
步陶兄：老兄這封信里第二段的話，我句句都贊成。內中「個個人都能夠從書報里……都容易下手了」幾句話，尤為不刊之名論。現在的中國人的腦子，實在可憐。不是挨餓沒得吃，就是吃日子擱久的臭魚爛肉，再不然，就拿漏脯鳩酒來充飢。你想，這樣辦法，不是餓死，就是毒死。所以用現在的語言來做書辦報，把二十世紀的人類應有的知識一件一件寫將出來，救救他們的腦子，真是「功德無量」的事。至於我主張廢漢文，雖然明明知道不是旦暮間就做得到的事，但我總覺得「人定可以勝天」，世界上一切事情，我想到了，就該說，就該盡我之力做它幾分。若說「漢文廢滅不知當在何時」，我以為這事本無一定。如其大家都覺得漢文不適用，都來鼓吹廢滅的話，則數十年間，即可廢去；如其人人意存觀望，或以為不當廢滅，則其命運雖再延五百年，亦是意中之事。所以我以為廢滅之辦得到、辦不到，全在人為，不能靠着自然。老兄說我「是最激烈的文學革命者。」我看了這話，真是慚愧得很。我本是一個研究古董的廢物，受了二十年的腐敗教育，新的知識半點也沒有。老兄和我是老同學，必定深知我的歷史，何以竟加了我這樣一個好頭銜呢？我的講文章革命，和胡適之、周啟明、劉半農、陳獨秀諸公真懂得新文學的，其觀念完全不同。我是因為自己受舊學之害者幾及二十年，現在良心發現，不忍使今之青年再墮此陷阱；只因自己是過來人，故於此中之害知之較悉，於是常常在《新青年》空白的地方，用不雅馴的文筆，發幾句極淺薄的議論。雖然要竭力擺脫古文的句調，頑舊的議論，究因陷溺太深，所以「烏煙瘴氣」，「古今中外」的議論，終不免時時流露；連「穩健的新黨」還是遠趕不上，還說什麼「激烈」呢？至來信第三段所謂「新的太新，舊的太舊。」這話我卻不敢贊同。中國現在以兩種人為最多：一種是僵屍相的舊人；一種是半死半活，不死不活，似死似活的「折衷派」。真的新人，恐怕是很少很少。「新」既很少，則更無「太」之可言。外面的人看了《新青年》和《新潮》……這類雜志，以為這是新人的新言論了。殊不知這些新人，都和「半路出家」的和尚一樣，所以無論怎樣，這舊氣總是洗滌不盡。一些舊污也不染的新人，只能希望小學校的學生；但是也還不敢擔保，說他們真能不染一些舊污。現在姑且說幾句樂觀的話，則此等小學生，自從今年「五四運動」以來，也頗受了一點激刺，似乎比到從前，頗添許多活潑氣象。但願以後少受他們的家庭教育，少讀聖經賢傳，少讀那些「文以載道」的古文；多聽些博愛，互助，平等，自由的真理的演講，盡兩手之能而常事工作。如此，則庶幾可為將來新中國的新人物。至於我們自己，處在這種二十世紀歐洲大戰以後的新時代，趁此腦筋尚未完全陳腐的時候，應該趕緊把身上背着的二十四部「相斫書」，「民賊家譜」里的黑暗舊道理盡力
拋棄，對於現在己經漸發曙光的進化真理盡力趕上去研究；千萬不要疑心它太新，「心中恍惚起來！」我們應該知道，人家的學問，道德，知識，都是現代的；我們實在太古了，還和春秋以前一樣。急起直追，猶恐不及；萬不可再「徘徊歧路」了！步陶！我們是老同學，我所以對你說這幾句不客氣的話，你大概不至於見怪罷。
弟錢玄同一九一九年十月二十四日
中文改用橫行的討論
百年吾友：
兩年以來，我很主張寫中國字應該照寫西洋字的樣子，改直行為橫行。我所以主張改革的理由，有三層：——
今後的中文書里，必定常常要嵌進西文。那人名，地名，是不消說了。此外凡有譯不正確的名詞，如Logie, Bolsheviki, Democracy等字，譯義為「論理學"，"過激派"（或廣義派）「民本主義」，既嫌它意義不正確，譯音為「邏輯」「布爾札維克」「德莫克拉西」寫上要多筆畫復雜，意義不連貫，聲音又似是而非的漢字，又覺得麻煩討厭，難於記憶。我以為這都應該老老實實寫西文原字的。既然中文裡常常要嵌進西文，西文既不能改寫直行，則惟有把中文改寫橫行之一法。否則一行裡面，要是嵌進了五六個西文，寫的時候，看的時候，要把書本直搬橫搬，手也吃力，眼睛也眩亂，嘴裡又不能一口氣讀將下去，毫無理由.白白吃苦，真正冤枉極了。
（2）中文字形是整方的，本來可橫可直；在不寫西文的文章里，似乎橫行也未嘗不可。但是中文寫法，還有一層不便之處，則自右而左是也。因為自右而左，所以寫第二行的時候，手腕就碰在第一行上；要是遇到不容易吸墨的紙，則第一行未乾的墨跡，都要印在手腕上了。若改自右而左為自上而下，則可免此病。有人說：「這是你寫字不會懸腕的緣故。要是你會懸腕，那未乾的墨跡，怎會印在腕上呢？」我說：「寫字會懸腕的，只有書法家；普通的人，恐怕都和我一樣，不會懸腕的。」我對於研究書法的人，雖不至如傅孟真君說的「吃飽飯，沒事干，閑扯淡（見《新潮》第一卷第三九五頁）可是決不提倡這個，說是人人都該寫好字，人人都該會懸腕寫字。一有人說：「那麼，何不單改自右而左為自左而右呢？何必牽連到橫行直行上去呢？要知道字形整方的文字，雖然可橫可直，但是中文因為自來習慣是直行的，所以寫行書草書時，那筆勢的連貫是自上而下的，如'日'字'言'字之類；要是改了橫行，恐怕寫行草時有不便利。」我說：「照第一層理由看來，橫行實在比直行便利，實在是非改不可的。若講到寫行草，難道行草的筆勢是不可改變的嗎？那行草里遇到「日」字旁「言」字旁的字，寫「日」字「言」字的筆勢，就自左而右了。改用橫行以後，單寫「日」字「言」字的時候，也可以仿照「日」字旁「言」字旁的寫法，這有什麼為難呢？總而言之，寫直行的時候，筆勢當然是自上而下，改用橫行，筆勢當然是要改為自左而右；這是毫無疑義的，改改也毫不困難J
（3）我們既然主張今後的中文非加標點符號不可，那就應該曉得，在印刷方面，排橫行加標點符號比排直行加標點符號要便利。試舉兩例：（A）橫行在每逗之後排
等號，其後即接排文字，兩逗之間，約空每字三分之一地位排等號，最為醒目。若排直行，或如《新青年》，於兩逗之間不空，將等號排在字的右旁，則排時若稍有移動，此號當屬某字之下即不能明了；或如《每周評論》，將「、」號置於兩逗之間，也占他一個字的地位，又未免太空，且未免占篇幅太多了。（B）如照《新青年》的款式，還有一層困難，即每句每逗的末了一個字，如是私名，或是書名，則此字之右旁既要排「——」等號，又要排等號，兩號在同一地位，不能並容。所以《新青年》自從第四卷革新符號以來，遇到這個地方，兩號必缺其一e因此，我們別想一法，今年春天，和適之、啟明兩君商酌，把私名號、書名號搬到字的左旁，期與句號逗號不相沖突。《新青年》從六卷五號起就照此改排了。但是我覺得這個辦法，終究不大好。第一層，是一個字的筆勢，大都是自左而右，寫完一個字，在右旁加符號，是很便利的；如倒過去，在左旁加私名號、書名號，再在右旁加句號逗號，實在不甚便利。第二層，將來《注音字母》推行以後，必有許多書籍要在字的右旁加註音字母的，遇到每句每逗的末了一個字，那就《注音字母》和句號逗號又要沖突了。如其改為橫行，則句號逗號在字的右旁，私名號、書名號在字的底下，注音字母在字的上面，毫無沖突。
以上三層，是我主張改中文為橫行的理由。這些理由，純粹是就應用一方面說的。記得今年春天，你曾經對我說：「就生理學方面研究起來，看橫行比較看直行要不費力。」這是根據學理立論，理由一定更為充足。現在我要請你把這就生理證明看橫比看直便利的道理詳詳細細地告訴我，想來你總可以允許我這請求的。
錢玄同
玄同兄：
來書敬悉。你主張中文改用橫行，就應用上舉出了三層理由，很是周到。我想有反省的人總該贊成你的主張。我從前告訴你：「看橫行比較看直行要便利，」現在既然承你問我，我不妨約略寫出點來，或者可以做你主張的幫助。
我們讀書，除了那盲人以外，總是用眼睛看的。但是照生理學上說起來，那眼球的各部分並不是有同樣的視力。網膜的正中點看東西最明白，周圍的都分都不及它；這一點叫做中央小窩（Focua）。因為中央小窩看東西最明白，所以我們看東西的時候，總要把它的像映到中央小窩上去。這件事情，是很容易明白的。我們平時把東西放在眼睛面前，就是物像映在中央小窩上，便看得明白；假如放在旁邊，物像不映到中央小窩上，便模模糊糊的看不清楚，就是這個道理。而中央小窩又很小，容不了很大的物像。倘然有一件大東西放在我們眼睛面前，只有一部分能夠照在中央小窩上，其餘的部分只能照在中央小窩外的網膜上。因為如此，所以只有一部分看得清楚，其餘的
部分便不能很明白。但是我們既注意了一件東西，要去看它，總想把它的全體看明白，而中央小窩又小，容不下很大的物像。這個時候，我們必運移眼球，次第地看過去，才能把這東西全體看見。所以眼球的運移，在看東西的時候，是一種極重要的作用。不過眼球的運移是很快的，所以往往我們自己不大覺得。
身體上無論那一部分的運動，都靠着筋肉的伸縮；眼球也如是此。眼球所靠的有六條筋肉：——內直筋，外直筋，上直筋，下直筋，上斜筋，下斜筋。眼球往左或往右的時候，只要有一條筋肉作用，便能發生運動的現象。至於往上或往下的時候，單有一條筋肉作用，不能發生運動。往上的時候，一定要上直筋和下斜筋共同作用；往下的時候，一定要下直筋和上斜筋共同作用。所以眼球的左右運動只靠兩條筋肉的作用，眼球的上下運動卻靠兩條筋肉的復合作用單有一條筋肉作用，用力較小；用力小，自然是較為安逸，或為容易。要兩條筋肉共同作用，用力便大；用力大了，自然是較為勞苦，較為困難。這個道理，可以用事實來證明的。我們畫一個很精確的正方形在紙上，我們試拿來一看，總覺得左右的兩條邊較長，上下的兩條邊較短。明明是一個正方形，我們看過去，卻變成了一個長方形，不是正方形了。這是什麼緣故呢？正因為上下看較為勞苦，較為困難，左右看較為安逸，較為容易，兩方一比較，便生出一長一短來了。正如我們走路，同是走十里路，初走的時候，人還不曾疲倦，十里路不覺得遠，走到後來，人疲倦了，十里路便覺得很遠。現在把這左右看容易上下看困難的道理應用到讀書上面去，便可知道橫讀容易，直讀困難。我講這句話，或者有人反對我，說：「我們直讀並不覺得比橫讀困難。」這句反對的話也有道理。我們讀書的人從讀「趙錢孫李」、「天地玄黃」的時候起，便是直讀，直讀慣了，自然不覺得直讀比橫讀困難，或者竟是比直讀要容易些。倘然就那些沒有讀書的人——直讀橫讀的習慣都沒有的人——而論，橫讀一定比直讀要便利；這是就上文所說的可以推想而知的。再進一步說，假如我們從小便養成了橫讀的習慣，則現在讀書一定也比現在的直讀要便利許多。總而言之，直讀已經成了習慣，自然不覺得不便利，假使直讀橫讀都未成習慣，或都成了同程度的習慣，則橫讀一定較為便利。
橫讀和直讀比較，前者是比較的經濟的習慣。我們想養成一種習慣，豈有棄了那經濟的而反取那不經濟的道理呢？即使那不經濟的習慣已經養成，我們也應該打破了它，另養成一種更經濟的習慣，好救將來的損失。
陳大齊。
請看姚明輝的《三從義》和《婦順說》
玄同先生：
我看《新青年》，已有幾年了，受的益處，實在不淺；感激感激。前幾天在街上買得武昌高等師范學校出版的《數理雜志》一冊，里頭有兩篇文章，是他們史地部主任姚明輝先生做的，第一篇叫《三從義》，第二篇叫《婦順說》。《數理雜志》登這種文章，真是不可解。我嘗聞武昌許多朋友說：姚先生在武昌教育界，是負盛名的老學究，最醉心「國糠」、「國糟」的。武昌高師的學生，崇拜他的，也就不少。可是我對於這兩篇大著作，總有點懷疑；我的學問，是很淺薄，夠不上批評他。今特寄上一冊，請加一番批評，載在《新青年》里；使國內的青年，知道堂堂高等師范學校的主任，有這種新思想。有了這種主任，定能陶冶一班好的學生，豈不是我們中國教育界的幸福嗎？
不平言。三月十八日
三從義（附圖說）
姚明輝
禮經雲：婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。禮記亦雲：婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。或問婦人之不自立，乃如是耶。使婦人而不從人，果如之何。予日：「否，否不可。婦人三從，非聖人私意，出於天也。蓋天之所示人者，莫著乎數；數之大原出河洛，而於河圖見婦人無專用之道。其三從者，天數然也。河圖，一與六同宗，二與七為朋，三與八同道，四與九為友，五與十同途。其一，陽數，男也。二，陰數，女也。然無一，焉有二？是二者從一而生，廢一則無二矣；此從父之出於數也6又如一與二相加，則猶男女之相合也。然而不成陰數，是一統二，非二統一，此從夫之出於數也6或命三為夫，二為婦，則相合而生五。五其子也。今試以三行數於河圖，.為九七一三，或八四二六，皆周還而無窮。二行之則不然，其二四八六可周也，一三七九則不可圜。是三能馭二，二不能馭三，比又見從夫之出於數。又三之行也，由木而金而火而水而木。二之行也，由火而金而木而水而火。陰陽相交，其達異焉。而五之行也，從三不從二，則從子之故亦於此數見之矣。且夫陽教極於九，無損其為陽也。陰數極於十，乃進於一而為陽矣，則陰豈能專用哉。夫道之大原出於天，聖人宣之爾，天數也。而可以違乎。
圖說
七火
五
八木三土四金九
十
水
六
如圖，以三行之，則三在木位；三三得九，至金位；三九二十七，七在火位；三七二十一，一在水位；又八在木位，三八二十四；四在金位，三四十二；二在火位，三二得六；六在水位，是九七一三或八四二六皆周圜而無窮也。
如圖，以二行之，則二在火位，二二得四；四在金位，二四得八；八在本位，二八十六；六在水位，是二四八六可周也。又二七十四，四在金位，然不能及於九。二九十八，八在木位，然不能及於三。二三得六，然不能及於一。二一得二，然不能及於七，是一三七九不可圜也。
又如圖，三■三得九，三八二十四，是由木而金也o五八得四，亦由木而金也。二四得八，二九十八，則由金而木矣。三四十二，三九二十七，是由金而火也。五四得二，亦由金而火也。二二得四，二七十四，則由火而金矣。三二得六，三七二十一，是由火而水也。五二得一，亦由火而水也。二一得二，二六十二，則由水而火矣。三一得三，三六十八，是由水而木也。五六得三，亦由水而木也。二三得六，二八十六，則由木而水矣。
婦順說
姚明輝
禮言婦順，蓋即孟子所雲毋違夫子之義也。夫妻者，齊也。今日：順道耶，非道耶？日：道也。孔子雲，坤道其順乎，承天而時行。此以見妻道之以順為正也。且夫天地之大，亦陽與陰而已矣。陰伏於陽，故婦無專制之義，有從夫之理，此定於數，非獨道之雲也。《易傳》：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十；天數奇，五居中；地數偶，六居中。奇數相和，適合於五之方。而偶數相和，不與六方合。是天能獨立，地不能獨立也。脫以天之中數
五，乘地之中數六，則其方即與偶數相和合。夫地數自乘，則過其數而不得其位，必有待於天數之來乘0天數則既以自乘又必用以乘地數，是天可統地，地不可違天也。天地陰陽夫婦，相貫者也。婦順之義之定於數，復何疑乎》而凡言夫婦平權者，豈禮也歟。
姚先生這種高深莫測的數學，當然是沒有別人懂得的，我們可以不必顧問。只是他所說的「凡言夫婦平權者，豈禮也歟」一句話，倒是一點不錯。不過這個什麼「禮」，已經在一九一一年十月十日給中國「人」陳列到博物院里去了。雖然這幾年裡，有袁洪憲、張定武……諸位大護法，效法魯陽之揮戈，期挽既倒之狂瀾，可是至今還沒有十分挽得回來。這位姚先生自然也是挽狂瀾者之一，不知將來究竟能如姚先生之願否。但中國確有「特別國情」，所以七八年前己經剪去的辮子，現在有好多人重新留起；現在二十歲左右的女子雖然天足的較多，可是七八歲的女子又在那裡嘗纏足的風味了。以此例推，貝IJ 「三從」、「婦順」之古訓昌明，自在意中。如此，大概姚先生合該交運，中國「人」合該倒霉！先生信中「教育界的幸福」五個字，似乎應該改為「藝林盛事」才是。
錢玄同一九一九年十月二十四日
答袁溶昌君
上海袁漕昌君鑒：八月三十日來函，已收到了。日向的新村，因地面狹隘，容不下多人；北海道的第二新村，又還未成立，所以在日本還有許多第一種會員，——就是志願入村生活的人，——未能進去。至於別國人的加入，雖然並不拒絕，但恐還有應待商酌的地方。若是熱心贊成村的事業，現在卻未能入村，當作第二種會員，幫助他們的進行，或建設本國的新村，那都是很好的。
來函不曾寫明住址，所以無從回答，借通信欄寫這幾句。倘蒙賜信（由編輯部轉）將住址見示，當再詳細奉告。
九月十六日周作人
什麼話？
林紓道：「……不知女權施之中國，較外國尤烈。先朝大老，無一不懾畫威；以一品之尊，其事夫人如主母，自安如奴隸，尚不謂之女權乎……」（見本年三月二日《新申報》）
林紓道：「余謂不為小說則己，為小說，舍艷情外，無足動目。」（同上）
南京某議員在會提議，整頓議事日程，關系全體天職言權緊急動議案。文曰：「無論古今，不分中外，均以三不朽為高尚人格。此人之欲善誰不如我之公理也。本席對於立德、立功，未敢望其肩背。而於立言一途，實與出志諸君子為天然應盡之職務。客歲常會積案繁多，檢閱日程，有始終未列入者，有列入未及議到者，有順序而編制者，有不順序而提出者，有今日居先明日落後者，有本日列入越日除去者，顛之倒之，提案近於打消，言權等於剝奪。職是之故，發生惡感，幾釀風潮；甚非同仁等應選供職之初心，亦失本省父老兄弟之厚望。揆厥原因，固由暫行法，未有議事順序之專條；而本會議事細則，又復含混其說，有以致之也。……」（見南京《立言報》）
有一本新出的書，名叫《畢斯麥》，其中有幾句話道：「畢斯麥少年全是野蠻之自由，然父死守制……」又道：「但凡為一國之民，未有不望其祖國之光榮者。望其祖國之光榮，凡可以犧牲他國之人民財產土地者，自不能斷然行之；蓋求一國之幸福，而非求世界之幸福也。且自三大戰爭後，德國聯邦基礎大固，至今為世界一等強國，無敢犯之者；然則畢斯麥雖用鐵血政略，豈非欲求最終之平和乎。」
又有一本書，名叫《克林威爾》，其中有幾句話道：「今者，自由之說大昌。承學之士，在青年時代，即己浮慕歐風，宗尚通脫；求一強毅有擔當之人，遂不可得。南齊陳顯達謂其子曰：『塵尾蠅拂，是王謝家物，汝不須捉此。'教子弟者，可以知所取捨矣
交通部上海工業專門學校（即南洋公學）校長唐文治，近來在校中發了一條布告，其文日：——
「祀
聖禮節，業經宣布。茲規定本月十八日午後四點鍾演禮，樂歌借舞員須齊集。十九日午前十點鍾大演禮，樂歌信舞員及童子軍各執事員等均須一律齊集。二十日午前十點鍾謹敬行禮，諸學員均須恪恭將事，肅靜無嘩，不得稍涉忽略。本校向以尊孔為一匕zjs 日O
聖誕典禮，尤關重要。諸學員於星期日倘有請假回家者，二十日務須到校，不得再行請假。排班時並須點名。倘有不到者，記大過一次，並於甄別時嚴行核議。此布
北京《時事評論》上有一條評論，其文曰：「東海壽辰，停止慶賀，仰見民胞物與體恤小民無微不至之苦心。然而飲酒吟詩，亦及時行樂之一法。東海壽日，其有意於此乎？」
上海《時報》附錄的《文藝周刊》，其發刊辭中有幾句話道：「方今世宙大同，歐風東漸，薄家雞而重野鷲，人習歧趨；寶康瓠而屏雲門，里無舊學。百年以後，古義將湮；十室之間，儒風頓渺。某等悠然興嘆，皇然遐思。爰萃知交傑作，匯為《文藝周刊》。七日來復而傳觀，萬里梯航而畢達。絕無譏世詆俗之為，聊寶希臘、拉丁之舊。」
有一個名叫S的人，在上海的《小時報》里做了幾句「小言」道：「思想有新舊，道德無新舊：此吾前所言也。……稷，契，伊，呂之倩，誠所謂有舊道德者也。試問今之執政者，能如稷，契，伊，呂之公忠體國乎？固知其不若也。惟其不若，遂致有此景象。此亦未始非道德新舊之說之有以啟之也。」
有一個人。譯了一部小說，叫做什麼《玉樓慘語》。他自己做的什麼「弁言」，通篇皆好不可言，現在揀那尤妙的錄他幾句：「尊岳好小說家言，……因察中西妙詮，在古輒敦樸雄厚，天人相與之言；中世以降，筆漸趨時矣。」「及後知識漸進，文明愈增，……則有斯賓塞、達而文等起，創天演物質（按，此四字須注意！）之說，天倪渺忽，非吾莊周之談乎？達爾文以競爭立說，闡人世之至理，創天下之未有「若以西邦諸子方之吾華：見辟里克爾之期，固三皇五帝之朝，《薰風》《卿雲》《五子之歌》哀樂咸備矣；斯達二氏，固吾國庄騷之談；阿狄生方之晉時清談流輩，莎士比足當太白；郎法洛即擬之溫杜諸人；司各德則昌黎文公耳；哈葛德及諸作者輩，則吾元明以院本小說名者也；霍桑歐文之流，當極盛之紀，作悲怛之音，則又吾華所謂別有懷抱之徐文長一流矣。年來我邦文學銳退，即西方學者亦每遜於前。歐美東西同茲一轍，讀碩果之篇，慨亡羊之道，不禁感慨系之J
