有，遂謂天地太虛之中，無非鬼神，能聽人役使，亦能爲人禍福，愚則謂神必待形氣而有，如母能生子，子能爲母主耳。至於天地之間，二氣交感，百靈雜出，風霆流行，山川冥漠，氣之變化，何物不有？欲離氣而爲神，恐不可得，縱如神仙尸解，亦人之神乘氣而去矣，安能脫然神自神，而氣自氣乎？由是言之，兩間鬼神，百靈顯著，但恐不能爲人役使，亦不能爲人禍福耳。亦有類之者，人死而氣未散，乃憑物以祟人，及夫罔兩罔象、山魈水夔之怪，來遊人間，皆非所謂神也。此終古不易之論，望智者再思之，何如？
讀禍福祭祀之論，意猶謂鬼神無知覺作爲，此大惑也。人血肉之軀耳，其有知覺作爲，誰主之哉？蓋人心之神也。人心之神，何從而來哉？蓋得於造化之神也。故人有知覺作爲，鬼神亦有知覺作爲，謂鬼神無知覺作爲，異於人者，梏於耳目聞見之驗，而不通之以理，儒之淺者也。程、張不免有此失。先聖論鬼神者多矣，乃一切不信，而信淺儒之說，何也？豈梏於耳目聞見之迹，而不能通之以理者乎？
《易》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」語曰：「禍福無門，惟人自召。」故知人之爲善爲惡，乃得福得禍之本，其不順應者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之論，乃爲訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之，則夫善者乃得禍，不善者乃得福，鬼神亦謬惡不仁矣，有是乎？且夫天地之間，何虛非氣？何氣不化？何化非神？安可謂無靈？又安可謂無知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而攝之，何也？人物巨細，亦夥矣，攝人必攝物，強食弱，智戕愚，衆暴寡，物殘人，人殺物，皆非天道之當，性命之正。世之人物相戕相殺，無處無之，而鬼神之力，不能報其寃，是鬼神亦昧劣而不義矣，何足以見靈異！故愚直以仲尼「敬鬼神而遠之」以爲至論，而祭祀之道，以爲設敎，非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之爲人也，其本體自如是耳。於此而不知，皆淺儒誣妄，惑於世俗之見，而不能達乎至理者矣。此又何足與辨？
先聖作《易》，見造化之妙，有有形無形之兩體，故畫奇耦以𧰼之，謂之兩儀，見無形之氣，又有火之可見者，有形之形，又有水之可化爲氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四𧰼，是畫《易》之次第，卽造化之實也。乃謂其局而謬，誤矣。
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四𧰼生八卦，此聖人推論畫《易》之原，非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往準《易》以論造化，愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極爲陰陽未分，兩儀爲陰陽已分，似也。今於生四象，又謂聖人「見無形之氣，又有火之可見，有形之形，又有水之可化爲氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象」。嗟乎！此論爲蛇添足，又豈自然而然之道哉？先儒謂四象爲陰陽剛柔，四少乃本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形氣水火名之，於《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火，卦有《坎》《離》，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲以《易》卦之象，附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎！《易》自卲、朱以來，如《先天》、《後天》、《河圖》、《五行》，任意附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少至老，讀其遺文，迷而不省，又爲衍其餘說，日膠月固而不可解。使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！
天地未生，葢混沌未分之時也，所謂太極也，天神地形，雖曰未分，實則並存，而未嘗闕一也。太虛之氣，天也，神也，以形論之，則無也；地則形也，非太虛之氣也，以形論之，則有也。分爲天地，與未分之時無異也。謂儒之道，無無，無空者，非也。神與形合，則物生，所謂精氣爲物也；神去形離，則物死，所謂遊魂爲變也。神存人心性是也，無形也；形在人血肉是也，無知也。方其生也，形神混合未易辨也，及其死也，神則去矣，去者固無形也，形雖尚在，固已無知而不神矣。此理之易見者也。乃謂儒道無無、無空，何也？此說出於橫渠，不足爲據。葢橫渠見道亦未眞也。老氏謂「萬物生於有，有生於無」，悞矣。橫渠力辨其失，及自爲說，則謂「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形耳」。客形有也，生於無形，此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。
太虛太極陰陽有無之義，已具於前，不復再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神冲然皆具，且以天有定體，安得不謂之有？不謂之實？柏齋以天爲神、爲風，皆不可見，安得不謂之無？不謂之空？今以其實言之，天果有體耶？果止於淸氣耶？遠不可見，故無所取証耳。若論天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天爲神，遂因而悞之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以
