程子所謂「天地之功用，造化之跡」，張子所謂「二氣之 良能」，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而 應。若性則又豈有類之可言耶？然氣之已散者，既化 而無有矣；其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。 故上蔡謂「我之精神即祖考之精神」，蓋謂此也。然聖 人之制祭祀也，設主立尸，焫蕭灌鬯，或求之陰，或求 之陽，無所不用其極，而猶止曰「庶或享之」而已。其至 誠惻怛，精「微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者，非可 以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則 此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎 寂然一體之中，以俟夫子孫之求，而時出以饗之耶？」 必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指 言者。且自開闢以來，積至於今，其重併積疊，計已無 地之可容矣，是又安有此理耶？且乾坤造化如大洪 爐，人物生生無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其 斷滅也。今乃以一片太虛寂目之，而反認人物已死 之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？又聖賢所謂歸全 安死者，亦曰「無失其所受乎天之理」，則可以無愧而 死耳。非以為實有一物可奉持「而歸之，然後吾之不 斷不滅者，得以晏然安處乎冥漠之中也。夭壽不貳， 修身以俟之」，是乃無所為而然者，與異端為死生事 大，無常迅速，然後學者正不可同日而語。今乃混而 言之，以彼之見，為此之說，所以為說愈多而愈不合 也。凡此皆亦粗舉其端，其曲折則有非筆舌所能盡 者，幸併前兩說參攷而熟思之，其必有得矣。「若未能 遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者，實下窮 格工夫，使其積累而貫通焉，則於此自當曉解，不必 別作一道理求也。但恐固守舊說，不肯如此下功，則 拙者雖復多言，亦終無所補耳。」
《答徐彥章》
日月寒暑晦明，可言反復，死無復生之理。今在一例 推說，恐墮於釋氏《輪迴》之論。
《蘇氏易解辨》
蘇氏曰：「人所以不知死生之說者，駭之耳。原始反終， 使之了然而不駭也。」愚謂：人不窮理，故不知死生之 說；不知死生之說，故不能不駭於死生之變。蘇氏反 謂由駭之而不知其說，失其指矣。窮理者原其始之 所自出，則知其所以生；反其終之所於歸，則知其所 以死。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒 以了然不駭為奇哉？蘇氏於原始反終言之甚略，無 以知其所謂然。以「不駭」云者驗之，知其溺於坐亡立 化、去來自在之說以為奇，而於聖人之意則昧矣。 蘇氏曰：「物，鬼也；變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物；神 無適而不可，故謂之變。精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂， 魂為神。故《禮》曰：『體魄則降，志氣在上』。鄭」子產曰：「其用 物也弘矣，其取精也多矣。」古之達者，已知此矣。一人 而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也？眾人 之志，不出於飲食男女之間，與？凡養生之資，其資厚 者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢 則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之天下， 窮至匹夫，無所損益也，「故志勝氣而為魂。眾人之死 為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所在者異也。」愚 謂精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。至於 精竭魄降，則氣散魂游，而無不之矣。降者屈而無形， 故謂之鬼。游者伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有 聖愚之異也。孔子答宰我之問言之詳矣。蘇氏蓋不 攷諸此，而失之。子產之言是，或一道而非，此之謂也。
《跋鄭景元簡》
「《六經》紀載聖賢之行事備矣，而於死生之際無述焉」， 蓋以是為常事也。獨《論語檀弓》記曾子寢疾時事為 詳，而其言不過保身謹禮，與語學者以持守之方而 已。於是足以見聖賢之學，其所貴重乃在於此，非若 浮屠氏之不察於理，而徒以坐亡立脫為奇也。然自 學者言之，則死生亦大矣，非其平日見善明信，道篤， 「深潛厚養，力行而無間」，夫亦孰能至此而不亂哉。
《論祭祀祖考神祇》
問：「鬼神以祭祀而言，天地山川之屬，分明是一氣流 通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦 兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」 曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，那箇 不是理，那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天 地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」 曰：「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理 與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地 相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不 相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相 通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢 之心，便是負荷這物事，此氣便與他」相通。如釋奠列 許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此，姑謾為之。人家 子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。 《祭義》所謂「春禘秋嘗」者，亦以春陽來則神亦來，秋陽
