不盡其材。若曰勉率以為之，豈有由其誠也哉？」曰：「固 是。既是他不由誠，自是材不盡。」
問「善問者如攻堅木」一段。曰：「『此說最好。若先其難者 理會不得，更進步不去。須先其易者難處，且放下，少 間見多了，自然相證。而解。『說』字，人以為悅，恐只是『說』 字說證』之義也。解物為解，自解釋為解。」〈去聲〉恐是相證 而曉解。〈去聲 以上語類五條〉
《樂記》
古者禮樂之書具在，人皆識其器數，卻怕他不曉其 義，故教之曰：「凡音之起，由人心生也。」又曰：「失其義，陳 其數者，祝史之徒也。」今則禮樂之書皆亡，學者卻但 言其義，至于器數則不復曉，蓋失其本矣。
《一唱而三嘆》，謂一人唱而三人和也。今之解者，猶以 為三嘆息，非也。
「人生而靜」，天之性未嘗不善；「感物而動，性之欲。」此亦 未是不善。至于物至知知，然後好惡形焉。好惡無節 于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣，方是惡。故聖賢 說得「惡」字煞遲。
「物之感人無窮，而人之好惡無節」，此說得工夫極密， 兩邊有些罪過。物之誘人固無窮，然亦是自家好惡 無節，所以被物誘去。若自有箇主宰，如何被他誘去？ 此處極好翫味，且是語意渾粹。〈以上語類四條〉 「《樂記》曰：『人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也』。 何也？」曰：「此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受 天地之中以生，其靜也純粹至善，萬理具焉，所謂性 也。然人有是性則即有是形，有是形則即有是心，而 不能無感于物，感于物而動，則性之欲者出焉，而善 惡于是乎分矣。性之欲，即所謂情也。」又曰：「『物至而知， 知而後好惡形焉』，何也？」曰：「上言性情之別，此指情之 動處為言，而性在其中也。『物至而知，知之者心之感 也；好之惡之者，情也。形焉者，其動也。所以好惡而有 自然之節者，性也。好惡無節于內，知誘于外，不能反 躬，天理滅矣』。何也？」曰：「此言情之所以流而性之所以 失也。情之好惡，本有自然之節，惟其」不自覺知，無所 涵養而大本不立，是以天則不明于內外，物又從而 誘之，此所以流濫放逸而不自知也。苟能于此覺其 所以然者而反躬以求之，則其流也庶乎其可制矣。 不能如是而惟情是徇，則人欲熾盛而天理滅息，尚 何難之有哉？此一節，正天理人欲之機間不容息處。 惟其反躬自省，念念「不忘，則天理益明，存養自固，而 外誘不能奪矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節， 則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人 欲，何也？」曰：「上言情之所以流，此以其流之甚而不反 者言之也。好惡之節，天之所以與我也，而至于無節； 宰制萬物，人之所以為貴也，而反化于物焉。天理惟 恐其存之不至也，而反滅之；人欲惟恐其制之不力 也，而反窮之」，則人之所以為人者，至是盡矣。然天理 秉彝，終非可殄滅者，雖化物窮欲，至于此極，苟能反 躬以求天理之本然者，則初未嘗滅也。但染習之深， 難覺而易昧，難反而易流，非厲知恥之勇，而鼓百倍 之功，則不足以復其初爾。〈樂記動靜說 文集〉 問：「『禮勝則離，樂勝則流』。才是勝時，不惟至于流與離， 即禮樂便不在了。」曰：「這正在『勝』字要緊。只才有些子 差處，則禮失其節，樂失其和。蓋這些子正是交加生 死岸頭。」又云：「禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理 自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是 儱侗一直下來，聖人就其中立箇界限，分成段子，其」 本如此，其末亦如此，其外如此，其裡亦如此，但不可 差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮 樂，只要合得天理之自然，則無不可行也。又云：「無禮 之節，則無樂之和，惟有節而後有和也。」
問：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「此是一箇道理。在聖 人制作處便是禮樂，在造化處便是鬼神。」或云：「『明道 云：『天尊地卑，乾坤定矣；鼓之以雷霆，潤之以風雨』是 也』。不知天地尊卑是禮，鼓之潤之是樂否？」先生乃引 《樂記》「天尊地卑」至「樂者天地之和也」一段，云：「此意思 極好。」再三歎息。
又云：「鬼神只是禮樂底骨子。」
樂由天作，屬陽，故有運動底意。《禮》以地制，如由地出， 不可移易。
讀書自有可得參考處。如「《易》直子諒之心」一句，子諒 從來說得無理會，卻因見《韓詩外傳》，「子諒」作「慈良」字， 則無可疑。〈以上語類五條〉
《祭義》
問：「程先生『齊不容有思』之說，燔嘗以為齊其不齊，求 與鬼神接，一意所祭之親，乃所以致齊也。《祭義》之言， 似未為失，不知其意果如何？」曰：「《祭義》之言大概然爾。 伊川先生之言，乃極至之論，須就事上驗之，乃見其 實。」〈答李敬子 文集〉
問：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。豈非以氣魄 未足為鬼神，氣魄之盛者乃為鬼神否？」曰：「非也。大凡
