「之上亦分奇耦，謂之四象。」嗟乎，此論為蛇添足，又豈 自然而然之道哉？先儒謂四象為陰陽、剛柔、四少，乃 本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形 氣、水火名之，於《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火卦 有坎、離，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲 以《易》卦之象附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此 耳。嗟乎！《易》自邵朱以來，如《先天》《後天》，《河圖》、五行，任意 附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少 至老，讀其遺文，迷而不省，又為衍其餘說，日膠月固 而不可解，使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！
「天地未生」 ，蓋混沌未分之時也，所謂太極也。天神地形，雖曰未分，實則並存，而未嘗缺一也。太虛之氣，天也、神也，以形論之則無也，地則形也，非太虛之氣也，以形論之則有也。分為天地，與未分之時無異也。謂儒之道無無無空者，非也。神與形合則物生，所謂精氣為物也。神去形離則物死，所謂遊魂為變也。神存人，心性是也，無形也。形在人，血肉是也，無知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神則去矣。去者固無形也。形雖尚在，固已無知而不神矣，此理之易見者也。乃謂儒道無無無空，何也？此說出於橫渠，不足為據，蓋橫渠見道亦未真也。老氏謂「萬物生於有，有生於無」 ，誤矣。橫渠力辯其失，及自為說，則謂「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形耳。客形，有也，生於無形。」 此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。
太虛、太極、陰陽、有無之義，已具於前，不復再論。但源 頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之 前，形、氣、神沖然皆具，且以天有定體，安得不謂之有， 不謂之實？柏齋以天為神、為風，皆不可見，安得不謂 之無，不謂之空？今以其實言之，天果有體耶？果止於 清氣耶？遠不可見，故無所取證耳。若論天地水火本 然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有 乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天為神，遂因而誤 之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以 生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅， 豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏 「萬物生於有，有生於無」不異，不惟不知，愚及老氏亦 不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禪者有生於 無，謂形氣之始本無也。愚則以為萬有皆具於元氣 之始，故曰：儒之道本實本有。無無也，無空也。柏齋乃 取釋氏猶知形神有無之分，愚以為此柏齋酷嗜仙 佛，受病之源矣。
五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。水金則生於水火土相交之後。《正蒙》一段論此甚好，但中閒各有天機存焉。天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。浚川所見高過於《函谷》。《函谷》所見，多無一定，細觀之自見，今不暇與辯也。嘉靖甲午十月「晦日，書於《柏齋私居》。」
柏齋謂：「天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。」愚 則以為四者皆自元氣變化出來，未嘗無所待者也。 天者，氣化之總物，包羅萬有而神者也。天體成，則氣 化屬之天矣。故日月之精，交相變化，而水火生矣。觀 夫陽燧取火於日，方諸取水於月，可測矣。土者，水之 浮滓，得火而結凝者。觀海中浮沫，久而為石，可測矣。 金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出 自元氣之種。謂地與天與水火，一時並生，均為造化 本體。愚竊以為非然矣。
老氏謂「有生於無」 ，周子謂「無極於太極生二五」 ，橫渠謂「太虛無形生天地」 ，糟粕所見，大略相同。但老氏、周子猶謂「神生形，無生有」 ，橫渠則謂虛與形止由氣之聚散，無神形有無之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象為至，老子、周子次之，橫渠為下，蓋以其不知神形之分也。
神形之分，魂升而魄降也。古今儒者，孰不知之？今謂 老氏周子知之，橫渠不知，豈不冤哉！大抵老氏、周子 不以氣為主，誠以為無矣，與柏齋以神為無同義，與 橫渠氣之為物，散入無形，適得吾體，大相懸絕。夫同 道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠為然？嗟乎！以 造化本體為空為無，此古今之大迷。雖後儒扶正濂 溪《無極》之旨，曰「無聲無臭」，實造化之樞紐，品彙之根 柢，亦不明言何物主之，豈非談虛說空乎？但形神之 分，能知陰陽果不相離，則升而上者，氣之精也；降而 下者，氣之跡也。精則為神為生為明靈，跡則為形為 死為糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也。形之氣 亦化歸於太虛，為腐臭也。則造化本體，安得不謂之 有？安得不謂之實？老釋之所謂「有無有空」者，可以不 攻而自破。世儒謂理能生氣者，可以三思而自得矣。 望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。
「地上虛空處皆天」 ，天氣可謂聚矣，是豈有形而可？
