見乎天變為風，風之猛者排山倒海，氣之聚益顯矣。謂之離明得施有形可見，得乎？故曰「陽為神，無聚散之跡，終不可見。」 而張子之論未至也。予初著《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也，忽而不察者皆是矣。因復引而伸之，然不能盡言也。其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。
地上虛空，謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有 體，觀星象河漢確然不移，可以測知。且天運於外，無 一息停，虛空之氣，未嘗隨轉，謂地上皆天，恐非至論 矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則 不可。夫氣之動，由力排之也；力之排，由激致之也。激 之所自，天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則 可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物， 口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索 取者。世儒類以氣體為無可睹，誤矣。愚謂學者必識 氣本，然後可以論造化，不然，頭腦既差，難與論其餘 矣。
「陰陽不測」 之謂神，地有何不測而謂之神耶？若謂地之靈變，此自天之藏於地者耳，非地之本體也。
柏齋曰：「陰陽不測之謂神」，地有何不測而謂之神？愚 則以為后坤發育，群品載生，山川蘊靈，雷雨交作，謂 地不神，恐不可得。又曰：「地有靈變」，此天藏於地者，非 地本體。若然則地特一大死物矣，可乎？愚則以為萬 物各有稟受，各正性命，其氣雖出於天，其神即為己 有，地有地之神，人有人之神，物有物之神。謂地不神， 則人物之氣，亦天之氣。謂人物不能自神，可乎？此當 再論。
張子謂：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。形生於無形」 ，此與老子有生於無之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑於耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。
愚嘗謂「天地水火萬物，皆從元氣而化，蓋由元氣本 體具有此種，故能化出天地水火萬物。如氣中有蒸 而能動者，即陽即火，有濕而能靜者，即陰即水，道體 安得不謂之有？且非濕則蒸無附，非蒸則濕不化，二 者相須，而有欲離之不可得者。但變化所得，有偏盛， 而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。」其在萬物之 生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火陰陽 未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物皆生於有。 無，無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳， 非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無，形為有，且云 「有者始終有，無者始終無」，所見從頭差異如此，安得 強而同之？柏齋又云：「後世有揚子雲，自能相信」，愚亦 以為俟諸後聖，必能辯之。
薛瑄讀書錄
《語錄》
無極而太極，非有二也。以無聲無臭而言：謂之無極。 以極至之理而言謂之太極。無聲無臭而至理存焉， 故曰「無極而太極。」以性觀之，無朕兆之可窺，而至理 咸具，即無極而太極也。統體一太極，即萬殊之一 本；各具一太極，即一本之萬殊。統體者，即大德之敦 化。各具者，即小德之川流。天地間只有理氣而已。 其可見者氣也，其不可見者理也。故曰：「君子之道費 而隱。」《太極圖》上面大圈子即陰陽中小圈子，在陰 陽中見其不離，在上見其不雜，其實一而已矣，非小 圈外別有一圈為太極也。孔子所謂「《易》有太極」者， 言陰陽變化之中而有至極之理，是就氣中指理以 示人。周子「無極而太極」，言雖無形之中而有至極之 理，則專以理言。至太極「動而生陽，靜而生陰」，則亦兼 以氣言矣。學者知無者太極之無形，有者太極之有 理，則有無合一。夫子所謂一，即統體之太極也；夫 子之所謂「貫」，即各具之太極也。「無極而太極，天地 之性也。太極動而生陽，靜而生陰」，氣質之性也。天地 之性，以不雜者言之，故曰「無極而太極」是也。氣質之 性，以不離者言之，故曰「太極，動而生陽，靜而生陰」是 也。然無極而太極，即陰陽中之太極，陰陽中太極，即 無極而太極。太極雖不雜乎陰陽，亦不離乎陰陽。天 地之性，氣質之性，一而二，二而一者也。理如日光， 氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛 而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有閒斷之 處；亦猶氣動而理，雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱 盡，而有滅息之時。氣有聚散，理無聚散，於此可見。 先儒梅根指太極，姑舉一物而言耳。如一草一木，一 人一事，一塵一芥，安往而不可指太極哉？
章潢圖書編
二氣
張子曰：「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。虛實動靜 之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰 之濁，其感遇聚散，結為風雨，為雪霜，山川之融結，糟
