人得之，而物無所與」，鄙意固已不能無疑。今觀所論， 則似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所 受皆不得而與焉，此則某之所尢不曉也。夫天命不 已，固人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所 受而別有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流 行不已可見乎。但其所乘之氣，有偏正純駁之異。是 以稟而生者，有人物賢否之不一。物固隔於氣而不 能知，眾人亦蔽於欲而不能存，是皆有以自絕於天， 而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反身自求於 日用之閒，存養體察，以去其物欲之蔽，則求仁得仁， 本心昭著，天命流行之全體，固不外乎此身矣。故自 昔聖賢，不過使人盡其所以正心修身之道，則仁在 其中，而性命之理得。伊川先生所謂「盡性至命，必本 於孝弟」，正謂此耳。夫豈以天命全體置諸被命受生 之前、四端五典之外，而別為一術，以求至乎彼哉？蓋 仁也者心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今 乃言聖人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發之，則 是以仁為未足，而又假性命之云以助之也。且謂之 「大本」，則天下之理，無出於此。但自人而言，非仁則無 自而立。故聖門之學，以求仁為要者，正所以立大本 也。今「乃謂聖人言仁，未嘗不兼大本而言，則是仁與 大本各為一物，以此兼彼，而後可得而言也。凡此皆 某所未喻，不知彪丈之意竟何如耳？」《知言》首章即是 說破此事，其後提掇「仁」字，最為緊切，正恐學者作二 本三本看了。但其閒亦有急於曉人而剖析太過，略 於下學而推說太高者，此所以或啟今日之弊。《序》《文》 之作，推明本意，以救末流，可謂有功於此書，而為幸 於學者矣，尚何疑之有哉？釋氏雖自謂「惟明一心」，然 實不識心體。雖云「心生萬法」，而實心外有法，故無以 立天下之大本，而內外之道不備。然為其說者，猶知 左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本 也。若聖門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、 是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：「盡其 心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所 以事天也。」是以天人性命，豈有二理哉？而今之為此 道者，反謂此心之外別有大本，為仁之外別有盡性 至命之方，竊恐非惟孤負聖賢立言垂後之意。平生 承師問道之心，竊恐此說流行，反為異學所攻，重為 吾道之累，故因來示，得效其愚。幸為審其是否，而復 以求教於彪丈，幸甚！幸甚！
《答潘恭叔》
性固不能不動，然其無所不有，非為其不能不動而 後然也。雖不動，而其無所不有，亦曷嘗有虧欠哉？釋 氏之病，乃為錯認精神魂魄為性，非為不知性之不 能動而然也。使其果能識性，即不可謂之妄見。既曰 妄見，則不可言「見夫性之本空。」此等處立語未瑩，恐 亦是見得未分明也。
《張無垢中庸解辨》
張氏云：「天命之謂性，第贊性之可貴耳，未見人收之 為己物也。率性之謂道，則人體之為己物，而入於仁 義禮智中矣。」愚謂：「天命之謂性」，言性之所以名，乃天 之所賦、人之所受，義理之本原，非但贊其可貴而已， 性亦何待於人贊其貴耶？《董子》曰：「命者，天之令也；性 者生之質也。」此可謂庶幾子思之意，而異乎張氏之 言矣。且既謂之性，則固已自人所受而言之。今曰「未 為己物」，則是天之生是人也，未以此與之而置之他 所，必是人者自起而收之，而後得以為己物也。不知 未得此性之前，其為人也，孰使之呼吸食息於天地 之閒以收此性？且夫性者，又豈塊然一物寓於一處， 可搏而置之軀殼之中耶？仁義禮智，性之所有，與性 為體者也。今曰「體為己物，然後入於仁義禮智之中」， 則是四者逆設於此，而後性來於彼也。不知方性之 未入也，是四者又何自而來哉？
《胡子知言疑義》
《知言》曰：「好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察 乎此，則天理人欲可知。」某按此章即性無善惡之意。 若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣。君子好 惡以道，是性外有道也；察乎此，則天理人欲可知。是 天理人欲同時並有無先後賓主之別也。然則所謂 「天生烝民，有物有則民之秉。」�「好是懿德」者，果何物 乎？龜山楊子曰：「天命之謂性，人欲非性也。」卻是。此語 直截，而胡子非之，誤矣。南軒曰：「『好惡，性也』。此一語無 害，但著下數語，則為病矣。」今欲作好惡，性也，天理之 公也；君子者，循其性者也；小人則以人欲亂之而失 其則矣。某謂好惡固性之所有，然直謂之性則不可。 蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之「則也。」有物必有則，是 所謂「形色天性也。」今欲語性，乃舉物而遺，則恐未得 為無害也。
《玉山講義》
「大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一箇道理 之在我者耳。故性之所以為體，只是仁義禮智信」五
