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無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只 通這些子。譬如一隙之光。」至於獮猴，形狀類人，便靈 於他物，只是不會說話。　性如日光，人物所受之不 同，如隙竅之受，光有大小也。人物被形質局定「了，也 是難得開廣。如螻蟻如此小便只知得君臣之分而 已。」　或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水 無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是 一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說 同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自 是不同。然卻只是此日　人物之生，天賦之以此理， 未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水伱，將 杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至於一桶一 缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。」　問：「人則能推， 物則不能推。」曰：「謂物無此理不得，只是氣昏，一似都 無了。」　或問：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者； 知其所以同，又知其所以」異，然後可以論性矣。夫「太 極動而二氣形，二氣形而萬化生。」人與物俱本乎此， 則是其所謂同者；而二氣五行，絪縕交感，萬變不齊， 則是其所謂異者。同者其理也，異者其氣也。必得是 理而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得 而異也；必得是氣而後有以為人物之形，則所謂異 者亦不得「而同也。」是以先生於《大學或問》，因謂：「以其 理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣 而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。 是以或貴或賤而有所不能齊者，蓋以此也。然其氣 雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理，雖 有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物，故」為知 覺、為運動者，此氣也；為仁義、為禮智者，此理也。知覺 運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智則物固有之，而 豈能全之乎？告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同 者而不知其所謂異者，此所以見闢於《孟子》。而先生 於《集註》則亦以為「以氣言之，則知覺運動，人物若不 異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。於 此則言理同而氣異者，所以見人之為貴，非物之所 能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧 欠，而非有我之所得私也。」以是觀之，尚何疑哉！有以 《集註》「或問異同」為疑者，答之如此，未知是否？曰：「此論 得甚分明，且有條理。　二氣五行，交感萬變，故人物 之生，有精粗之不」同。自一氣而言之，則人物皆受是 氣而生，自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得 其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞； 物得其偏，故是理塞而無所知。且如人頭圓象天，足 方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理， 有知識物受天地之偏氣，所以禽獸橫生草木，頭生 向「下，尾反在上」，物之閒有知者，不過只通得一路，如 烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人 則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。 問：虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有 別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下 具此天命之全體，乃為物欲氣稟所昏，反「不能。如物 之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處，通便 卻專；人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」　問： 「人與物，以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草 木之氣，又別他都無知了。」　或問：「通蔽開塞，張橫渠、 呂與叔說孰為親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說，看 來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了， 便是通塞不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。如 人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸 之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，為他頭有時也似人， 故稍向得上』。」　問：「程子云：『人與物共有此理，只是氣 昏，推不得』。此莫只是大綱言其本同出？若論其得此 理，莫已不同而曰『同』」曰：「既同，則以分人物之性者，卻 是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不 可同，然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰：「固然。 但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟 形既別，則無復與人通之理。如獮猴形與人略似，則 便有能解。野狐能人立，故能為怪。如豬則極昏。如草 木」之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。　一 草一木，皆天地和平之氣。　《答徐子融》曰：「程子言『性 即理也，此一句自古無人敢如此道。心則知覺之在 人，而具此理者也』。」張子又言：「由太虛有天之名，由氣 化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心 之名，其名義亦甚密，皆不易之至論也。」蓋天之生物， 其理固無差別，但人物所稟，形氣不同，故其心有明 暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中 四德之首，非在性外別為一物而與性並行也。然惟 人心至靈，故能全此四德，而發為四端。物則氣偏駁 而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣 之相統，閒亦有僅存而不昧者，然欲其克己復禮以 為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣，然不可謂無 是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏