者。故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理， 雖若不可復論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是 性也。此理甚明，無難曉者。又謂「枯槁之物只有氣質 之性，而無本然之性」，此語尢可笑。若果如此，則是物 只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常醜差。蓋由不 知氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而 自為一性，正周子所謂各一其性者。向使元無本然 之性，則此氣質之性，又從何處得來耶？況亦非獨周、 程張子之言為然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性 命」，何嘗分別某物是有性底，某物是無性底。孟子言 「山之性，水之性」，山水何嘗有知覺耶？若於此看得通 透，即知天下無無性之物。除是無物，方無此性。若有 此物，即如來教喻，「木燒為灰，灰陰為土」，亦有此灰土 之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無 性也？ 徐子融謂枯槁之中，有性有「氣，故附子熱，大 黃寒」，此性是氣質之性。陳才卿謂：「即是本然之性。」曰： 「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理，有 性即有氣。是他稟得許多氣，故亦只有許多理。才卿 謂『有性無仁』，此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟 人則得其全，如動物則又近人之性矣。故呂與叔云： 『物有近人之性，人有近物之性，蓋人亦有昏愚之甚 者，然動物雖有知覺，才死其形骸便腐壞；植物雖無 知覺，然其質卻堅久難壞』。」 問：「曾見《答余方叔書》，以 為枯槁有理。不知枯槁瓦礫如何有理？」曰：「且如大黃， 附子亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大 黃。」 問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此 理，故云『天下無性外之物』。」因《行街》云階磚，便有磚之 理；《因坐》云「竹椅」，便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生 意則可，謂之無生理則不可。如朽木無所用，止可付 之爨竈，是無生意矣。然燒甚麼木？則是甚麼氣？亦各 不同，這是理元如此 問。竊謂仁義禮智信元是一 本，而仁為統體。故天下之物有生氣，則五者自然「完 具；無生氣，則五者一不存焉。只是說及本然之性。先 生以為枯槁之物亦皆有性有氣。此又是以氣質之 性廣而備之，使之兼體洞照而不偏耳。」曰：「天之生物， 有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有 生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質臭味者， 枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。但以 其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈 而備有五常之性；禽獸則昏而不能備，草木枯槁則 又并與其知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則 未嘗不具耳。若如所謂纔無生氣，便無此理，則是天 下乃有無性之物，而理之在天下乃有空缺不滿之 處也而可乎？」 問：「理是人物同得於天者，如物之無 情者，亦有理否？」曰：「固是有理。如舟只可行之於水，車 只可行之於陸， 草木都是得陰氣，走飛都是得陽 氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅。 走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。 然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥又有得陰 氣者，如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有 陰中陽，陽中陰者。」 問：「動物有知，植物無知，何也？」曰： 「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意 亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者。 嘗觀一般花樹，朝日照耀之時，欣欣向榮，有這生意， 皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行 已過也。」問：「此處見得仁義否？」曰：「只看『戕賊之便彫悴， 亦是義底意思。 看茄子內一粒，是一生性』。」
樂菴李氏曰：「天地之性人為貴。宇宙之閒，一切所有 之物，皆具天地之性，虎狼有父子之仁，螻蟻有君臣 之義，雎鳩有夫婦之別，鴻鴈有兄弟之序，鶬鶊有朋 友之情。若此者豈非天地之性，而人獨為貴者何哉？ 物得其偏，人得其全也。」
南軒張氏曰：「太極動而二氣形，二氣形而萬物化生， 人與物，俱本乎此者也。原物之始，亦豈有不善者哉？ 其善者，天地之性也，而《孟子》道性善，獨歸之人者，何 哉？蓋人稟二氣之正，而物則其繁氣也。人之性善，非 彼命受生之後，而其性旋有是善也。性本善，而人稟 夫氣之正，初不隔其全然者耳。若物則為氣所昏，而」 不能以自通也。惟人全夫天地之性。故有所主宰。而 為人之心。所以異乎庶物者。獨在於此也。
北溪陳氏曰：「人物之生，不出乎陰陽，五行之氣，本只 是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行，二與五則 管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且 以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏， 人得氣之通，物得氣之塞。如人形骸卻與天地相應， 頭圓居上象天，足方居下象地。北極為天，中央卻在 北，故人百會穴在頂心，卻向後。日往月來只在天之 南，故人之兩眼皆在前。海鹹水所歸，在南之下，故人 之小便亦在前下，此所以為得氣之正。」如物則禽獸 頭橫，植物頭向下，枝葉卻在上，此皆得氣之偏處。人 氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬物之靈。物
