惡，可知其惡者皆氣質之拘也。 「元亨利貞」天之命 也，仁義禮智人之性也，四者惟人與天合而得「其全。 就人中細分之，又有氣質清濁通塞之不齊。有全之 全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品 蓋不能勝計也。至於物，則拘於氣質，愈不能全矣。如 木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性， 皆不能相通也。蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼 得仁之性，豺獺得禮之性，亦不」能盡推也。是則同者 生理之一源，異者氣質之萬殊。 此理在天，未賦於 人物謂之善，已賦於人物謂之性。故朱子《太極圖解》 曰：「其動也，誠之通也；繼之者善，萬物之所資以始也； 其靜也，誠之復也；成之者性，萬物各正其性命也。」孟 子言「性善」，指理之在人心者而言；《易》言「繼之者善」，指 理之在造化者而言，其實一也。 善即性也，為善即 所以盡性也，為不善則失其性也。性之一字，無所不 包，當時時體認而力行之。《孟子》所謂「左右逢其原」者， 即此性也。 廓然而大公者性也；物來而順應者情 也。性者情之體，情者性之用，此性之所以無內外也。
章潢圖書編
《朱子性圖說》
朱子曰：「天命之性」，只以仁義禮智四字言之，最為端 的。率性之道便是率此之性，無非是道，亦離此四字 不得。如程子所謂「仁，性也，孝弟是用也」，性中只有仁 義禮智而已。曷嘗有孝弟來？此語亦可見矣。蓋父子 之親，兄弟之愛，固性之所有，然在性中只謂之仁，而 不謂之父子兄弟之道。君臣之分，朋友之交，亦性之 「所有，然在性中只謂之義，而不謂之君臣朋友之道。 推此言之，曰禮曰智，無不然者。」又曰：「伊川云：『天地儲 精，得五行之秀者為人。其本也真而靜；其未發也，五 性具焉，曰仁義禮智信』。形既生矣，外物觸其形而動 於中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情 既熾而益蕩，其性鑿矣。」詳味此數語，與《樂記》之說指 意不殊。所謂靜者，亦未感時言耳。當此時，心之所存， 渾是天理，未有人欲之偽，故曰「天之性。」及其感物而 動，則是非真妄自此分矣。然非性則亦無自而發，故 曰「性之欲。」「動」字與《中庸》「發」字無異。而其是非真妄，特 決於有節與無節、中節與不中節之閒耳。來教所謂 「正要此處識得真妄」是也。至謂「靜」字所以形容天性 之妙，不可以動靜真妄言，卻有疑焉。蓋性無不該，動 靜之理具焉。若專以「靜」字形容，則反偏卻「性」字矣。既 以靜為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理 耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同。性 之為性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真 而無之。此韓公「道無真假」之言，所以見譏於明道也。 伊川所謂「其本真而靜」者，「真」「靜」兩字亦自不同。蓋真 則指本體而言，靜但言其初未感乎物。明道云：「人生 而靜」以上不容說，纔說性時，便已不是性矣。蓋人生 而靜，只是靜之未發，但於此可見天性之全，非真以 靜狀性也。《書槁後補其意》曰：「如廣仲之言，既以靜為 天地之妙，又論性不可以真妄動靜言，是《知言》所謂 歎美之善而不與惡對者云爾。」應之宜曰：「善惡也，真 妄也，動靜也，一先一後，與夫一彼一此，皆以對待而 得名者也。不與惡對則不名為善，不與動對則不名 為靜矣。既非妄，又非真，則亦無物之可指矣。不知性 之善而未始有惡也，真而未始有妄也，主乎靜而涵 乎動也。」顧自善惡、真、妄、動靜，凡有對待，皆可以言性， 而對待之外別有無對之善與靜焉，然後可以形容 天性之妙，不亦異乎！當時酬對既不出此，而他所自 言亦多曠闕。如論性無不該，不可專以靜言，此固是 也。然其說當云：「性之分雖屬乎靜，而其蘊則該動靜 而不偏，故」《樂記》以靜言性則可，如廣仲遂以靜字形 容天性之妙則不可，如此，則語意圓矣。如論程子「真 靜」之說，以真為本體，靜為未感，此亦是也。然當云下 文所謂「未發」，即靜之謂也；所謂「五性」，即真之謂也。然 則仁義禮智信云者，乃所謂發之蘊而性之真也歟！ 如此，則文義備。
「人生而靜，天之性」者，言人生之初，未有感時，便是渾 然天理也。「感物而動，性之欲」者，言及其有感，便是此 理之發也。
「人生而靜」，天之性未嘗不善；「感物而動，性之欲。」此亦 未是不善。至於物至知知，然後好惡形焉。好惡無節 於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣，方是惡。故聖賢 說得「惡」字煞遲。
答林擇之曰：「靜』字乃指未感本然言。蓋人生之初，未 感於物，一性之真，湛然而已，豈非性體本然未嘗不 靜乎？惟感於物，是以有動，然所感既息，則未有不復 其常者，故嘗以為靜者性之貞也。
按：此圖性之統體本無不善，而下則以善惡相對言 也。其實統體無不善，發用亦無不善，而惡乃善之反， 非天命之本然也。可見善惡不可對待。譬之族譜，自 始祖派下，宗子庶子自有分別，不可以嫡庶兩派對
