不善，非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也歟。是 利之云者，自然而然，不容一毫矯強作為於其閒耳。 順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。故曰所惡 於智者，為其鑿也。禹之行水，行其所無事者，一循乎 水行之故道而導之也；千歲之日至可坐而致者，一 循乎日行之故道而求之也。又何於人性之故而鑿 之哉？或曰：「言性求諸故，猶論水求其源，信有然矣。故 以利為本，不有似於水之源以順流為本哉？蓋源流 一水也，水不以源流分也。人性之善也，猶水之就下 也。人無有不善，水無有不下，源泉混混，不舍晝夜，盈 科後進，放乎四海。有本者如是，知水之本，則知性矣。」 或者又曰：「知故之利，則知性之善，無疑也。」彼謂性猶 杞柳，性猶湍水，生之謂性，食色性也。「有性善，有性不 善，性可以為善，可以為不善」，諸說紛紛，皆不知故之 利，皆不免於鑿矣。彼謂性無善無不善也，不有似於 故之利乎？蓋謂性無善無不善，猶云水無下無不下， 以無為宗，謂其源本無也。水無下無不下，是故鑿山 以求知於水之源矣，得非「鑿空以言性之源乎？」此告 子所以為禪，而虛寂之教所自來也。世之禪者，方以 不思善不思惡為本來面目，故以無相為本，以無念 為宗，以父子君臣為假合，求水於無水之始，求性於 無性之初，自認以為不可思議為止，至善均之乎？以 故言性實未免以鑿而言故也已。是以言知能之良 者，既以愛敬為偶然之感觸，而言性之故者，又以知 能為情才之流行，不曰良知良能，本不慮不學，乃曰 天命之性，本無知無能，一切歸諸無為無著。然即其 詆訾，認昭昭靈靈為性體者，似為近之，而自處於寂 滅虛無，取證於無聲無臭之天，不自知其穿鑿愈甚 也。故曰：「天下之言性也，則故而已矣。」故者以利為本， 正所以為雕鏤虛空者發也。戕賊杞柳為桮棬，搏激 乎水，使之過顙在山，此其鑿也，人易知也，性無善無 不善，并情才知能悉以為流行發用而掃除之，孰知 其穿鑿一至於此哉？況以故言性利也鑿也，其辨至 微，不可不審。蓋不慮而知，非無知也；不學而能，非無 能也；無欲其所不欲，如無欲害人之類是也，并欲立 欲達而無之，可乎？「無為其所不為」，如「無為穿窬」之類 是也，并見義而不為焉，可乎？「行所無事」，特無事智巧 以作為之云耳，并必有事焉而無之，可乎？假禪家之 似是，標聖學之嫡傳，毫髮差訛，天地懸隔。《孟子》豈好 辯哉？不得已也。向使生今之世，其好辯又當何如？
群書備考
《性學》
《易》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「成性存存，道義之門。」 《書》曰：「惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。」《左傳》，《劉子》曰： 「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之 則，以定命也。」《程子》曰：「天所賦為命，物所受為性。」《張子》 曰：「性通乎氣之外，性行乎氣之內。氣無內外，假有形 而為言爾。」《文子》曰：「日月欲明，浮雲蔽之；河水欲清，沙 土穢之。叢蘭欲修，秋風敗之。人性欲平，嗜欲害之。」《劉 勰》曰：「木之性靜，所以動者風搖之也。水之性清，所以 濁者土渾之也。人之性貞，所以邪者，慾眩之也。身之 有慾，如樹之有蝎。樹抱蝎則還自鑿，身抱慾而返自 害。故蝎盛則木折，慾盛則身亡。」
《詩》言「秉彝」，《書》言「降衷」，而性之說已昉；孔子言近，孟子 言善，而性之說已明。然談者紛紛，各是其見。莊周謂 性為偽，荀況謂性為惡，董仲舒謂性為天之質而非 教化則不成，揚子雲謂性為善惡混，而邪正因修以 異。昌黎作《原性論》而謂其分於三品，李翱作《復性書》 而謂其循於不已。性不可以善言，纔言善便與惡對， 東坡氏之談也。堯舜以來，不得已而曰中，未嘗分善 惡者，文定公之說也。「聖人教人性，非所先者」，歐陽氏 之議也。「善惡兼有，如陰與陽」者，司馬氏之說也。嘉禾 稂莠之喻，小蘇之元論也。無適無莫之言，五峰之家 傳也。自程子有論性論氣之說，張子有合虛與氣之 說，而性學始大明於天下矣。古今論性者，當以孔子 之言為準的。其曰「性相近」者，非謂其善惡混也，亦非 謂其無善無不善也。天命之初，渾然一理，正近於善 耳。然謂之曰「相近」，則二五之凝成，終有所不同者在 也。大舜生而神靈，由野人之習而不同於愚，由頑嚚 之習而不化於惡，此則上智之不移也。叔虎初生，未 交於習，叔向之母聞其聲而知其必滅羊舌氏，下愚 不移，亦有明徵也。聖人之言，語上而不遺下，語常而 不遺變，可謂盛水不漏矣。若孟子專言性善，此則推 本之論，而「忍性」一言，孟子亦未嘗不論氣，則宋儒氣 質之說，足以互相發明，而程子所謂「善固性惡亦不 可謂之非性」者，決不可訾其異於孟子矣。
