偽，故曰「天之性。」及其感物而動，則是非真妄，自此分
矣。然非性則亦無自而發，故曰「性之欲。」「動」字與《中庸》 「發」字無異。而其是非真妄，特決於有節與無節、中節 與不中節之閒耳。來教所謂正要此處識得真妄是 也。然須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然 都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。至 謂「靜」字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言，則 某卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以「靜」 字形容，則反偏卻「性」字矣。《記》以靜為天性，只謂未感 物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以「靜」字為性之 妙也。真妄又與動靜不同，性之為性，天下莫不具焉， 但無妄耳。今乃欲并與其真而無之，此韓公「道無真 假」之言，所以見譏於明道也。伊川所謂「其本真而靜」 者，真靜兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但 言其初未感物耳。明道先生云：「人生而靜以上不容 說，纔說性時，便已不是性矣。」蓋人生而靜，只是情之 未發，但於此可見天性之全非真，以靜狀性也。
《答胡廣仲論性槁後》
此篇出於論定之初，徒以一時之見，驟正累年之失， 其向背出入之際，猶有未服習者。又持孤論以當眾 賢，心亦不自安。故自今讀之，尚多遺恨。如廣仲之言， 既以靜為天性之妙，又論性不可以真妄動靜言，是 知言所謂歎美之善而不與惡對者云爾。應之宜曰： 「善惡也，真妄也，動靜也，一先一後，一彼一此，皆以對」 待而得名者也。不與惡對，則不名為善；不與動對，則 不名為靜矣。既非妄，又非真，則亦無物之可指矣。今 不知性之善而未始有惡也，真而未始有妄也，主乎 靜而涵乎動也。顧曰：「善惡、真妄、動靜，凡有對待，皆不 可以言性。而對待之外，別有無對之善與靜焉，然後 可以形容天性之妙，不亦異乎！」當時酬對既不出此， 而他所自言亦多曠闕。如論性無不該，不可專以靜 言，此固是也。然其說當云，性之分雖屬乎靜，而其蘊 則該動靜而不偏，故《樂記》以靜言性則可，如廣仲遂 以靜字形容天性之妙則不可，如此則語意圓矣。如 論程子真靜之說，以真為本體，靜為未感，此亦是也。 然當云下文所謂「未發，即靜之謂也；所謂五性，即真 之謂也。然則仁義禮智信云者，乃所謂未發之蘊而 性之真也與？」如此則文義備矣。
《答劉叔文》
「未有此氣，已有此性，氣有不存，性卻常在。」雖其方在 氣中，然氣自氣，性自性，亦自不相夾雜。至論其遍體 於物，無處不在，則又不論氣之精粗，而莫不有是理 焉，不當以氣之精者為性，性之粗者為氣也。
《答姜叔權》
程子言「性即理也」，而邵子曰「性者道之形體」，兩說正 相發明，而叔權所論，乃欲有所優劣於其閒，則不惟 未達邵子之意，而於程子之語亦恐未極其蘊也。方 君所謂「道者天之自然，性者天之賦予萬物，萬物稟 而受之」，亦皆祖述先儒之舊。蓋其實雖非兩物，而其 名之異則有不可不分者。且其下文有曰：「雖稟而受」 之於天，然與天之所以為天者初無餘欠，則固未嘗 判然以為兩截也。但其曰「道體無為，人心有動」，則性 與心字所主不同，不可以此為說耳。如邵子又謂心 者性之郛郭，乃為近之。但其語意未免太粗。須知心 是身之主宰，而性是心之道理，乃無病耳。
《答吳伯豐》
問：「明道曰：『蓋生之謂性』。人生而靜以上不容說，纔說 性時，便已不是性也。凡人說性，只是說『繼之者善』也。 孟子說『人性善』是也。伊川曰：『若乃孟子之言善者，乃 極本窮源之性』。」曰：「『以上不容說者，是指天命本體，對 其稟賦在人者而言；極本窮源』者，是就人所稟之正 理，對氣質之性為說。此云『繼之者善』，亦與《通書》所指」 不同，乃《孟子》所謂「乃若其情，可以為善」之意，「四端之 正」是也。
《答汪長孺》
「道無方體，性有神靈。」此語略有意思。但神靈二字，非 所以言性耳。告子所謂生之謂性，近世佛者所謂作 用是性，其失正墮於此，不可不深究也。性立天下之 有，方君之言，正得胡子之意。但引之以明邵子之言， 則為未當耳。今反譏其不得胡子之意，則誤矣。方君 所云天地萬物以性而有，性字，蓋指天地萬物之理 而言，是乃所謂「太極」者，何不可之有？天地雖大，要是 有形之物，其與人物之生，雖有先後，然以形而上下 分之，則方君之言，亦未大失也。而長孺亦非之，過矣。
《答胡季隨》
先訓之嚴，後人自不當置議論於其閒。但性之有無 善惡，則當舍此而別論之，乃無隱避之嫌，而得盡其 是非之實耳。善惡二字，便是天理人欲之實體。今謂 性非人欲，可矣，由是而并謂性非天理，可乎？必曰「極 言乎性之善而不可名」，又曷若直謂之善而可名之 為甚易而實是也
