能盡其體用之妙。惟克己復禮，廓然大公，然後此體 渾全，此用昭著，動靜本末，血脈貫通耳。程子之言意 蓋如此，非謂愛之與仁了無干涉也，非謂公之一字 便是直指仁體也。由漢以來，以愛言仁之弊，正為不 察性情之辨，而遂以情為性耳。今欲矯其弊，反使「仁」 字汎然無所歸宿，而性情遂至於不相管，可謂矯枉 過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁，而實 未嘗識其名義，且又并與天地之心、性情之德而昧 焉。竊謂程子之意，必不如此。
又
再讀別紙所示三條，竊意高明，雖已灼知舊說之非， 而此所論者差之毫忽之閒，或亦未必深察也。謹復 論之，廣仲引《孟子》「先知先覺」，以明上蔡「心有知覺」之 說，已自不倫。其謂知此覺，此，亦未知指何為說。要之 大本既差，勿論可也。今觀所示，乃直以此為仁，則是 以知此覺此為知仁、覺仁也。仁本吾心之德，又將誰 使知之而覺之耶？若據《孟子》本文，則程子釋之已詳 矣。曰：「知是知此事，覺是覺此理。意已分明，不必更求 元妙。且其意與上蔡之意亦初無干涉也。上蔡所謂 知覺，正謂知寒暖飽飢之類耳。推而至於酬酢佑神， 亦只是此知覺，無別物也，但所用有小大耳。然此亦 只是智之發用處，但惟仁者為能兼」之，故謂仁者心 有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。蓋仁者心 有知覺，乃以仁包四者之用而言，猶云「仁者知所羞 惡辭讓」云爾。若曰「心有知覺謂之仁」，則仁之所以得 名，初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所 兼者便為仁體，正如言「仁者必有勇，有德者必有言」， 豈可遂以勇為仁，言為德哉？今伯逢必欲以覺為仁， 尊兄既非之矣，至於論知覺之淺深，又未免證成其 說，則非某之所敢知也。至於伯逢又謂「上蔡之意自 有精神，得其精神，則天地之用皆我之用矣。」此說甚 高甚妙！然既未嘗識其名義，又不論其實下功處，而 欲驟語其精神，此所以立意愈高，為說愈妙，而反之 於身，愈無根本可據之地也。所謂「天地之用，即我之 用」，殆亦其傳聞想像如此爾，實未嘗到此地位也。
《答張敬夫》
《類聚》孔、孟言仁處「以求夫仁」之說，程子為人之意，可 謂深切，然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之 心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之 前，學者全不知有「仁」字。凡聖賢說仁處，不過只作愛 字看了。自二先生以來，學者始知理會「仁」字，不敢只 作愛說。然其流復不免有弊者，蓋專務說仁，而於操 存涵泳之功，不免有所忽略，故無復優柔厭飫之味、 克己復禮之實，不但其蔽也愚而已。而又一向離了 「愛」字，懸空揣摸，既無真實見處，故其為說，恍惚驚怪， 弊病百端，殆反不若全不知有「仁」字，而只作「愛」字看 之為愈也。某竊嘗謂，若實欲求仁，固莫若力行之近， 但不學以明之，則有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主 敬致知，交相為助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之 名義，則又不若且將「愛」字推求。若見得仁之所以愛， 而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目 矣，初不必求之於恍惚有無之閒也。
又
細看《言仁序》云：「雖欲竭力以為仁，而善之不名，其弊 有不可勝言者。」此數句似未安。為仁固自須當明善， 然「仁」字主意不如此，所以孔子每以「仁」「智」對言之也。 近年說得「仁」字與「智」字都無分別，故於令尹子文、陳 文子事，說得差殊，氣象淺迫，全與聖人語意不相似。 觀此《序》文，意思首尾，恐亦未免此病。
又
以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得 之。若如近日之說，則道近求遠，一向沒交涉矣。此區 區所以妄為前日之論，而不自知其偏也。至謂《類聚》 言仁亦恐有病者，正為近日學者厭煩就簡，避迂求 捷，此風已盛，方且日趨於險薄，若又更為此以導之， 恐益長其計獲欲速之心，方且愈見促迫紛擾，而反 陷於不仁爾。然卻不思所類諸說。其中下學上達之 方。蓋已無所不具。苟能深玩而力行之。則又安有此 弊。
《答張欽夫》
「己私既克，則廓然大公，與天地萬物血脈貫通。愛之 理得於內，而其用形於外，天地之閒無一物之非吾 仁矣。此亦其理之本具於吾性者，而非強為之也。蓋 己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽 矣。夫理無蔽，則天地萬物血脈貫通，而仁之用無不 周矣。」然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓 「然大公而後在，非因廓然大公而後有也；以血脈貫 通而後達，非以血脈貫通而後存也。今此數句有少 差紊，更乞詳之。愛之之理便是仁，若無天地萬物，此 理亦無虧欠。於此識得仁體，然後天地萬物血脈貫 通，而用無不周者，可得而言矣。」蓋此理本甚約，今便
