謂物？」曰：「以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我 也，我物皆致意，由是則天地亦萬物也，何天地之有 焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬 物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我，何我 不物？」如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況於人乎？ 況於物乎？
漁者謂樵者曰：「子知觀天地萬物之道乎？」樵者曰：「未 也。願聞其方。」漁者曰：「所以謂之觀物者，非以目觀之 也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之 以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有 命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性 者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知 也。」此三知者，天下之真知也，雖聖人無以過之也，而 過之者，非所以謂之聖人也。夫鑑之所以能為明者， 謂其能不隱萬物之形也。雖然，鑑之能不隱萬物之 形，未若水之能一萬物之形也。雖然，水之能一萬物 之形，又未若聖人能一萬物之情也。聖人之所以能 一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之「反 觀」者，不以我觀物也；「不以我觀物」者，以物觀物之謂 也。既能以物觀物，又安有我于其閒哉？是知我亦人 也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目 為己之目，其目無所不觀矣；用天下之耳為己之耳， 其耳無所不聽矣；用天下之口為己之口，其口無所 不言矣。用天下之心「為己之心，其心無所不謀矣。夫 天下之觀，其于見也，不亦廣乎？天下之聽，其于聞也， 不亦遠乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀， 其于樂也，不亦大乎？」夫其見至廣，其聞至遠，其論至 高，其樂至大，能為至廣至遠至高至大之衷，而中無 一為焉，豈不謂至神至聖者乎？
樵者問漁者曰：「人之所以能靈于萬物者，何以知其 然耶？」漁者對曰：「謂其目能收萬物之色，耳能收萬物 之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味 者，萬物之體也；耳目口鼻者，萬人之用也。體無定用， 惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道 于是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物， 有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物， 有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物， 豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有 千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生 一一之人，當兆人之人者，豈非聖乎？」是知人也者，物 之至者也；聖也者，人之至者也。物之至者，始得謂之 物之物也；人之至者，始得謂之人之人也。夫物之至 者，至物之謂也；而人之至者，至人之謂也。以一至物 而當一至人，則非聖而何？人謂之不聖，則吾不信也。 何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬 物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天 言，手代天工，身代天事者焉；又謂「其能以上識天時， 下盡地理，中盡物情，通照人事」者焉；又謂其「能以彌 綸天地，出入造化，進退今古，表裡人物」者焉。噫！聖人 者，非世世而效聖焉，吾不得而目見之也。雖然，吾不 得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬 年亦可以理知之也。
朱子大全集
《答陸子美》
伏承示諭《太極西銘》之失，如《太極篇》首一句，最是長 者所深排。然殊不知不言無極，則太極同于一物，而 不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂而不 能為萬化之根。只此一句，便見其下句精密微妙無 窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂。只今 便在目前，而亙古亙今攧扑不破，只恐自家見得未 「曾如此分明直截，則其所可疑者，乃在此而不在彼 也。」至于《西銘》之說，尢更分明。今亦但以首句論之。人 之一身，固是父母所生。然父母之所以為父母者，即 是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母。若以乾坤 而言，則萬物同一父母矣。萬物既同一父母，則吾體 之所以為體者，豈非天地之塞？吾性之所以為性者， 豈非天地之帥哉？古之君子，惟其見得道理真實如 此，所以親親而仁民，仁民而愛物，惟其所為，以至于 能以天下為一家，中國為一人，而非意之也。今若必 謂人物只是父母所生，更與乾坤都無干涉，其所以 有取于《西銘》者，但取其姑為宏闊廣大之言，以形容 仁體而破有我之私而已。則是所謂「仁體」者，全是虛 名，初無實體；而小己之私，卻是實理，合有別。聖賢于 此，卻初不見義理，只見利害，而妄以己意造作言語， 以增飾其所無，破壞其所有也。若果如此，則其立言 之失，「膠固」二字，豈可以盡之？而又何足以破人之梏 于一己之私哉？大抵古之聖賢千言萬語，只是要人 明得此理。此理既明，則不務立論而所言無非義理 之言；不務立政而所行無非義理之實。無有初無此 理，而姑為此言以救時俗之弊者。不知子靜相會，曾 以此話子細商量否？近見其所論王通《續經》之說，似
