「出母有服」，所論得之。記得《儀禮》卻說「為父後者則無 服」，此尊祖敬宗，家無二主之意。先王制作，精微不苟， 蓋如此。子上若是子思，嫡長子自合用此禮，而子思 卻不如此說，此則可疑。竊意《檀弓》所記，必有失其傳 者。
云「能不改樂」，仁便在此未安。惟仁故能不改樂耳。云 「敬久則誠，誠者忠信之積」，此語恐未安。
「光武雖名中興，實同創業，所立廟制，以義起之，似亦 中節，不審果何如，更望參訂也。」餘論皆當。向見胡明 仲侍郎論李固事，亦正如此也。
人之本心無有不仁，但既汨於物欲而失之，便須用 功親切，方可復得其本心之仁。故《前書》有「仁是用功 親切之效」之說。以今觀之，只說得下一截；心是本來 完全之物，又卻只說得上一截。然則兩語非有病，但 不圓耳。若云心是通貫始終之物，仁是心體本來之 妙，汨於物欲，則雖有是心，而失其本然之妙。惟用功 親切者為能復之，如此則庶幾近之矣。孟子之言固 是渾然，然人未嘗無是心，而或至於不仁，只是失其 本心之妙而然耳。然則「仁」字「心」字，亦須略有分別始 得。記得李先生說，《孟子》言：「仁，人心也」，不是將心訓「仁」 字。此說最有味，試思之。
「顏、孟氣象」，此亦難以空言指說，正當熟讀其書而玩 味之耳。
「『體用一源』者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有 象，是一源也；『顯微無閒』者，自象而觀，則象為顯，理為 微，而象中有理，是無閒也。」先生後答，「語意甚明，子細 詳審，便見歸著。且既曰『有理而後有象』，則理象便非 一物，故伊川但言其一源與無閒耳。其實體用顯微 之分，則不能無也。今曰『理象一物，不必分別，恐陷於』」 近日。含糊之弊。不可不察。
「『天命之謂性』，有是性，便有許多道理總在裡許。故曰： 『性便是理之所會之地』，非謂先有無理之性，而待其 來會於此也。」但以伊川「『性即理也』一句觀之，亦自可 見矣。『心妙性情之德』」，「妙」字是主宰運用之意。又所引 「孝，德之本」，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此 孝德為本而彼眾德為末耳。今曰「性理之本」，則謂性 是理中之一事，可乎？又云：「天下之理皆宗本於此。」則 是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物，不 亦大乎！記得前書所引程、呂《答問》者，似已盡之，更乞 詳考。
光武之事，始者特疑其可以義起耳，非以為正法，當 然也。所論立伯升之子以奉私廟，此最得之。但成哀 以下即陵為廟，似已允當。蓋彼皆致寇亡國之君，又 未嘗命光武以興復，自不當更立廟於京師也。如漢 獻帝、晉懷帝又不同。蓋昭烈元帝嘗受二帝之命矣， 此等事乃《禮》之變節，須精於義理，乃能於毫釐之閒 「處之不差。」若只守常執一，便不相應。如溫公、伊川《論 濮園事》之不同，亦可見矣。
「龜山『人欲非性』之語自好。昨來胡氏深非之。近因廣 仲來問，熹答之」云云。此與廣仲書，隨其所問而答之， 故與今所喻者不相似，不能盡錄。然觀來教，謂不知 自何而有此人欲，此問甚緊切。熹竊以謂人欲云者， 正天理之反耳。謂因天理而有人欲則可，謂人欲亦 是天理則不可。蓋天理中本無人欲，惟其流之有差， 遂生出人欲來。程子謂「善惡皆天理，謂之惡者本非 惡，但過與不及便如此。所引惡亦不可不謂之性」，意 亦如此。
又
示諭「必先盡心知性，識其本根，然後致持養之功」，此 意甚善。然此心性人皆有之，所以不識者，物欲昏之 耳。欲識此本根，亦須合下且識得持養之功，方始守 得。蓋初不從外來，只持養得便自著見，但要窮理工 夫互相發耳。來諭必欲先識本根，而不言所以識之 之道，恐亦未免成兩截也。主於減者以進為文；主於 盈者；「以反為文」，中閒便自有箇恰好處，所謂「性情之 正」也。此固不離於中和，然只喚作中和，便說殺了。須 更玩味進、反之閒，見得一箇恰好處，方是實識得中 和也。
「學仕」是兩事，然卻有互相發處。
《毋不敬》，是統言主宰處。「儼若思」，敬者之貌也；「安定辭」， 敬者之言也；「安民哉」，敬者之效也。此只言大綱本領， 而事無過舉自在其中。若只以事無過舉可以安民 為說，則氣象淺迫，無涵畜矣。
敬則心有主宰而無偏倚，惟勿忘勿助者知之，體物 而不可遺。今人讀此句，多脫卻「可」字，故說不行。當知 鬼神之妙，始終萬物，物莫得而遁焉，所謂不可遺也。
又
雖曰「未學」 ，吾必謂之學矣。
「天下之理有大小本末，皆天理之不可無者。故學者 之務，有緩急先後，而不可以偏廢，但不可使末勝本， 緩先急耳。觀聖人所謂『行有餘力，則以學文者』」，其語
