得之。
《克己之道》，篤敬致知而已。《非禮》勿視勿聽，勿言勿動，篤敬也；所以知其為非禮者，致知也。
「克己」乃篤行之事，固資知識之功。然以此言之，卻似 不切，只合且就操存持養處說，方見用力切要處。
言顧行，行顧言，故古者言之不出，恥躬之不逮也。《中庸》曰：「力行近乎仁。」 《論語》，司馬牛問仁。子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
《答司馬牛》之意更宜思之
質直而好義，則能修身；察言而觀色，則能知人。內能修身，外能知人，而又持之以謙，此盛德之士也。雖欲不達，得乎？此與「祿在其中」 同意。名實相稱之謂達，有名無實之謂聞。察言觀色，如《孟子》所謂「聽其言也，觀其眸子」 ，人焉廋哉。
孔子所言二句，皆誠實退讓之事。能如此，則不期達 而自達矣，非謂能修身知人，而持之以謙也。說「知人」 猶遠正意。
子路問政。子曰：「先之。」 勞之！請益。曰：「無倦。凡不教而殺，不戒視成，慢令致期，皆無以先之也。既有以先之，又當有以勞之。」 帝堯曰：「『勞之來之』。凡生之而不傷，厚之而不困，皆勞之之謂也。」 此堯舜之政也，其要在力行耳，故復告之以無倦。
先之謂以身率之，勞之謂以恩撫之，二者苟無誠心， 久必倦矣。故《請益》則曰「無倦」而已。
簿書期會，各有司存，然後吾得以留意教化之事，故曰「先有司。」
先有司，然後綱紀立，而責有所歸。
又
張子曰：「天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，其為物一也。」 觀張子之意，似謂水凝而為冰，一凝一釋而水之性未嘗動；氣聚而為人，一聚一散而人之性未嘗動。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說，恐未免流於釋氏。兄長以為如何？
程子以為橫渠之言「誠有過者」，正謂此等發耳。觀孔 子、子思、孟子論性，似皆不如此。康節云：「性者，道之形 體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之 舟車也。」
鬼神之理，某向嘗蒙指示，大意云：「氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神，曰祇，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也。」 此說與張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。」 「至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也」 之意同。近見兄長所著《中庸說》亦引此。然張子所謂物者，如《易大傳》言精氣為物之物耳，若通言萬物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。精氣為物，向亦嘗與季通講此，渠云：「『精氣為物者，氣聚而為人也；遊魂為變』者，氣散而為鬼神也。」 此說如何？更望詳賜批教。
《易大傳》所謂「物」，張子所論物，皆指萬物而言。但其所 以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而 不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是。
又
程子曰：鬼神者，天地之妙用，造化之跡也。呂氏曰：萬物莫不有是氣，氣也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。《中庸說》曰：鬼神之為德，雖不可以耳目見聞接，然萬物之聚散始終，無非二氣之屈伸往來者，是鬼神之德為物之體，而無物能遺棄之者也。
向按：此二說則張子所謂「物之始生，氣日至而滋息； 物生既盈，氣日返而游散」，乃泛言萬物聚散始終之 理如此，而鬼神者亦物之一耳，但其德在物之中為 尢盛，故為物之體，而莫有能遺之者。人亦物之一也， 其斂散終始亦二，氣之屈伸往來與鬼神同，故呂氏 曰：「人亦鬼神之會耳。」然則非特人也，凡天地之閒，禽 獸草木之聚散始終，其理皆如此也。其理一，而其得 於氣者，有隱顯、偏正、厚薄之不同，茲其所以有鬼神 人物之異歟！
謝氏曰：鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無則無。鬼神，氣也，人心之動，亦氣也，以氣感氣，故能相為有無。呂氏曰：「鬼神周流天地之閒，無所不在，雖寂然不動，然因感而必通。」 即此意也。
詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見廟中泥 塑鬼神耳。呂氏所謂「人亦鬼神之會」者，甚精，更詳細 推之。
又
《太極解義》以「太極之動為誠之通，麗乎陽而繼之者，善屬焉；靜為誠之復，麗乎陰而成之者，性屬焉。」 其說本乎《通書》，而或者猶疑周子之言，本無分隸之意，陽善陰惡，又以類分。又曰：「中也，仁也，感也，所謂陽也；極之用，所以行也，正也，義也，寂也，所謂陰。」
