言踐約之踐，反復紬繹，極覺有味。竊謂有是性則有是形色，單舉形色，則天性固在其中矣，故曰「形色天性。」 故孟子言聖人不曰盡性，而曰踐形也。踐形云者，猶言「爽厥子不愆於素」 云爾。曾子全而歸之曰「啟予足，啟予手」 ，亦此意蓋幾於踐矣。學者主忠信，所以求夫踐也，一息不存，則非踐矣。游氏之說比楊氏為密，曰：「形者性之質」 ，曰：「能盡其性，則踐形而無愧。」 又曰：「未能盡性，則於質有所不充。」 如此發明固好，但終不若程先生「充人之形」 為的也。蓋盡性乃能踐形，在性則言盡，在形則言踐，其實一也。如引「反身而誠」 之說，及「豈不慊於形哉」 之論，則亦本程先生之意矣。楊氏指形色為物，指天性為 則，固佳。如謂踐「形體性」 ，恐未善。尹氏引程先生之說，蓋亦「充人之形」 之意也。不知此語見於何書？先生之說皆善，但其閒微有疏密。妄意如此，乞賜批誨。
學者求至於可以踐形之功，非但主忠信一事而已。 非踐，語亦未瑩，蓋曰形有所不踐云爾。盡性然後可 以踐形，今曰「盡性乃能踐形」，亦未瑩。
先生曰：「忠信一理，但所從言之異耳。」 友恭竊謂「忠信一理，而於己言忠，於物言信者，盡己則主心而言，物則主理而言。故盡己之心為忠，循物之理為信，雖內外之不同，要之皆誠於我耳。」
心理不可以彼己分，以理為事可也。「循物無違」，非謂 循物之理，但言此物，則循於此物之實而無所違，則 是所謂信耳。
冉有、子貢，侃侃如也。先生曰：侃侃，剛直之貌。二子剛直之象，無顯言者。以《論語》考之，妄意冉有自謂非不悅子之道，力不足也，有以見其不肯掩覆，不敢欺隱。為子華請粟，夫子與之釜，請益，與之庾。不滿其意，便往，自與粟五秉。至於子貢，因叔孫武叔毀夫子，便曰：「人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。」 夫子答《問友》曰：「不可即止，毋自辱焉。」 意者子貢平日多直己見，因其質而語之。凡此恐帶剛直之象，恐別有所據。
《侃侃》，只是比之「誾誾」者，微有發露顯著氣象，便是涵 養未甚深厚處。
先生所云「子張、子貢氣質雖為未化，亦不可謂全未化」 ，此語亦是。似此立論，漸覺有病耳。友恭竊謂學者氣質，苟未至於聖人，皆不可以言化。以二子進功之久，殆曰變而未已者，然當用力，則未可謂之化也。
變化氣質之化與「大而化之」之「化」不同。
或問：「程子以薄昭之言證桓公之為兄，信乎？」 曰：「荀卿嘗謂桓公殺兄以爭國，而其言固在薄昭之前矣。蓋亦未有以知其必然。但孔子之於管仲，不復論其所處之義，而獨稱其所就之功耳。蓋管仲之為人，以義責之，則有不可勝責者，亦不可以復立於名教之中；以功取之，則其功所以及人者，未可以遽貶而絕之」 也。是以置其所不勝責者，而獨以其不可貶者稱之。稱之固若與之；而其所置而不論者，又若將有時而論之也。夫若將有時而論之，則其所以為存萬世之防者，亦不可不謂之切至耳矣。蓋聖人之心，至明至公；人之功罪得失，固無所逃於其閒，而其抑揚取舍之際，亦未嘗有所偏勝而相掩也。非「可與權者，其孰能知之？」 曰：「然則程子非與？」
彼與聖人之所存而不論者，曲加意焉，其所以「微顯 闡幽，建立民彝」之意至深遠矣。學者當熟考而深求 之，未可以率然議也。
友恭竊詳二子之《問》，子路曰：「召忽死之，管仲不死，未仁乎？」 以召忽對管仲言之，是以召忽之死為是，以疑仲不死難為非，故以為未仁也。子貢曰：「不能死，又相之」 ，既言不能死，復繼以又相之，是疑仲不特不能死，而又事殺其主之人，故亦以為非仁也。意者子路以仲為當死而不當生，而子貢則并以為設使可生，桓公亦不當事，而俱有未仁之問也。殊不知仲同糾謀，則雖有可死之道，而桓乃當立，則無不可事之理。蓋仲雖糾之傅，然非糾之臣，乃齊之臣也。桓公當立，則桓乃吾君所當事也。但仲之罪，乃在於不能諫糾之爭，而反輔糾之爭耳。是其不死，殆知前日之爭為不義，而非求生之比也。桓公舍其罪而用之，則名不正而事正，亦非反覆不忠之比也。故夫子答子路為未仁之問，則稱九合之功，曰「如其仁」 ，以為不死之未仁，不如九合之仁也。夫以九合之仁過於不死之未仁，則夫子之意未真以不死為非可知矣。答子貢不死，又相桓為非仁之問，則復稱其功，又辨其不死，而曰「豈若匹夫匹婦之為」 諒，自經於溝瀆而莫之知，曰「豈若」 云者，是又以仲之不死過於死也。是夫子之意，皆以不死相桓為可，而不以其所處為非也。《故舊》日。
