鄉道志仁，不可分為二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言 「不志於仁」，所以釋上文不鄉道之實也。又云：「務引其 君以當道，志於仁而已」，亦言志仁之為當道爾。舍生 取義，諸先生說已盡之矣。義重於生，不假言也。 夜氣以為休息之時則可，以為寂然未發之時，則恐 未安。魂交而夢，百感紛紜，安得為未發？而未發者又 豈專在夢寐閒耶？赤子之心，程子猶以為發而未遠 乎中。然則《夜氣》特可以言復，而見天地心之氣象耳。 若夫未發之中，則無在而無乎不在也。
耳目之官即心之官也，恐未安。耳目與心各有所主， 安得同為一官耶？視聽淺滯有方，而心之神明不測， 故見聞之際，必以心御之，然後不失其正。若從耳目 之欲而心不宰焉，則不為物引者鮮矣。觀上蔡所論 顏、曾下功處，可見先立乎其大之意矣。《書》之「不役耳 目，百度惟貞」，亦此意也。
「羿匠」之說，理則甚長，但恐文意繁雜，頭緒太多，不如 尹氏之說明白而周盡，故云「必如羿之彀率大匠之 規矩，然後為至。」則是羿與大匠自別有彀率規矩，與 《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之規矩彀率，則只 是眾所共由之法，又非所以言至也。
歐陽公論世宗之事未為失，但以《孟子》為世，立言之 說，則害於理矣。夫聖賢之立言，豈不度其事之可行 與否，而姑為是可喜之論，以供世之傳誦道說而已 哉？蓋必有是理，然後有是心，有是心而後有是事，有 是事然後有是言，四者如形影之相須，而未始須臾 離也。皋陶之執，舜之逃，天理人倫之至，聖人之心所 必行也，夫豈立言之說哉？聖人顧事有不能必得如 其志者，則輕重緩急之閒，於是乎有權矣。故緣人之 情以制法，使人人得以企而及，而八議之說生焉。然 其所謂權者，是亦不離乎親親貴貴之大經，而未始 出於天理人心之外。今必以正理為空言，而惟權之 為徇，不幸而有毫釐之差，則不失於正者鮮矣。此義 龜山亦嘗論之，見集第二十一卷《躍如》也。正是形容 懸解頓進之意，意有所感觸而動，卻不親切。「感觸」二 字自佳，但少頓進意耳。
「好名之人」，如此說，甚善。但「苟非其人」一句不通，而此 章兩事，亦無收拾結斷處。子臧、季札，守節者也，恐其 不可謂役志於物。
《反身而誠》，言能體而有之者如此；「強恕而行」，言既失 而反之者如此，行之不著者，所造未至也。
機變之巧，所論甚當。更欲增數語云「乘時逐便以快 其欲」，人所甚羞，而己方且自以為得計，蓋惟知有利 而已，何所復用其愧恥之心哉！如此乃盡其情，如何 人心亦皆有害？趙氏謂「人心為利欲所害」，此說甚善。 愚謂「饑渴害其知味之性，則飲食雖不甘，亦以為甘； 利欲害其仁義之性，則所為雖不可，亦以為可。」來諭 辭費而理煩。恐非《孟子》「長於譬喻」之本旨也。
「執中當知時，苟失其時，則亦失中矣。」此語恐未安。蓋 程子謂「子莫執中，比楊墨為近，而中則不可執也。」當 知子莫執中與舜、禹、湯之執中不同，則知此說矣。蓋 聖人義精仁熟，非有意於執中，而自然無過不及，故 有執中之名，而實未嘗有所執也。以其無時不中，故 又曰「時中。」若學未至，理未明，而徒欲求夫所謂中者 而執之，則所謂中者，果何形狀而可執也？殆愈執而 愈失矣。子莫是也？既不識中，乃慕夫時中者，而欲隨 時以為中，吾恐其失之彌遠，未必不流而為小人之 無忌憚也。《中庸》但言擇善，而不言擇中。其曰「擇乎《中 庸》」，亦必繼之曰「得一善。」豈不知善端可求，而中體難 識乎？夫惟明善，則中可得而識矣。
「仁義者，道之全體。」此說善矣。又云：「能居仁由義，則由 是而推焉，無所往而非道」，則又似仁義之外，猶有所 謂道者矣，是安得為全體哉？親親而加以恩，似有夷 子施由親始之病。夫親親之有恩，非加之也，欲親親 而不篤於恩，不知猶有病否？大抵墨氏以儒者親親 之分仁民，而親親反有不厚。釋氏以儒者仁民之分 「愛物」而仁民反有未至。
《山徑之蹊》，恐不必言，為高子發。人心皆然，一息不存， 則放僻邪侈之心生矣。
不聞君子之大道者，肆情妄作，無所不至，不但挾勢 陵人而已。
《鄉愿》之論甚佳。但孔子所稱「具臣」者，猶能有所不從， 若馮道之徒，則無所不從矣。許以「具臣」已過其分，有 以更之，如何？
又
熹奉親屏居，諸況仍昔所憂所懼，大略不異來教之 云，而又有甚焉者耳。躁妄之病，在賢者豈有是哉！顧 熹則方患於此，未能自克，豈故以是相警切耶？佩服 之餘，嘗竊思之，「所以有此病者，殆居敬之功有所未 至，故心不能宰物，氣有以動志而致然耳。若使主一 不貳，臨事接物之際，真心現出，卓然而不可亂，則又」 安有此患哉！或謂子程子曰：「心術最難執持，如何而
