則用不妙，用不妙則心有所蔽而明不遍照。洗心正 謂其無蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，眾理 畢具而無朕，可名其密之謂歟？必有怵惕惻隱之心， 此心之宰而情之動也。如此，立語如何？
又
「熹謂感於物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎 心，心為之宰則其動也無不中節矣，何人欲之有？惟 心不宰而情自動，是以流於人欲而每不得其正。然 則天理人欲之判，中節、不中節之分，特在乎心之宰 與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是 亦情也，但其所以中節者乃心爾。今夫乍見孺子入 井」，此心之感也；「必有怵惕惻隱之心」，此情之動也。「內 交要譽惡其聲」者，心不宰而情之失其正也。怵惕惻 隱乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人欲乎？大 抵未感物時，心雖為己發，然《苗裔》發見，卻未嘗不在 動處。必舍是而別求，卻恐無下功處也。所疑如此，未 審尊意如何？
又
《遺書》有言：「人心私欲，道心天理。」熹疑「私欲」二字太重， 近思得之，乃識其意。蓋心一也，自其天理備具，隨處 發見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮而言，則 謂之人心。夫營為謀慮非皆不善也，便謂之私欲者， 蓋只一毫髮不從天理上自然發出，便是私欲。所以 要得「必有事焉，而勿正、勿忘，勿助長」，只要沒這些計 較，全體是天理流行，即人心而識道心也，故又以「鳶 魚飛躍」明之。先覺之為後人也，可謂切至矣。此語如 何，更乞裁諭。
又
熹謂：「存亡出入，固人心也，而惟微之本體亦未嘗加 益，雖舍而亡，然未嘗少損，雖曰『出入無時，未嘗不卓 然乎日用之閒而不可掩也。若於此識得，則道心之 微初不外此，不識則人心而已矣。蓋人心固異，道心 又不可作兩物看，不可於兩處求也。不審尊意以為 然否』？」
《答張敬夫》
人心私欲之說，如來教所改字極善。本語之失，亦是。 所謂本原未明了之病，非一句一義見不到也。但愚 意猶疑向來妄論，引「必有事」之語，亦未的當。蓋舜禹 授受之際，所以謂人心私欲者，非若眾人所謂私欲 者也。但微有一毫把捉底意思，則雖云本是道心之 發，然終未離人心之境。所謂動以人則有妄，顏子之 有不善，正在此閒者是也。既曰有妄，則非私欲而何？ 須是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心也。 「必有事焉」，卻是見得此理，而存養下功處，與所謂純 是道心者蓋有閒矣。然既察本原，則自此可加精一 之功，而進夫純耳，中閒儘有次第也。惟精惟一，亦未 離夫人心，特須如此克盡私欲，全復「天理。」儻不由此， 則終無可至之理耳。
《答游誠之》
心體固本靜，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流 而入於不善。夫其動而流於不善者，固不可謂心體 之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳。 故先聖只說「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」只 此一句，說得心之體用始終、真妄邪正無所不備。又 見得此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓之 意。若如所論「出入有時者為心之正」，然則孔子所謂 「出入無時」者，乃心之病矣，不應卻以「惟心之謂與」一 句直指而總結之也。所答石、呂二書寫呈，但子約書 中語尚有病，當時不暇子細剖析，明者擇焉可也。
《答楊子直》
「身心內外初無閒隔。所謂心者固主乎內，而凡視聽、 言動、出處、語默之見於外者，亦即此心之用而未嘗 離也。今於其空虛不用之處則操而存之，於其流行 運用之實則棄而不省，此於心之全體，雖得其半而 失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置，然 後能存。故存則有揠苗助長之患，否則有舍而不芸」 之失，是則其所得之半，又將不足以自存而失之，孰 若一主於敬，而此心卓然，內外動靜之閒，無一毫之 隙、一息之停哉？
《答廖子晦》
所論《易傳無妄》之說甚善。但所謂「雖無邪心而不合 正理」者，實該動靜而言，不專為莊敬持養此心既存 設也。蓋如燕居獨處之時，物有來感，理所當應，而此 心頑然固執不動，則此不動處便非正理。又如應事 接物，處理當如彼，而吾所以應之者乃如此，則雖未 必出於血氣人欲之私，然只似此，亦是不合正理。既 「有不合正理，則非邪妄而何？恐不必言，未免紛擾。敬 不得行，然後為有妄之邪心也。」所論近世識心之弊， 則深中其失。古人之學所貴乎存心者，蓋將即心而 窮天下之理。今之所謂存心者，乃欲恃此而外天下 之理。其得失之端，於此亦可見矣。故近日之弊，無不
