流於狂妄恣肆，而不自知其非也。
《答呂子約》
所示「心無形體」之說，鄙意正謂如此，不謂賢者之偶 同也。然所謂「寂然之本體」，殊未明白之云者，此則未 然。蓋操之而存，則只此便是本體，不待別求。惟其操 之久而且熟，自然安於義理而不妄動，則所謂寂然 者，當不待察識而自呈露矣。今乃欲於此頃刻之存， 遽加察識，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必 可識，而所謂察識者，乃所以速其遷動，而流於紛擾 急迫之中也。程夫子所論纔思便是已發，故涵養於 未發之前則可，而求中於未發之前則不可，亦是此 意。然心一而已，所謂「操存」者，亦豈以此一物操彼一 物，如鬥者之相捽而不相舍哉？亦曰：「主一無適，非禮 不動，則中有主而心自存耳。」聖賢千言萬語，考其發 端，要其歸宿，不過如此。子約既識其端，不必別生疑 慮，但循此用功，久而不息，自當有所至矣。
又
向示《心說》，初看頗合鄙意，細觀乃復有疑。亦嘗竊與 朋友論之，而未及奉報。今得所論，益知向所疑者之 不謬也。蓋操舍存亡，雖是人心之危，然只操之而存， 則道心之微，便不外此。今必謂此四句非論人心，乃 是直指動靜無端、無方無體之妙，則失之矣。又謂荒 忽流轉，不知所止，雖非本心，而可見心體之無滯，此 亦非也。若心體本來只合如此，則又何惡其不知所 止，而必曰「主敬以止之」歟？近與一朋友論此，錄此以 奉呈。幸試思之，復以見告。
《答或人》
心有不存，物何可格？然所謂「存心」者，非拘執繫縛而 加桎梏焉也。蓋嘗於紛擾外馳之際，一念之閒一有 覺焉，則即此而在矣。勿忘勿助長，不加一毫智力於 其閒，則是心也其庶幾乎！
又
近世學者多是向外走作，不知此心之妙，是為萬事 根本。其知之者，又只是撐眉怒眼，喝罵將去，便謂「只 此便是良心本性，無有不善」，卻不知道。若不操存踐 履，講究體驗，則只此「撐眉怒眼」，便是私意。人欲自信 愈篤，則其狂妄愈甚。此不可不深察而遠避之也。
《答李伯諫》
來書云：「『夫子語仁，以克己為要，佛氏論性以無心為 宗，而以龜山心不可無』之說為非。熹謂所謂己者對 物之稱，乃是私認為己，而就此起計較，生愛欲，故當 克之，克之而自復於禮，則仁矣。心乃本有之物，虛明 純一，貫徹感通，所以盡性體道，皆由於此。今以為妄 而欲去之，又自知其不可，而曰有真心存焉，則又是」 有心矣。如此，則無心之說，何必全是，而不言無心之 說，何必全非乎？若以無心為是，則克已乃是有心，無 心何以克己？若以克己為是，則請從事於斯而足矣， 又何必克己於此，而無心於彼？為此二本而枝其辭 也。
《答董叔重》
所論心之存亡，得之前日得《正思》書，說得終未明了。 適答之云：「此心有正而無邪，故存則正，不存則邪。」不 知渠看得復如何也？但來諭所謂「深體大原而涵養 之」，則又不必如此正。惟操則自存，動靜始終，不越敬 之一字而已。近方見得伊洛拈出此字，真是聖賢真 的要妙工夫。學者只於此處著實用功，則不患不至 聖賢之域矣。
《答汪長孺》
明道先生所謂「全體此心」者，蓋謂涵養本原，以為致 知格物之地而已。如云聖賢千言萬語，只要人求其 放心，自能尋向上去。「下學而上達」，亦此意也。未可說 得太深，亦不是教人止於此而已也。
《答何叔京》
《心說》已諭。但所謂聖人之心，如明鏡止水，天理純全 者，即是存處。但聖人則不操而常存耳，眾人則操而 存之。方其存時，亦是如此，但不操則不存耳。存者，道 心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為一 物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固 非心之本然，亦不可謂別是一箇有存亡出入之心， 卻待反本還原，別求一箇無存亡出入之心來換，卻 只是此心。但不存便亡，不亡便存，中閒無空隙處。所 以學者必汲汲於操存，而雖舜禹之聖，亦以精一為 戒也。且如世之有安危治亂，雖堯舜之聖，亦只是有 治安而無危亂耳。豈可謂堯舜之世無安危治亂之 可名耶？
《答程允夫》
「心性」一段，語皆有病。心固未嘗亡，但人舍之，則有時 而不自見耳。所謂「道心惟微」者，此也。
《答程正思》
所論「放心」之說甚善。且更如此存養體驗，久久純熟， 又須見得存養省察不是兩事也
