又
向見《王、謝論》，大意甚善。但論此兩人實事太草草，恐 看得史書未熟，亦不可不加意。今日正要見得此兩 人功少罪多處，方見儒者《大學》功用之實耳。所諭心 說，亦恐未精。大抵此心有正而無邪，故其存則正，而 亡則邪耳。
《答周叔謹》
示諭，靜中私意橫生，此學者之通患。自能省察至此， 甚不易得。此當以敬為主，而深察私意之萌多為何 事，就其重處痛加懲窒，久之純熟，自當見效。不可計 功於旦暮，而多為說以害之也。《論語》別本未曾改定， 俟便寄去。然且專意就日用處做涵養省察工夫，未 必不勝讀書也。
《答張欽夫》
蒙示及答胡彪二書，呂氏《中庸辨》，發明親切，警悟多 矣。然有未喻，敢條其所以，而請於左右。《答廣仲書》切 中學者之病。然愚意竊謂此病正坐平時燭理未明， 涵養未熟，以故事物之來，無以應之。若日於事物紛 至之時，精察此心之所起，則是似更於應事之外別 起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事 物未至時用力之要，此熹所以不能無疑也。儒者之 學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然 後心之所發，輕重長短，各有準則。《書》所謂「天敘、天秩、 天命、天討」，《孟子》所謂「物皆然，心為甚」者，皆謂此也。若 不於此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所 以為心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦 何自而中於理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水搬柴之 說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與入堯、舜之 道者？正為不見天理而專認此心以為主宰，故不免 流於自私耳。前輩有言「聖人本天，釋氏本心」，蓋謂此 也。來示，又謂心無時不虛，熹以為心之本體固無時 不虛，然而人欲己私汨沒久矣，安得一旦遽見此境 界乎？故聖人必曰「正其心」，而正心必先誠意，誠意必 先致知。其用力次第如此，然後可以得心之正，而復 其本體之虛，亦非一日之力矣。今直曰「無時不虛」，又 曰「既識此心，則用無不利」，此亦失之太快，而流於異 學之歸也。若儒者之言，則必也精義入神，而後「用無 不利」，可得而語矣。孟子存亡出入之說，亦欲學者操 而存之耳，似不為識此心發也。若能常操而存，即所 謂敬者純矣。純則動靜如一，而此心無時不存矣。今 也必曰動處求之，則是有意求免乎靜之一偏，而不 知其反倚乎動之一偏也。然能常操而存者，亦是顏 子地位以上人，方可言此。今又曰「識得便能守得，則 僕亦恐其言之易也。」明道先生曰：「既能體之而樂，則 亦不患不能守。須如此而言，方是顛撲不破，絕滲漏， 無病敗耳。」高明之意，大抵在於施為運用處求之，正 禪家所謂石火電光底消息也，而於優游涵泳之功， 似未甚留意。是以求之太迫而得之若驚，資之不深 而發之太露，《易》所謂「寬以居之」者，正為不欲其如此 耳。愚慮及此，不識高明以為如何？
《答石子重》
按：孔子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」四句， 而以「惟心之謂與」一句結之，正是直指心之體用而 言，其周流變化，神明不測之妙也。若謂以其舍之而 亡，致得如此走作，則是孔子所以言心體者，乃只說 得心之病矣。聖人立言命物之意，恐不如此。兼「出入」 兩字，有善有惡，不可皆謂舍之而亡之所致也。又如 所謂「心之本體不可以存亡」言，此亦未安。蓋若所操 而存者，初非本體，則不知所存者果為何物，而又何 必以其存為哉！但子約謂當其存時，未及察識，而已 遷動，此則存之未熟，而遽欲察識之過。昨報其書，嘗 極論之，今錄求教其餘，則彼得之已多，不必別下語 矣。因此偶復記憶胡文定公所謂「不起不滅，心之體； 方起方滅，心之用。能常操而存，則雖一日之閒百起 百滅，而心固自若者」，自是好語。但讀者當知，所謂不 起不滅者，非是塊然不動，無所知覺也，又非百起百 滅之中別有一物不起不滅也。但此心瑩然，全無私 意，是則寂然不動之本體。其順理而起，順理而滅，斯 乃所以感而遂通天「下之故」者云爾。向來於此未明， 反疑其言之太過。自今觀之，卻是自家看得有病，非 立言者之失也。不審高明以為如何？因風卻望示教。
又
心說甚善，但恐更須收斂造約為佳耳。以心使心所 疑，亦善。蓋程子之意，亦謂自作主宰，不使其散漫走 作耳。如《孟子》云「操則存」，云「求放心」，皆是此類。豈以此 使彼之謂耶？但今人著箇察識字，便有箇尋求捕捉 之意，與聖賢所云操存主宰之味不同，此毫釐閒須 看得破，不爾，則流於釋氏之說矣。
又
「熹竊謂人之所以為學者，以吾之心未若聖人之心 故也。心未能若聖人之心，是以燭理未明，無所準則
