謂能視聽言動底便是天理，無非大道之用耶？此理 甚明，豈容誣也？仁義禮智，理之精也，所以主正乎 知覺而使之不差者也。虛靈知覺，氣之妙也，所以引 翼乎仁義而為之運用者也。二者相為用也。義理 所以主宰乎知覺，知覺所以運行乎仁義。朱子曰：「人 心如卒徒，道心如將帥，仁義禮智心之德，虛靈知 覺心之才。《傳》曰：『才者德之資，德者才之帥』。」或曰：「誠 若子言，則胸中不如有二物相對耶？」曰：「不然也。二者 相為用也，雖謂之一亦可也，然非初學者所遽及也。 夫惟聖人其始一之者乎！何也？聖人者，性焉，安焉。其 所知覺者，無非義理。義理與知覺渾融為一，所謂從 心所欲，不踰矩矣，所謂動容周旋中禮矣。若夫學者， 不能無氣稟之拘，而虛靈為之所累，義理因之以蔽。 其所知覺者，從於形」氣之私，而未能中禮而不踰矩。 故必研窮乎義理，以為虛靈知覺之主，使心之所欲 必不至踰於矩也；動容周旋，必欲其中於禮也。所謂 「道心為主而人心每聽命」也。故夫學者，其始未能一， 而欲求一之者也。聖人者，自然而一之者也。是故不 能合其二以為一者，非至學也。平時已致窮理之 功，臨時又復加審慎然後發，此是吾儒之道。若禪學 則只完養一箇精神知覺便了，任渠自流出去，以為 無不是道矣。吾儒惟恐義理不明，不能為知覺之 主，故必欲格物窮理，以致其知；禪家惟恐事理紛擾， 為精神知覺之累，故不欲心泊一事，思一理。朱子 謂「人心猶船，道心猶舵」，譬喻極親切。若禪學則以人 心靈覺為舵矣。人與天不同，論天地之化，氣為主 而理在其中；論聖賢之學，理為主而氣聽其命。盈天 地閒，皆一元之氣，未聞氣之外別有所謂「元亨利貞。」 蓋天地理氣不相離，二之則不是。在人精神作用皆 氣也，所以主宰其閒，而使之不差者，理也。是理氣在 人不能無二，欲混之有不可。何也？蓋天地無心，而人 有欲故也。北溪陳氏曰：「心含理與氣，理固全是善， 氣尚含兩頭在，未便全是善底，纔動便易從不善上 去。心含理與氣」，正與張子謂「合性與知覺」同，心含 理與氣。理形而上，氣形而下，心者形而上下之閒。 孟子曰：「仁，人心也。」言仁者人之所以為心也。不可謂 仁即心，心即仁。義，人路也；言義者人之所當由行也， 不可謂義即路，路即義。若謂仁即是心，心即是仁，則 其他「以仁存心，其心三月不違仁」等語，皆窒礙而不 通矣。是故必言仁者人之所以為心，而學者之存心 不可違於仁，然後為聖門事業，合於聖賢之旨。若謂 仁即是心，心即是仁，學者能存此心便了，即與釋氏 即心是佛，陸學即心是道同轍，蓋差之毫釐之閒，而 儒釋千里之判。陸學皆謂即心是道。楊慈湖詩云： 「此道元來即是心。」愚謂「回心三月不違仁」及《孟子》理 義之「悅我心」等語觀之，則心與道有辨，明矣。由「以禮 制心」及《孟子》「物皆然，心為甚」之訓觀之，則心不可謂 即道，明矣。孟子說存乎人者，豈無仁義之心哉？其 所「以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」觀此，則「求放 心正是指仁義之心，而不可指為精神之心，尤明矣。」 或曰：「然則《集註》『求放心』之說，與陸子將毋同耶？」曰：「不 同。程朱是將求放心做主敬看，以為學問基本。陸子 教人『求放心，則是主靜工夫，不使心泊一事，不復以 言語文字為意，與孟子不同。孟子言心』」，陸子亦言 心；孟子言陷溺，陸子亦言陷溺。然《孟子》「惟恐人陷溺 於利欲而無以存其仁義之心」，陸子「惟恐人陷溺於 文義知見而無以存其精神之心。」《孟子》專言利欲 害心，陸子則言善亦能害心。言心不可泊一事，逐物 傷精神，其視孟子何啻燕越。
顧憲成集
《小心齋劄記》
心是箇極活的東西，不由人把捉得。《虞書》所謂「惟危 惟微」，《南華經》所謂「其熱焦火，其寒凝冰」，庶幾足以形 容之。這裡須大入理會在。試看孔子，豈不是古今第 一等大聖，還用七十年磨煉工夫，方纔敢道個從心？ 試看孟子，豈不是古今第一等大賢，還用了四十年 磨煉工夫，方纔敢道個不動心？蓋事心之難如此，只 有告子最來得易，卻又差。
曹于汴集
《共發編》
心之在人，雖夢寐而未嘗斷息，常動故也；雖酬應而 不可朕兆，常靜故也。心不在焉，是謂之放；不在天 下，不在萬世，亦謂之放；纔覺即在，是謂之求。其求徹 天，其覺徹天，其藏徹天，其密徹天。
馮從吾集
《辨學錄》
自古聖賢學問，總只在心上用功，不然，即終日孳孳， 總屬枝葉。聖賢之學，心學也。然心亦有不可不辨 者，故曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」若 不辨人心道心，而第曰只在心上用功，則遍周法界 之說，當與精一執中並傳矣。孔門不輕言心，其《自
