敘》曰：「從心所欲不踰矩。」其稱回曰：「其心三月不違仁。」 其《警人曰：無所用心，難矣哉！言心便言矩，便言仁，此 道心之說也；言心便言用，此精一之說也。以道心為 主，則心有所用而不落於空，人心悉化為道心，即心 即矩，即仁即心，是言仁即所以言心也，又何必數言 心哉？不然，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，則此心 了不可得，而左袒人心者得借口矣。孟子論心之 本體，歸之理義，故曰心之所同然者，何也？謂理也、義 也。論心之工夫，歸之操存，故曰操則存，舍則亡。此正 孟子得統於孔子處。若言心不言理義，則本體涉於 虛；言理義不言操存，則工夫流於泛，便非孔門〈惓惓 論心〉》之旨。「人心至虛，眾理咸備，丟過理說心，便是 人心；惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛 氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一 字，亦不可不辨。知覺的是天理，便是道心；知覺的是 人欲，便是人心。非概以知覺為天理，為道心也。若丟 過理字，說心說知覺，便是異端。程子曰：「理與心一， 而人不能會之為一。」朱晦翁曰：「此心虛明，萬理具足， 外面理會者，便是」裡面本來有的。陸象山曰：「人心至 靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。」又曰：「此心同 也，此理同也。」薛文清亦曰：「心所具之理為太極，心之 動靜為陰陽。」而王陽明亦曰：「人心一刻純乎天理，便 是一刻的聖人；終身純乎天理，便是終身聖人。此理 自是實。」自來吾儒論心，都不曾丟過「理」字。若丟過理 字，可以言心，則先儒之說皆誣。而象山「心皆具是理， 此理同也」，二句皆剩語矣。楊龜山曰：「《六經》不言無 心，惟佛氏言之。有人說無心，伊川曰：說無心便不是， 只當說無私心。」「『無私心』三字，可為千古名言。程門之 所謂私心，即虞廷之所謂人心也，此不可不無者也。 人心一概說不得有，亦一概說不得無，如均喻也，喻 利之心不可有，喻義之心不可無；均為也，為惡之心 不可有，為善之心不可無；均報也，報怨之心不可有， 報德之心不可無；均憂也，憂貧之心不可有，憂道之 心不可無。可見人心原一概說不得有無，只當論其 所有所無之心為何心可耳。」問：「人心至虛，不容一 物，理在何處？安得不說理障？」曰：「人心至虛，不容一物 處就是理，安得說理在何處而以理為障也？異端之 所謂理，誤指物而言；吾儒之所謂理，正指不容一物 者而言耳。人心之初，惟有此理。故乍見孺子將入 於井，皆有怵惕、惻隱之心，此時固容不得一毫殘忍、 刻薄之念，亦容不得一毫內交、要譽之念。殘忍、刻薄、 內交要譽雖不」同，同謂之欲。故謂心之本體，容不得 一毫欲則可，謂容不得一毫理則不可。蓋人心之初， 惟有此理，豈可說容不得？或問：「如何是理？」曰：「即所謂 怵惕惻隱之心是也。夫子之從心，是從志學中千 磨百鍊而來，所以能從心所欲不踰矩。若放開『學』」字， 而曰「從心所欲」，是縱心，非從心也。從心縱心，此吾儒 異端之辨。
《關中書院語錄》
問一物不容，萬物皆備景象。時書院新闢，階除灑掃， 花樹森陰，令人可愛，因顧諸生謂之曰：「階除灑掃，此 便是一物不容景象；花樹森陰，此便是萬物皆備景 象。若異端之一切俱無，是無蕪穢，并無花樹；世俗之 無所不有，是有花樹，并有蕪穢，於理通乎？」諸生聞之 躍然。聖賢論心，不外綱常倫理，出處辭受、動靜語 默，「於此件件透徹，步步踏實，才見真心，才是真正學 問。得力處在此，用力處亦在此。」問：「唐虞之際，洪水 艱食，天下正是多事，而虞廷獨揭『人心道心，更不及 事功』一語，恰似迂闊。而堯舜事功獨卓越千古。何也？」 曰：「心者，政事之源，而『精一執中正，修政立事之根也。 源潔流清，根深木茂，此堯舜之事功，所以』」獨卓越千 古耳。三代以後，講《心學》者多見為迂，而君臣上下，爭 馳騖於事功，又何怪乎「事功」之反不及古人也？心學 不明，關係千百年，國家治亂不小，故不容不講。
《池陽語錄》
問：「人生所遇不齊，多不免動心，奈何？」先生曰：「人心本 自如太虛，一切窮通得喪、是非毀譽，真如寒暑風雨， 原與太虛本體無與。卑之存一徇世心不是，高之存 一憤世心尢不是？只平心易氣，應之便合太虛之體， 隨其所遇，便都是瀟灑快樂境界。」先生又曰：「請問人 生所遇不齊，不知動心後能齊否？」曰：「不能。」先生曰：「既 不能，可見還多了箇動心。倒不如只平心易氣應之， 自家還討箇受用在。」
張舜典語錄
《致曲言》
「心不為形役」，此之謂大。丈夫人心與道心相去不 多，自己覺危處便是人心，不危處便是道心，卻微也。 於此不用《精一》之功，何以得至執中地位？聖賢教 人，祇在心上用功，以了此性分內事。今人全不在心 上用功，不過求得虛名，於自己身心毫無補益，真可 謂舉世憒憒者矣
