大山集/卷十二
书
编辑与金退甫论四端己巳
编辑申石旅舍，获闻高明四端之旨，既愚卤听莹于言下，退而反复参究，竟未有以得其说。夫易简之理，自有一定之则，而不能会通而趋一，则深恐不敏自阻清诲，无以卒承嘉惠。敢申前说，杂引前儒之训，以再有请焉。
盖窃意人得夫天地生物之心以为心。是以其未发之前，涵育浑全，冲融温粹，固为一性之真体，是则所谓仁者也。及其感事触物而有动焉，则蔼乎生生之理恻然有隐，全体呈露。〈问：“如何是体用？”朱子曰：“体与用不相离。且如身是体，要起行去便是用。‘赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，只此一端，体用便可见。”又曰：“体用元不相离，如人行坐，坐则此身全坐便是体，行则此身全行便是用。”〉譬如群阴翕聚之中，一阳乍复，虽其端緖甚微，而天地生物之心居然著见，异时发育峻极，何所不有？然其发端启始固在于此也。〈朱子曰：“‘一阳初动处，万物未生时’，此是欲动未动之间，如怵惕恻隐于赤子入井之时，方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时。”○又曰：“‘天地以生物为心’，天地只是包许多生气在里无出处，衮一番，便生一番人。首圆象天，足方象地，中间包许多生气，自是恻隐。”○朱子《复卦赞》、北溪《心说》尤明白。〉
夫七尺躯壳之内，充塞普满，愤盈流动，只是一个恻隐之理，随感即应，包蓄不住，特以所感有小大逆顺之分，是以其发见有浅深缓切之异。然其为此心之大用，则一而已矣。〈程子曰：“满腔子是恻隐之心。”○朱子曰：“心在身里，满这个躯壳，都是恻隐之心。才触著便是这个物事，大感则大应，小感则小应。”○陵阳李氏曰：“天地间充塞上下，浑然生物之意，无有空处。人得此以为心，则亦四体百骸，充塞遍满，无非此恻隐之心，触处即是无有欠缺也。”勉斋曰：“此说极是。”○又按，朱子曰：“满腔子不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心，弥满充实，无空阙处云云。”今独言恻隐者，以兼包三者，皆该摄在这里也。〉孟子欲发明亲切，直言“孺子入井”一段事，然此特举一以见例耳。〈朱子曰：“恻隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。”○问：“心所发处不一，便说恻隐如何？”曰：“恻隐之心，浑身皆是，无处不发见。如见赤子，有恻隐之心，见一蚁，亦岂无此心？”○又曰：“恻隐、羞恶，多是因逆其理而见。若是事亲、从兄，又是自然顺处见之。”〉
且此理浑然举起便是，即此顷刻之际、毫厘之间，便是良心发见之全、仁体流动之机，异时仁民爱物、发政施仁，其条緖固不一，而推原其本，不过扩此渺绵之端、充其本然之量而已，初无一毫增加于其外也。〈朱子曰：“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物便是推广到枝叶处。”○问：“仁者心之德云云。其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之‘复’，无一事一物不涵在吾生理之中。其随感而动也，恻然有隐，如春阳发达于地上之‘豫’，无一事非此理之贯，无一物非此生意之所被矣。此体公所以为仁，所以能恕，所以能爱，虽或为义、礼、智、信，无所往而不通也。”曰：“此说得之。”○北溪曰：“仁是此心生理全处，常生生不息。故其端緖方从心中萌动发出来，自是恻然有隐。由恻隐而充及到那物上，遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隐则根之萌芽，而爱则又萌芽之长茂已成者也。观此则‘仁者爱之理，爱者仁之用’，自可见得脉络相关处矣。”〉是以孟子首言“人皆有不忍人之心”，而继之以“恻隐之心，仁之端”，则曰仁曰恻隐，而人之性情、心之体用，固举全体而无遗。羞恶、辞让、是非，又即夫统体之中而指其条理之粲然也。〈朱子《仁说》曰：“人心之德有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。”○又曰：“言其未发，则仁之体立而义、礼、智即是而存焉；循其既发，则恻隐之心形而羞恶、辞让、是非亦由是而著焉。故孟子首举‘不忍人之心’而复详于‘四端’也。”〉
盛谕盖曰：“仁义礼智之用固多端，而四者特指其粹然而发者。如喜与爱，仁之用，而恻隐则专指其粹然；怒与恶，义之发，而羞恶则独言其直遂。”夫四端之与七情，以分开看，则此理而彼气，此纯善而彼有杂，不可槩谓“本性之发”。〈朱子曰：“七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”○问“七情分配四端”，曰：“且麤恁地说，但也难分。”○问：“看得来喜怒爱恶，却近似仁义。”曰：“固有相似处。”〉若不对待立说，平论道理，则所谓“七情”者，固亦不外乎四端，而性之所流行，不可于此又求其粹杂、横直之分也。〈问：“七情亦自性发，只是怒自羞恶发出，如喜爱欲，恰自恻隐上发。”朱子曰：“哀惧是那个发？看来也只是从恻隐发，盖惧亦是怵惕之甚者。”○又曰：“忿疾之意发于羞恶之端，固有不可已者云云。”〉
且夫古人立言，自有法门。《中庸》但言“四情”，则初不取准于《礼运》；《孟子》直言“四端”，则亦不追考于《中庸》，别一议论，各成义理，而其归则又未尝不同。若使仁义之用果多端緖而四端特其一段，则是仁义之用不免于污杂而仅有一段之粹然。且四端特情之一事而不足以尽仁义之用，则又何得恃此而遽欲充广，以保四海而运天下哉？
盛谕又谓：“《集注》‘人之所以为心’，此‘人’字，对物而言。物但有七情，而人有此四端也。此义亦更有仔细处。”盖天地之间，只有一理生生不穷，逼拶充满，其所生之物，亦莫不具得夫是理。是以其涵育运用自然之机，无丝毫欠賸，无顷刻停息，即人与禽兽，浑同一体，何有分别？但气有清浊，禀有偏正，则禽兽盖有之而不全，或昏而不能推耳。〈程子曰：“孟子将四端便为四体，仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象，羞恶之心便是一个秋底气象，只有一个去就断割底气象便是义也。推之四端，皆然。此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气后，便昏了佗气。如其子爱母，其母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？如避害就利，别所爱恶，一一理完，更如狝猴尤似人。故于兽中，最为知巧。”○真西山曰：“天地造化，惟以生物为事。春夏秋冬、往古来今，生意周流，何尝一息间断？万物从天地生意中出。故物物皆具此理，何况人为最灵？宜乎人皆有不忍人之心也。”〉
今就人皆有不忍之心者而悉数之，则固不可牵连拕拽。然何必缘此而以人之一字为对物之称然后为得？若如所论，则七情之发而中节，又岂物之所得而有哉？恐须看得人之与物俱得此理，而但有偏正通塞之不同。是以其发见流行，或气清而理显，或气局而理揜。此其所以分者，而其偏正通塞，亦间有参差不齐处。是以虎狼、蝼蚁、雎鸠、豺獭，或有仿佛于四端，而人之顽冥昏缪徇情而纵欲者，又去禽兽不远矣。
鄙见看得如此，未知于理无大悖否？大抵此是义理原头，不容有毫发差处。幸须更加思议，不惮违覆，正所望于直谅多闻之益，切不可以色辞相然诺也。未知如何？
答金退甫别纸
编辑出纳主，主人自为，或执事行之。
按《士虞礼》“宾执事者如吊服，即位于门外”注：“宾客皆执事者，以其虞为丧祭，主人未执事也。”又“入彻，主人不与”疏：“《曾子问》云‘士祭不足，则取于兄弟大功以下者’，取大功、小功、缌麻之等入彻，但齐、斩不与彻耳。”俗节朔望，虽与虞、卒有间，使执事行之固好。但患人家子侄鲜少或有故，则亦恐有不获已处耳。
俗节行事，祖庙、殡宫先后
按朱子答人书曰：“卒哭之后，遇四时祭日，以衰服特祀于几筵，用墨衰常祀于家庙可也。”又先生有子丧，就祠堂内致荐，用深衣、幅巾。祭毕，反丧服，哭奠子则至恸。据前说，先殡而后庙，后说则先庙而后殡，盖以丧有轻重也。今且依前说行之，不无所据，未知如何？
小祥，正服亦变。
不变正服，盖疏说而《书仪》、《家礼》皆因之。故南中，大抵多用此礼。然司马公尝曰“今人无受服，至大祥，其衰无变。故于既葬，别为居家之服”，亦受服之意也。今东俗，既无别制，而胶守不变之文，服期之馀，弊裂殆尽，因缘改制，盖出于不获已而合于古者受服之义，恐未有僭汰也。且得所示，谨依此见行耳。
宾客对食及再来，用荤素之宜。
今人居丧，不能如古人，与宾客为礼，往往主人自为寝处言语，皆所不免，而独废飮食，亦似无谓，以蔬菜之具，略备客主之礼，恐不得不尔，未知如何？行吊翼日，既吊再来，若非情重者，每设素食，亦恐未安，略供荤肉，以待宾之所处，亦世俗通行之例，不敢不循用。欲得高明所处，以折其衷，而终靳剖教，深所伫郁也。
练时腰绖、绞带
据礼则绖用葛三重而绞带用布，今俗之用葛绞带，恐因葛绖而谬袭耳。然既无害于渐杀之义，而又足以为齐、斩之别，恐不必以反古骇俗为高也。谂诸礼家，亦多如此说，今不敢不从。
答金退甫
编辑日月不居，先大丈祥制奄经，伏惟慨廓之馀，追慕何堪？窃听道涂，柴毁过甚，若无以支保，孝子自尽之礼，固应如此。然先王所以为之虑患之道则备矣，幸须万加节顺，以全大孝，如何如何？象靖居丧无礼，不能勉而为瘠，而敢向人发此语，可谓䩄然无耻矣。然非爱慕深，岂应有此邪？
问舍之计，固知已夙矣，不谓水南僻壤，遽入君子之临辱。顷因学甫、梦弼，略闻传言之不诬，玆承辱示，又复郑重焉如是，且喩以择仁之意，则非施之宜也。顾下土陋俗，何足以当之？然异日者，高明终不食言，而人无以焉智疑于座下，则此土之人，亦与被幸矣，何如其傒望也？惟是不托之营，有不如意，土人不能周章以备客主之礼，而徒费颊舌以相招呼，又不几于不馆而问其归者类邪？
礼疑数条，今已晩矣，言之无益。然不敢有问而无答，略贡缪臆，以俟斤教。缁巾，缪疑既如此，又承贤者之口教，已用之矣。昨见李学甫书，承有禫后朔望之疑，此未有考据，不敢僭论。恭俟高明裁酌，为异日受用地耳。
别纸
编辑家庙荐献时，无轻服可代，则不免略依沙溪说以行。然未敢信其合礼，亦未及广诹于礼家。今承俯询，不胜悚汗。然不敢不以实对，幸以所尝行者教告之，得有所据循，如何？
“练时绞带布葛”之疑，亦寻常未晓，只得依疏家所说，从今俗所行，不能会通而为一。承示，考据甚明，义理甚精，荷幸为甚大。然但又有未甚通晓处。
大氐丧服有五，自斩至缌，递次相减。故其变而之吉也，亦视而为等差。斩衰之衰绖冠屦，卒哭而视齐衰，既练而视大功，其杀皆有渐矣，而绞带一节，特然用葛，欲自别于齐衰以下，则无或近于斑驳乎？且《檀弓》“妇人不葛带”疏，谓“齐斩妇人也。妇人不变所重，至期除之”，若期而并除绞带，则是自期以后，腰无所束也。抑除绖而乃麻绞乎，则又太无变杀而反重于男子之为之也。此不葛之文，当单言要绖，则彼葛带三重，又乌知其必为并指也？疏家往往傅会，不可从。然其以齐衰以下用布为证，则固合于渐杀之义。〈图式，变麻服布七升，与齐衰之带，视其升数，亦有意义。〉以公士、众臣之用于成服而为卒哭之受，则亦不害其为致隆也。今以世俗所行，求合于经文不言之中，未知其必得圣意以否，则恐不若依文按本之为可据而寡过，未知此意不大悖否？虽然，此特论其理耳。礼贵从宜，不求变俗，既未知其必害于义，则恐不必矫俗反古以取骇异。此区区所以有前日之论也，如何？
“袭绖时，绞带两股”之喩，近世礼家，亦有如此说者，而既无显据，承袭已久，不敢辄拟变易。深恐如此议论安常泥旧，无以自拔于流俗。更乞指谕。
祥后祔庙朔望参礼，如尊家所处，情礼两尽，不胜叹仰。但乡俗往往迫于贫窭，不能准礼，有废莫举，先王所谨。今以新主之故，普同参献，或不能行之久远，有时而废，则亦甚未安。窃意此等，且当自视其力量所及如何耳。鄙家，未知日后将何所处，力薄诚浅，不能有以企及于礼，一向随循，无以自说于秉礼君子，第有惭䩄。奈何奈何？
答金退甫
编辑礼疑数条，前后谆复，考索精密，恢刃于肯綮之处而梳洗其头面，闲中读礼之效，有不可诬者。何幸得此于礼坏之日，不患于人之抱疑昧而靡所归也？抑尝闻之，程子曰：“且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章，虽不中不远，所守不约，泛滥无功。”〈朱子曰：“此段，恐是吕与叔自关中来，初见程子时语。盖横渠学者，多用心于礼文制度之事而不近里。故以此告之。”〉夫曲礼三千，谁非至理所寓？考究商榷，一一恰好，岂非美意？然时异古今，有不可以必同者，而其本末缓急，又不可或差也。留精讨论之久，缴绕笺疏，较量度数，心路惯熟，意緖流注，则或反以害夫完养凝敛之功，亦未可知也。贤者，本领深纯，情文具备，必保其无是也。然区区过计之忧偶及于此，未知肯以为然否？
象靖居丧无礼，本末都丧，而辄为此宏阔之论，亦可恶也。徒以杜门罪废，无他外慕，断续寻数之馀，有以略窥。道理本具于吾心，工夫全在于日用；此身果不可以自弃，此日果不可以虚掷；玩索持养，为实下手处；笃勤悠久，为实得力处。循此以往，有无限意味，亦有无穷事业，而惟是陋质难变，旧习未断；喜怒每患于过分，应接实难于得中，点检平生，疵吝山积。计非岁月之力所可救治，思欲一近彊辅，获资直谅之益，而不可幸而得，其将如此而终焉已乎。因书漫及，不觉缕缕。伏惟相爱之深，亦一为喟尔也。
与金退甫壬申
编辑得与周旋于泗水之滨，款承讲诲之益，此十数年来所愿欲而未得者，归来盎然而饱，又恨以事牵，不能卒其嘉惠也。别后秋尽，薄寒已中人矣，不审太硕人鼎茵何如？日来工夫复何如？体玩之工，当益深密矣。
近觉义理无穷，关锁重复，刮磨开发之力，全藉朋友之益，而吾辈汨没如此，落落无以相合，日用之间，疵吝山积，略有所得所疑，无所订论，只成孤陋而已。奈何奈何？
近日偶行视高岩，得一佳处，岩麓悄蒨，洞府幽深，尽可藏拙，欲缚得数椽，占作自家境界，一味窘束，此意未易谐，辄一怅然耳。若得杖屦一经题品，便增光价，又何敢易觊邪？惟几侍学益懋崇深。
与金退甫己卯
编辑年来便成莫往莫来，惟有心旌向风摇摇而已。即日寒令，不审侍馀棣履均获毖迪否？馀力学文之功，当日有崇深，恨未有以仰扣万一以慰孤陋也。
象靖年来病惫日甚，神精日削，区区所业，亦日退而已矣。相望仅逾一舍，末由仰资强辅之益，书疏还往，亦不如曩时之为，彼古人千里命驾，何等气义人品？直是九牛毛也。濯以近如何为况？静里用工益超诣，有人不及知者矣。适来山寺，有一二胜友，朝夕讲讨，每到义理肯綮难了处，辄怀想高风，为之怅然而已。
与金退甫庚辰
编辑迩来吾侪杜门索居，耳中绝不闻法语，恐此意思一朝断绝。李学甫病中能办得一段好事，欲招号意中一二朋友，上孤云净界，为旬日盘礴计。此中不可无座下，敢以尺书道意，想在所乐闻矣。幸以廿二直临云寺。象靖等当先期往待，切望扫万无孤倾迬之意，千万。若与濯以、叔文偕，尤是胜缘，而缺界恐难成圆满事也。李宪愚当在渠贰室，亦以此意謦欬也。
与金退甫甲申
编辑向来一番妄发，固知唐突无据，而窃念朋友之义，固四伦之所维持而正焉者，吾辈不敢援而自居，然区区不欲以姑息为爱，或恐愚者一得，不能无补于智者之千虑，所以不免于开口。然手书密封，不敢以示子弟，盖欲贤者自知而取舍之耳。不谓贤者不欲护过，往往持以示人，深悔前日之妄发，欲缩而不得。然时移事过，当付之忘言之域，岂可因一碍滞，十年二十年放不下哉？前后承问，每每提及此意，固知贤者省己内讼之切，而若常存在胸中，一向忏懊，即延平先生所谓“积下一团私意”者，亦不可不之虑也。自玆以往，象靖当自谋所以含晦谨言，以求反身自省之道，高明亦宜平心和气，益用力于涵养进学之实，凡前日之所讲而未合者与今日之所得而自乐者，不惮反复，勤加提挈，使下交浅劣，得以有所观效而持循，则所以惠我周行者，奚啻百朋之锡而已哉？
《刊补》讨勘一事，尚尔差池。年前僭以诸家箚疑，黏纸付书于本册，仍欲就质于案下，未及而为李从希道所借看，恳以勿广人眼目，不谓乃尔播传，来书至谓“已成定本”，令人惶汗。亟欲讨便推还，以私于下执事，澜漫消详，至十分无可议，然后或可示人耳。变制之日，窃拟往随宾客之后。姑此不尽宣。
答金退甫论《刊补》疑义
编辑首卷目录题注条，是当初编摩大例，恐不合遽然删没。且目录是开卷初头，其注亦当自为一类，今移入各书题下，恐未安。
非不知当初编摩大例，而但此书二十篇，逐篇各有目录，亦有题注处，如《答游诚之书》是也。首篇既自为一类，而逐篇未免系于各书下，体例似有异同，恐或未安，故妄有移动。承示如此，幸更思而教之如何？
《答张钦夫论仁说》“于此识得仁体”注“指爱之之理以下而言”，“以下”二字删如何？
鄙意此二字，恐不当删。盖“爱之之理便是仁”，此言仁体之真；“若无天地万物，此理亦有亏欠”，此言仁体之大。如《西铭》所谓塞、体、帅、性，即上一截意思；同胞、物与，即下一截意思。合幷普说，方是真切该遍，无渗漏处。传闻高明于此下一截，别有吐释，寻常未晓，恨未得叩问。当俟面论，可尽曲折也。
《答路德章》“屈曲准备”注“先已用意，屈曲绸缪”ː屈曲准备，似是就渠道而言，今以“用意”、“绸缪”释之，恐失之汎。
《刊补》亦如来示而僭有窜改者，盖“水到渠成”，是工夫到后道理成熟之效。德章不于灌漑畚治处用工，却于未放水时，准拟等候那“水到渠成”底时节，其用心屈曲安排，无蓦直用功之意。正如《答包定之书》中所谓“屈曲缠绕”也，又如所谓“屈曲点掇”、“屈曲苍黄”之类。古人用字，皆就自家用心处说，故疑此或可如此看耳。且“水到渠成”，只是说流通灌注，无障碍滞泥之意，奚取于渠道之有屈曲邪？然此自是鄙意，轻自涂窜，极涉僭悚，当俟盛教，抹去之耳。
《答郑子上》“表里、虚实”注“表与实，以知性、知天言；里与虚，以尽心言”，此终恐未安。无已则“表里”字互换，似稍稳，如何？
来示甚好。但鄙意“知性”、“知天”，以知事物之理而言；“尽心”，以尽吾心之量而言。故《集注》曰：“知性，物格之谓也；尽心，知至之谓也。”而《大学或问》格致章，论“存心”、“穷理”而曰：“果无内外、精粗之可言。”是则“知性”之为表，“尽心”之为里，或有所据否？且性虽具于心，而事物之理固不外于性分。故此章亦曰：“能穷夫理而无不知也。”《孟子》天下之言性章集注，亦以事物之理言之，对心而略分表里，恐无妨否？若以心为表，则无可据，未知如何？〈《语类》论格致处有曰：“此以心为主、理为宾而言。要之，理在心在事，只一般云云。”既可以宾主言，不可以表里言乎？〉
答金退甫
编辑八月九日所惠书幷别纸一通，承领已久，疾病冗故，尚稽修复，但积歉愧而已。向后秋意向深，伏惟静履玩养，若序增相。
别纸累累，极荷提教。大抵盛论于仁之名义，极是亲切。象靖虽愚鲁，岂敢外此而别求哉？但就其亲切中，见其有普博周遍之意。程、朱以来，说此意亦多，与门人莽荡摸索之论，虚实迥别，而高明一例勘断，全不假借。此区区所未安者，不免复有论辨，而病里排铺，往往辞不达意。幸更思而辱教之，幸甚。
再答金退甫论《朱书》疑义
编辑朱子《答南轩仁说》，再蒙教告，极荷开诲之益。但鄙意终觉有未安，敢罄臆以听可否之命。
大抵南轩《仁说》曰：“己私既克，则廓然大公，天地万物，血脉贯通。爱之理得于内而其用形于外，天地之间，无一物之非吾仁云云。”详此文义，方言“廓然大公”而便以“天地万物，血脉贯通”为言，方继以“爱之理得于内”，则客主夹杂，体用混紊，故朱子非之。然即此爱之之理根本于中，愤盈融泄，浑全涵育，自无内外远近之间。及其感物而动，则蔼然生意，贯彻流注，无一物之不被。若初无浑全之体，则感物之际，何得有血脉贯通之妙邪？故《大全》此段上，有曰：“己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣；天理无蔽，则天地万物，血脉贯通，而仁之用无不周矣云云。”其以廓然大公皇皇四达为仁体之无蔽，则其与天地万物同其大，可知矣。但皇皇四达，即仁体之大，而其盎然恻怛底道理，充塞于其中，为主材耳。故其下继之曰“爱之之理便是仁”，即所谓“充塞底主材而为仁体之真”；其曰“若无天地万物，此理亦有亏欠”，即所谓“皇皇四达而为仁体之大”，亲切的当，〈即仁体之真〉普博浑全，〈即仁体之大〉说仁之体，绝渗漏无病败矣。故有主材为之本，则不妨体段之大，而只认其大者而谓之仁，则全无交涉矣。杨龟山以万物与我为一为仁则不可，而程子谓“仁者与万物为一体”则是。朱子曰：“‘满腔子是恻隐之心’，就人身上，指出此理充塞处，最为亲切。于此认得，则万物一体，更无内外之别，若见不得，却去腔子外寻觅，莽荡无交涉矣。”盖以仁与恻隐之心为主，则与天地万物，不妨为一体。与彼之夹杂汎滥者，自不同矣。
子贡以博施济众为仁，故夫子就心上亲切处说。然曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，则此理之流行无间，与物同体，可见。若如来说，则只言“己欲立”、“欲达”足矣，何必更说“立人”、“达人”，而朱子以为状仁之体，莫切于此邪？复见天地之心，只此一阳复处，生意蔼然，此固是仁。然即此一阳，乃是资始万物，各正性命底根子。若无了这万物，则生物之心，无所于施，岂不亏欠了分数邪？濂溪所云，当以“自家意思”为主。然亦须说“一般”两字，方足。若如来说，“一般”两字，虽去之，亦无害。盖南轩之意，以“博施济众”及“一般”两字，夹杂为说，而来谕又必欲以“己立”、“己达”、“自家意思”，枯槁立论，恐或近于矫枉而过直。朱子之意，两平放下，真切该遍，恐不如是之落在一边也。《语类》一段，盖问者以均理同气无所不爱为仁，故朱子答之如此。盖爱，吾所固有之理，不为与物同体而后有也。以与物同体为仁则不可，而吾所固有之理，不害与物同体。只此毫厘之间，便有虚实真妄之分，不可以不察也。
区区所引《西铭》，未必其衬贴。然夫仁体一而已矣。《西铭》，推亲亲之厚，以大无我之公，而此《仁说》，以廓然大公皇皇四达，而爱之之理流行而无蔽，则引而为证，恐未遽有牵合之病也。来谕以朱子此语，斥当时离爱言仁之失，恐亦失契勘。南轩《仁说》，本有“爱之理得于内云云”，则曷尝离爱哉？但以天地万物夹杂，而不以爱之理为原本也。大抵来谕专以爱之之理言仁，此固无病。然却不知即此爱之之理却甚占地位，不是一己自私底物事。故以“若无天地万物，此理亦有亏欠”二句，解作“虽无天地万物，此理亦岂有亏欠”看，未论义理如何，即文句生硬，语意拙涩，朱子平日许多文字，还曾有如此样辙否？鄙见如此，不敢不尽。幸乞曲加提诲，俾得澜漫同归，岂非相长之益邪？
重答别纸
编辑来教：盛论甚精〈止〉许多疑难，将于此而决矣。
鄙论只是摸索为说，自陷于空阔旷荡之域，何足以当盛谕殆所以引而诱之？然其为说则同，而所以为说则异，具见于各条下，今不复烦。
来教：朱子所谓“仁体浑全”者，实谓爱之理无所蔽而浑全尔，非谓此理之中，涵育天地万物而后为浑全也。〈止〉然则恐不可以万物一体为浑全而任之也。
“爱之理无所蔽而浑全”者，此说是也。然所谓“爱之理”者，即盎然爱人、利物之心。人与物毕竟在外，〈极其至而言，故曰：“天地万物。”〉而其爱之、利之之理浑然全具于自家肚里。是则安得不与物同体邪？虽然，所谓“与物同体”者，亦非谓天下万物无不在吾仁之中。盖以其理之体段而言，非此心去包罗万物，亦非万物引入自家心里也。陈北溪问：“仁者，天地生物之意常存。故其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之‘复’，无一事一物不涵在吾生理之中。”朱子曰：“此说得之。愚之为说亦若是而已矣。”
来教：“廓然大公，皇皇四达”，非仁之体也，特如是而后，仁之体无所蔽矣；“天地万物，血脉贯通”，非仁之用也，特如是而后，仁之用无不周矣云云。
此一段，看得甚精诣，不任叹尚。
来教：朱子当日所论，只是仁之名义。所谓“名义”，即训诰之谓也。〈止〉今方病夫世之学者不能晓得仁之名义，特举爱字，以明仁体之真，顾乃汎滥于名义之外，并及于其体之大之说邪？
窃谓名义与体段不同。本书曰“于此识得仁体”，则以仁之体段而言，恐不可谓只言其名义而已。《论语》立人达人章集注：“以己及物，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间。状仁之体莫切于此。”《语类》又论此云：“放开眼目，推广心胸，此是甚气象？如此，安得不谓仁之本体？”〈见《论语》小注〉陈北溪问：“仁者，天地生物之心而人生所得以为心者，其体则通天地而贯万物，其理则包四端而统万善。语其名义，则以其冲融涵育，温粹浑厚，常生生而不死，因谓之仁。”徐居甫问：“天地，以生物为心，故人得之以为心者，谓之仁。其体则同天地而贯万物，其理则统万善而包四端。论其名状，则冲和温粹，浑厖涵蓄，常生生不死，乃得谓之仁焉。”此二说俱蒙师门之印可，则名义之与体段，岂非微有分别邪？爱之之理，固是仁之名义，而连下文二句说，故曰“于此识得仁体”，则何处见得只是言名义邪？盖只此名义，其体段如此，非名义之外，别有所谓“体段”。然言体段则包名义在其中，而只言名义则未见得体段也。此书论“克己大公、皇皇四达”，举仁之全体而言，恐不可以衬贴训诰之法律之也。然《论语》亦以天理流行无间为状仁之体，又论《孟子》四端云：“仁义之性，本自可以充塞天地。”又曰：“此心之量本足以包括天地，兼利万物，只是人自不能充满其量耳。”如此处亦多有之。如何？
同节：朱子所谓“此理充塞”，即爱之理也。其曰“若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻觅，莽荡无交涉”者，皆以此理为主。“万物一体”，是所谓“后来事”。〈后来事，即朱子说。〉果使仁体，必待天地万物，然后无亏欠，则虽寻觅于腔子外，何遽至于无交涉邪？
朱子《答周舜弼》曰：“所谓‘心之德’者，即程先生‘谷种’之说；所谓‘爱之理’者，政所谓‘仁是未发之爱，爱是已发之仁’耳。只以此义推之，更不须外边添入道理，反混杂无分晓处。若于此处认得，即不妨与天地万物同体。若不会得而便将天地万物同体为仁，却转见无交涉矣。”盖舜弼，不就心之德、爱之理上认得仁底意思，而便将天地万物同体为仁，故混杂而不分晓。若先识得仁底名义、意思，则即此不妨与天地万物同体，无混杂添入之患，不待其发于用、见于事，而后方有与物同体之妙也。朱子论“满腔子”一段，正与此书同。盖即此恻隐之心，充塞融泄，浑然与物同体，更无内外之别，无分段无时节。但人之见之者不就本体处认得，而徒向外摸索，则全不干事矣。所谓“仁之后事”者，盖余方叔以天地万物一体为仁，故朱子答之如此。盖有这仁了，方可与物同体。若无这仁，则将何者而可以与物同体邪？此所以谓仁以后事，非谓今日有仁而明日方与物同体也。退陶先生《答黄仲举》论“满腔子”一段，详说此义，曾检看否？向闻濯以致疑于此书，曾与高明商量否？
来教：己欲立而立人，己欲达而达人〈止〉若使爱之理必待天地万物，然后无亏欠，则人与己相对，亦已足矣。“立人”、“达人”，又不必言也。
窃谓“立人”、“达人”，即此爱之理发见流行，血脉贯通处。今只曰“爱之理无所蔽”，而然则似以为未发时事段落，欠分明耳。即此爱之之理浑涵冲融，无一物不在其中。未发之前，体段如是。故一有感触，血脉贯通而用无不周。若体有所不具，则发于用者又何以能周邪？然则未“立人”、“达人”之前，其“立人”、“达人”之理浑然全具于未发之体。故才发而天理流行，无所间隔耳。“人与己相对”之云，深所未晓。腔子所具，自是爱人、利物之理。故谓之“与物无间”，何尝有人己对立底意思邪？虽曰“与物无间”，而此直论其体而已。不言“立人”、“达人”，则有体而无用矣而可乎？
来教：且当以材料为主，不必以材料所施添入于材料之中也。《语类》曰：“假使天地之间，净尽无一物，只留这一个物事，他也自爱。”若如来说，朱子此说岂非亏欠之甚邪？
“不必以材料所施添入于材料之中”，此亦认鄙意不著。今有物于此，其中骨子固为主。然此物须有头有尾，有皮、壳、体、肤，然后方成一个体段。爱之之理固无形象之可言。然亦不是溟涬物事，亦须有骨子、躯壳，方成体段，〈朱子曰：“与物同体固是仁，只便把与物同体，做仁不得。恁地只说得仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。”盖爱之理乃是骨子，与物同体即是躯壳。只认躯壳为骨子，则莽荡无交涉；以躯壳杂骨子而言，则混杂不分晓。须认得这骨子是充塞那躯壳底物事，则自是无病。〉非以外面材料添补于本分也。《语类》一段，前书未竟其说。盖当时问者，每以均气同体无所不爱为仁。故朱子答以“假使天地间，尽无一物，他也自爱”，盖言禀受所具之理，不以外物之有无而为加损也。此书之旨乃言自家所具之理，涵育浑全，与物同体。与《语类》各是一义，意不相蒙。盖彼以爱之发而无不溥名仁，此以爱之理而无所欠状仁，岂可援彼而攻此邪？
来教：既以自家意思为主，则其为主者已自足，不必取庭草，添补自家意思，然后为足也。然则欲直言仁体者，虽去“一般”两字，恐亦无害。
窃谓天地生生之理，人与物所同得。故濂溪偶指庭草而发此言。今不以自家意思为主而泛以其一般者为仁，则固是空荡无交涉，如朱子所谓“天命之性，不只是这处有，处处皆有。但寻讨先从自家寻起”是也。只这自家意思冲融和粹，蔼然生生之理，即此便是仁。然须著“一般”两字，方见仁人普博周遍意思。若去之亦无害，则濂溪此话岂非歇后邪？但求仁，不当于“一般”处耳。
来教：南轩书以为“己私既克，则廓然大公，与天地万物，血脉贯通。爱之理得于内而其用形于外云云”，是其意谓与天地万物血脉贯通，然后方得其爱之之理也。〈止〉夹杂之病，实在于天地万物一句也。朱子既斥以夹杂而反自谓“无天地万物，则此理有亏欠”，此愚所以疑之也。
窃谓南轩此说，固有病，前已论之。然今谓“血脉贯通而后，方得爱之之理”，则恐未然。盖血脉贯通者，用之达也；爱之之理，体之本具者也。以本具之体，反谓得之于用之达，则朱子何不一言说破而直攻其夹杂之病邪？“夹杂之病，实在于天地万物一句”，此言固是。然先以天地万物血脉贯通为言，而后说爱之理得于内云云，则正有夹杂之病，而若以爱之之理为主，而其体通天地而贯万物，则少无夹杂之失。今不察于此，而才见说著天地万物字，一例挥却，皆以为夹杂，则愚未见其可也。〈其语势，正如以天地为方圆则可，而便以方圆为天地则不可。朱门诸人皆以方圆认作天地，故朱子力言当就天地二字上认得。然既认得这天地情状意思，则其体段自不妨方圆，如答周舜弼、答南轩论满腔子及此一段语是也。有天地而后方有方圆之可言，固是天地以后事，然又岂可谓先有天地而后有方圆邪？〉
同节：朱子曰“此理甚约，而今必以天地万物杂而为说”，乌在其为甚约也？”
窃谓南轩先言天地万物，而后方言爱之理云云，其为夹杂而不约也大矣。程子曰“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体云云”，“此理至约云云”。若先识得仁，则虽说与物同体，亦未尝不至约。与万物与我为一及均气同体无不爱之说，正有毫厘千里之辨，恐不可一例并按也。
同节：来谕每以“仁体之真”、“仁体之大”，对举而言之，既曰“亲切的当，普博浑全”，又曰“真切、该遍”。愚谓圣贤之言各有地头，有真切说处，有该遍说处。若随处随语，辄幷此两途以求之，则或恐有未尽然者。况真切之中，亦自有该遍之理？不必别取一义，以为该遍而对举之也。
窃谓“真”，以仁之道理而言；“大”，以仁之体段而言，初非两事。然泛然以体段之大而认以为道理之真则不可，来谕所引朱子与门人问答者是也。既认得道理之真，则即此真底其体段甚大，如朱子此书既言“爱之之理便是仁”，继以“若无天地万物，此理亦有亏欠”。若不能如高明之言外得意，则以此意求之，恐无害于义理，且有合于论“满腔子”答周舜弼、陈北溪、徐居甫所问诸条。故遣辞之际，不得不以真切、该遍对举而两言之，非故意作两道理以求之也。
同节：朱子《仁说》曰云云，其《答南轩书》云云，至南轩《仁说》可疑处，则又答之曰云云，《答胡广仲书》云云，他馀往复诸书及《论》、《孟》、《中庸》训仁处，皆专以爱字为主，未尝以天地万物同体之说杂之，而又必以无所待而自有之意，屡言不一言，何也？至于今所论一书上下，此意尤明白，而独此所谓“若无天地万物，此理亦有亏欠”二句，乃前后诸说中所未有者，若以此二句为该遍，则前后诸说，可谓落在一边邪？
此诸说，前已屡见。然龟山以万物与我为一为仁，南轩以天地万物与爱之理夹杂说，胡广仲以万物一体无不爱为仁，是皆不以爱为主，而与天地万物衮说，宜见斥于朱门。然今此书，先言爱之之理便是仁，则其本然固有之理，完全自足，然后方言即此固有之理，其体段浑然，与物同体，则语意浑成，未见其夹杂之失，而与前后诸说，不啻相反。〈如言躯壳不完，则骨子便有亏欠；方圆有缺，则天地便有亏欠。皆主骨子、天地而论其体段，与指躯壳而认骨子、见方圆而唤天地者，迥然不同。〉高明才见说著“天地万物”四字，不问语意归宿，一例呵叱，此愚所以听莹而不能言下领服也。
来教：《语类》一段问答同异，姑且无论。只就其不待天地万物而此理自然本有处观之，则《语类》与此书，未尝不同。
不待天地万物而此理自然本有，则二书固无不同。然亦须究其问答同异，方见其精微曲折之所以然，岂可一切莫问而直以一笔句断邪？
来教：以吾所固有之理为主而兼之以与物同体之意，则固有间于专以与物同体为仁者。然姑当就此固有之理，见得仁体，何必云不害与物同体？毕竟是夹杂说也。南轩书曰：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓‘爱之理’也。”朱子答曰：“详此数句，似颇未安云云。”来谕所云，毋或与南轩此说同意欤？盖此固有之理，固吾与物所共有者。然即吾之一身而此理已自足焉，初不待彼物之与我同体也。
见夫天地万物之一体而指以为仁，则固是莽荡而无交涉。就此吾心固有之理完全自足处，认得此理体段浑然与物同体，则岂有夹杂、莽荡之失邪？程子曰：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体云云。”朱子曰：“此段紧要在识仁，要知见得。”盖识得仁底道理冲融和粹、恻怛慈爱底本相，则固即此而见其浑然与物同体气象。若徒见其与物同体而直认以为仁，则方为夹杂之病、莽荡之失。不然，程、朱诸说，论与物同体亦多，皆归以夹杂之科邪？来谕“此固有之理，固吾与物所共有”，此亦未安。盖此方论自家所赋之理、本然之量，不论物之共有与否也。
来教：所引《语类》问者之说“均受此理，均得此气，无所不当爱”云者，究其旨意，与《西铭》有异否乎？然而朱子答以此语有病，何也？岂不以仁之所以为体之真与夫所以得名之实，初不在于是也。〈止〉《西铭》，谓之“推亲亲之厚，以大无我之公”则可，而谓之“直指仁之名义”则恐未可。惟“天地之帅吾其性”一句中，仁之名义，可以默会，而亦未见其显言之也。自“宗子”、“家相”以下，皆不干于仁之名义。盖仁之名义只在吾性中，不系万物之有无。假使天下无“同胞”、“吾与”，依然自在，无所亏欠。今朱子书，乃直论名义者也。所谓“无天地万物，此理亦有亏欠”二句，未必其果如《西铭》之说。
盛意若以《西铭》之旨与《语类》问者之意同，则恐是看《西铭》不著。朱子曰：“紧要血脉尽在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’两句上。若不是此二句为之关纽，则下文‘同胞’、‘兄弟’等句，在他人中物，与我初何干涉云云。”盖首言“予玆藐焉，混然中处，得天地之塞、帅，以为体、性”，然后方说“同胞”、“吾与”。故免于莽荡无交涉之患，又无认物为己之病。〈此二句见《圣学十图》〉《语类》所问，以均气、均理为言，则是物我并立，与“吾其体”、“吾其性”以我为主者异矣。以均此理、气而无不爱为仁，则是爱为均理、均气而得，而与先言“体”、“性”为关纽而方言“同胞”、“吾与”者不同矣。是故程、朱以下，皆以《西铭》为备言仁体。若尽如问者之意，则当在朱子所斥矣。区区所谓“毫厘之间，便有真妄、虚实之分”，正指此等。幸暂置前见，权以鄙说反复思量，若终有未安，更许驳示如何？来谕“《西铭》，谓直指仁之名义则不可”，“今朱子书，乃直论名义者也”，夫《西铭》，备言仁体，固不专言名义。然仁底道理固具于性中而为一篇之关纽，则所谓“不言不为少”也。朱子书“爱之之理便是仁”一句，专说仁之名义，而下著“若无天地万物，此理亦有亏欠”两句，然后以“于此识得仁体”承之，则何得谓专言名义邪？
来教：自龟山、上蔡〈止〉南轩学问之高、所见之卓，亦不免焉。今以南轩往复诸条考之，有曰云云，南轩之言仁体，其离爱也甚矣。及见朱子累辨而力排之，然后始乃渐悟前说之非，遂以“爱之理得于内”一句，著之于“其用形外”之上。然在“天地万物，血脉贯通”数句之下，则犹未免有一重膜子。以天地万物为主而以爱之理为待彼而得之者，则离爱言仁之意，有未尽涤旧者矣。〈止〉南轩未尝离爱而言，则朱子之答何以如是邪？
窃谓杨、谢、胡、吴言仁之失，尽如来谕。南轩初年之见，亦尝如是。如来谕所引“天地以生物为心”以下四条及又论《仁说》〈《大全》中，又论《仁说》三条相次。〉首条，皆离爱而以公言仁。至第三条，则始变前说，以爱之理言之，而先说与天地万物一体，而后以所谓“爱之理”承之，则是以爱之理为天地万物同体而后有也。至最后此《仁说》，则以“己私既克〈止〉血脉贯通”四句，言著工去蔽之方。方言“爱之理得于内而形于外云云”，则其意似谓爱之理所得于内者如此而
后形见于外也。〈今看南轩《仁说》，先言“人性，仁义礼智四德具焉。其爱之理，则仁也云云”，至中间，方说“为仁莫要乎克己，己私既克云云”，此盖承爱之理则仁以为说，恐非谓得于血脉贯通之后也。〉但不以吾性之固有为主而先言天地万物，未论其体而遽说其用，此未免夹杂之病耳。若依旧离爱言仁，则朱子岂肯以明白简当许之而谓其有少差紊哉？
来教：爱之理，是天地生物之心而人之所得以为仁者也。其体与天地同，则所占地位固甚广大。但此广大之地位，只在爱之理之中而无所假于外〈止〉何必以天地万物作此理所占之地位邪？
来谕此说，正与鄙意合。所谓“甚占地位”者，非指天画地、叫东唤西尽为吾仁也。盖即此心中所具之理，其体段同天地而贯万物。既曰同曰贯，则若无了这天地万物无可同、无可贯、无可爱，岂不亏欠了分数邪？此原其本有之理而言，非谓待天地万物而后方有也；只就自家心上而言，非谓关揽外物以为肚里物事也；只就本体未发而言，非谓用工以后见于行事之谓也。
来教：若谓此理是人、物所共得云尔，则亦固然矣。然此乃见得此理以后说话。今方论此理而径及于人、物所共得之说，得无不切乎？盖一己之中，此理已自完全，不必更说他家物事云云。
人、物所共得之说，本非鄙意，已辨于前。区区因来谕“他家物事”之语，得一麤譬。今夫天子中天下而立，为四方之极，正如一心之为主于中。论天子之名义，则受命于天而代天莅物，以统御区宇、爱育群生为职，正如心中所具之理以爱人、利物为主也。即天子一身分上，具此道理，非有假借于外，亦如心具此理，完全自足，非有待于外。然论天子之职责、体面，则即此一身为天地万物之主，四海之内、兆民之众，皆其度内，亦如此心之理完全自足于内而与天地万物为一体也。谓天子为群生万物而有，则是以仁为为天地万物同体而后有也。谓群生万物各各来萃于天子身上，又谓天子一身东骛西逐，去管群生万物，则是以天地万物为来入于吾心，又以此心为去管他家物事也。朱门诸公皆以天子为区宇、群生而有。故朱子明夫天子自是统理、爱育之主，不可以为为区宇、群生而有天子也。至此书所言，则如谓天子自是统御、爱育之主，此理具足于天子身上，既是主统御、爱育之责，则其体段，当与天地万物为一体。若使天地万物有些阙齾，岂不亏欠了天子之体段邪？有形之譬，固不精细。然朱子亦以天子譬心，〈见《感兴》诗〉故敢此立说。幸乞照破如何？
来教：凡看文字，必先察其字句、文势，而后方得其旨趣，所谓“不得于辞而能通其意者未之有”者也。然亦须摠之以一篇大旨，参之以前后诸说，而反以求之于字句、文势之间。或理有所不通，语有所相戾，则不得不以意逆志，而求义理于字句之外。至其甚者，则又不得已而以阙文、误字处之。此自程、朱注解经传之际所不能免者也。〈止〉此二句，摠之以一书大旨，参之以前后诸说，实有自相矛盾，不相照应者，故疑之久矣。
窃按此一段有以仰窥高明读书之法超出常情，不寻常桎梏于文句之间。然古人，道理通熟，见解明彻，然后方有不得已之变例。万或一理有所未尽明，见有所未尽透，容或有一样道理，而遽然主张，便尔立说，言外得意，得意忘言，如九方皋相马之为，则恐不如依文按本、守经信古之犹为寡过也。鄙说区区本不足论，然高明所以执咎而攻误者，往往不能尽乎人言之意。况圣贤言语，关锁重重，安知不有异义而吾偶未之察邪？是以愚于此未尝不服其用功之深、自信之笃，而窃恐其微有担当之勇，自主张之过，未知自坐在里许而不见其睫邪？悚恐悚恐。
同节：将以天地万物之理皆具于此理之中〈止〉不但于爱字漠然不相关者，正朱子所谓“但知仁之无所不体，而不知其所以无所不体”者也。又《答胡广仲书》曰：“在性中，只谓之仁而不谓之父子兄弟之道，只谓之义而不谓之君臣朋友之道，曰礼曰智，无不然者。天地万物之理无不出于四者，今以此为倒说而反谓仁义因父子、君臣而得名，此某之所疑云云。”
窃谓朱子《答胡广仲书》，固是道理如此。然此因广仲“仁义因父子、君臣得名”而为说，亦有不如此说者。《孟子》“万物皆备于我”注：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物微细，其当然之理无一不具于性分之内也。”又论程子“性中只有仁义礼智，曷尝有孝弟来”处，亦有此意。高明平日非不看读，然终是心有偏主，不免以意之向背为取舍。盖道理无穷，尽看尽有，恐不可执一而废二也。如何？
同节：左右窒碍，无路可通，至于其下，此理本甚约〈止〉又判然以天地万物为无与于此理矣。于是乎遂不免将此二句，作反诘之辞，盖其意若曰“若无天地万物，则此理亦有亏欠邪”云尔。若以阙文之例处之而“亏欠”之下，添一乎“邪”字，则文势似无不足，义理亦似可通，而一篇大旨，前后诸说，似皆归于一统，无抵捂相背之疑矣。
窃按此段，仰窥高明读书详细精审、拟议称停之一端，所以为药于粗疏汎忽、略绰领会之病者，不啻对剂，敢不佩服？大抵高明见解与夫所引诸说，其于解仁之名义，蔑以复加矣。究得名义正当分明，则仁之为义，真切的当，固为求仁之要。然“终无奈此”二句，在“便是仁”之下、“于此识得仁体”之上，既不能用高明之活法，则按文求义，只作此解说，亦未见其背于理而害夫仁。是以累蒙教告之勤，而不能翻然改悟。倘蒙始终提挈，使执迷之见，豁然有披云睹天之期，则荷相与之义，宁有穷已邪？向与濯以论此于临河会席，亦未竟而罢，尚用耿耿。早晩语次，或可关及，使一段议论，有究竟之日，区区所望幸于直谅多闻之益也。休文弟《与崔友书》大意与鄙见同，而但力说天地万物同体之意，亦当更有商量耳。