欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第101卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百一卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百一卷目錄

　講學部總論五

　　朱子大全集五〈答石子重　答吳公濟　答連嵩卿　答馮作肅　答黃子厚

　　　與張欽夫別紙　與張欽夫　別紙　答陳明仲　答汪尚書〉

學行典第一百一卷

講學部總論五

朱子大全集五

《答石子重》

「熹自去秋之中走長沙，閱月而後至，留兩月而後歸。 在道繚繞，又五十餘日還家。幸老人康健，諸況粗適， 他無足言。」欽夫見處卓然不可及，從游之久，反復開 益為多，但其天姿明敏，初從不歷階級而得之，故今 日語人，亦多失之太高。湘中學子從之游者，遂一例 學為虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別後 「當有以救之。然從游之士，亦自絕難得朴實頭理會 者，可見此道之難明也。」胡氏子弟及它門人亦有語 此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣。與文定合 下門庭大段相反，更無商量處。惟欽夫見得表裡通 徹，舊來習見微有所偏，今此相見，盡覺釋去，儘好商 量也。伯崇精進之意，反不逮前，而擇「之見趣操持，愈 見精密。『敬』」字之說，深契鄙懷。只如《大學》次序，亦須如 此看始得。非格物致知，全不用誠意、正心。及其誠意、 正心，卻都不用致知、格物。但下學處須是密察，見得 後便泰然行將去，此有始終之異耳。其實始終是箇 「敬」字，但敬中須有體察工夫，方能行著習察。不然，兀 然持敬，又無進步處也。觀夫子答門人為仁之問不 同，然大要以敬為入門處。正要就日用純熟處識得， 便無走作，非如今之學者前後自為兩段行解，各不 相資也。近方見此意思，亦患未得打成一片耳。「大化 之中，自有安宅」，此立語固有病，然當時之意，卻是要 見自家主宰處。所謂大化，須就此識得，然後鳶飛魚 躍，觸「處洞然。若但泛然指天指地，說箇大化便是安 宅，安宅便是大化，卻恐顢頇儱侗，非聖人求仁之學 也。不審高明以為如何？」克齋恐非熹所敢記者，必欲 得之，少假歲年，使得更少加功，或所見稍復有進，始 敢承命耳。欽夫為人作一《克齋銘》，錄呈他文數篇並 往，有可評處，幸與聞之。欽夫聞老兄之風，亦甚傾企， 令熹致願交之意也。順之此來，不及一見，所養想更 純熟，留書見儆甚至，但終有桑門伊蒲塞氣味。到家 後，又寄書來，與此閒親戚問湘中議論，而曰：「謗釋氏 者不須寄來。」觀此意見，恐於吾儒門中全未有見。又 云：「不如且棲心淡泊，於世少求時，玩聖賢之言可以 資吾神，養吾真」者，一一勘過。似此說話，皆是大病，不 知向來相聚，亦嘗儆之否？此道寥寥，近來又為邪說 汨亂，使人駭懼。聞洪适在會稽，盡取《張子韶經解》板 行。此禍甚酷，不在洪水猛獸之下，令人寒心。人微學 淺，又未有以遏之。惟益思自勉，更求朋友之助，庶有 以追蹤聖徒，稍為後人指出邪徑，俾不至全然陷溺， 亦一事耳。順之聞之，必反以為謗子韶也。和篇拜賜 甚寵，足見比來胸中灑落，如光風霽月氣象。但見屬 之意甚過，而稱謂屢請，不蒙改更，「深不自安。自此萬 望垂聽，乃荷厚愛，不然，恐與來教再拜而辭之，則不 得復資勝己之益矣。千萬誠告，伏惟裁之。」熹忽有編 摩之命，出於意外，即不敢當。復聞闕期尚遠，足以逡 巡引避，暫且拜受；然亦不敢久冒空名，旦夕便為計 矣。但順之又未必以為是耳。

又

「所諭，縣庠事，前書已具稟矣。若如今者所諭，則事體 尢重，須有傳道授業解惑之實，乃能當之。不然，則以 縣職力微，遽為此事，憲典譏訶，恐有所不能免。耕老 雖故舊食貧，心極念之，然不敢贊兄為此也。必欲相 見，招其一來，為旬日之款，則不妨一書納上。書中之 說，只雲老兄欲相見」，它不敢及也。大抵講學難得的 「當，而應事接物尢難中節。向來見理自不分明，不得 入德門戶，而汲汲為人妄有談說，其失己誤人非一 事矣。今每思之，不覺心悸。故近日議論，率多畏怯，無 復向來之勇銳。惟欲修治此身，庶幾寡過。自非深信 得及，下得朴實工夫者，未嘗輒敢告語。」以此取怒於 人蓋多。然與其以妄言妄作得罪於聖人，不若以此 得罪於流俗之為愈。私心甚欲一見長者面論而未 可得。不知尊兄近日觀《書》立論，比向日如何？因書得 示一二，便是平日受用處矣。

又

「從事於斯」 ，是著力否？若是著力，卻是知自已能，自已多，須要去問不能與寡者。自知已有已實，須要若無若虛，不幾於詐乎！若說不著力，卻是聖人地。

位曰：「顏子只見在己不足，在人有餘，何嘗以己為能為多、為有、為實？曾子卻見得顏子以能問不能，以多問寡，有若無，實若虛，故贊嘆其所為如此，非謂其著力也。到得聖人，則如天地，不必言能不能多寡、有無虛實矣，此只是顏子地位。」

熹按：此謂顏子「只見在己不足、在人有餘者得之矣， 然只問不能問寡，若無若虛，便是更有用力處在，但 不是著力作此四事耳。若聖人則固如天地，然亦未 嘗自以為有餘也。」

「篤信」 ，猶曰深信，伊川謂只是無愛心，其實只是未知味。知味而愛，所謂信之篤者也。若不篤信，安能好學。「守死」 ，謂死得有著落。「善道」 ，謂善其道，猶工欲善其事，「善於其職」 之善，守死所以善道。

「篤」有厚意，「深」字說不盡。守死只是以死自守，不必謂 死得有著落。蓋篤信乃能好學，而守死乃能善道也。 又能篤信好學，然後能守死善道。又篤信所以能守 死，好學所以能善道。又篤信不可以不好學，守死須 要善得道。又篤信好學須要守死善道。

「且如自己為學官，為館職，遇朝廷有利害得失，或是宰執臺諫所當理會者，他不理會，自己要緘默，又不忍國家受禍，要出來說，又有出位謀政之嫌，如之何則可？」 曰：「若任他事，卻不可。若以其理告君，何故不可？」

若是大事，繫國家安危，生靈休戚，豈容緘默？館職又 與學官不同，神宗固嘗許其論事矣，但事之小者，則 亦不必每事數言也。

「子欲居九夷」 ，與乘桴浮海同意。當時傷道之不行，中國之陋，實起「欲居九夷」 之念。己而不去，亦是順理，都無私意。「君子居之，何陋之有！」 言君子所居則化，何陋之有？或問：「九夷尚可化，何故不化中國？」 曰：「此是道已不行，中國已不化，所以起欲居九夷之意。化與不化在彼，聖人豈得必所居則化，理如此耳。中國之不化」 ，亦怎奈何。

當時中國未嘗不被聖人之化，但時君不用，不得行 其道耳。

「未見其止」 ，止是聖人極致處，所謂中是也。顏子見得中，分明只是未到，到便是聖人，故夫子嘆之。問：「『吾止也』與未見其止」 同異？曰：「止則一般，但用處別。未見其止，是止於其所止；吾止也是於其所不當止而止。」

以上下文考之，恐與《吾止》之「止」同。

「知以明之，仁以守之，勇以行之」 ，其要在致知。知之明，非仁以守之則不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可闕一，而知為先。

此說甚善。正吾人所當自力也。

「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」 《擇之》云：「此是進德事。『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼，此是成德事。先知後仁，從外做入，由用以至體，自明而誠，誠之者，人之道也。先仁後知，從裡做出，由體以及用，自誠而明，誠者天之道也』。」 三句雖同，只仁知先後不同，便有成德、進德之閒，不可不辨也。

程先生自分別此兩條，今如此推說，亦詳盡也。

「夫子之道，忠恕，動以天者也，由仁義行也。誠者，天之道也」 ，「不思而得，不勉而中也。」 譬如做梁柱，聖人便是尺度了，不用尺度，纔做便湊著。他人須用尺度比量大小、闊狹、方圓後，方始湊著。

此說亦善。

「顏淵死，孔子若有財，還與之槨否？」 順之曰：「不與喪，稱家之有無。顏淵家本無，則其無槨乃為得宜。孔子若與之槨，便是使顏淵失宜，孔子必不肯。蓋槨者，可有可無者也。若無棺，則必與之矣。」

孔子若有財，必與顏淵為槨。蓋朋友有通財之義，況 孔子之於顏淵，視之如子耶？所謂「喪具稱家之有無」 者，但不可以非義他求耳。

鼓瑟希鏗，爾舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰，天機自動，不知其所以然。」

門人詳記曾晳舍瑟之事，但欲見其從容不迫，灑落 自在之意耳。若如此言，則流於莊、列之說矣。且人之 舉動，孰非天機之自動耶？然亦只此便見曾晳狂處， 蓋所見高而涵養未至也。

伊川云：「灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在謹獨。」 灑掃應對是事，所以灑掃應對是理。事即理，理即事，道散在萬事，那箇不是？若事上有毫髮差過，則理上便有閒斷欠闕，故君子直是不放過，只在慎獨。

此意甚好。但不知無事時當何如耳。慎獨須貫動靜 做工夫。始得。

伊川云：「克己最難」 ，故曰：「《中庸》不可能也。」 此有必有事焉而勿正之意。過猶不及，只要恰好。

克盡己私，渾無意必，方見得《中庸》恰好處。若未能克 己，則《中庸》不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言養氣之法，與此不同。

「言動猶可以禮，視聽如何以禮？且如見惡色，聞惡聲，若不視不聽，何以知得是惡色惡聲？知得是惡色惡聲，便是已聽已視了。」 曰：「此之視聽，是以心受之。若從耳目過，如何免得！但心不受，便是不視不聽。」

「視聽與見聞不同。」聲色接於耳目見聞也。視聽則耳 目從乎聲色矣。不論心受與不受也。

「在邦無怨，在家無怨」 ，猶言無可憾者。若他人之怨不怨，則不敢必天地之大人，猶有所憾。

以文意觀之，恐是「他人之怨。」

「出門如見大賓」 ，「使民如承大祭」 ，就體上說。「己所不欲，勿施於人」 ，就用上說。「在邦無怨」 ，「在家無怨」 ，就效處。

此說甚好。擇之疑「出門使民」，已是用處，然亦不妨。蓋 此兩事，只是自家敬其心耳，未有施為措置也。

《其言也訒》，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」 ，「天何言哉，四時行焉，百物生焉」 之意。或曰：「說得深了，只是箴司馬牛多言之失。仁者其言也訒」 ，此仁者與「仁者不憂仁者安仁之仁者不同，正與仁者人也，義者宜也之仁者一般。」

前說「誠太深，仁者其言也訒。」蓋心存理著，自是不胡 說耳。後說亦恐未然。

「能言距楊墨者，聖人之徒也。」 楊氏「為我，近乎義；墨氏兼愛，近乎仁。」 當時人皆以為真仁義也，靡然從之，未有言距之者。若不是見得聖人這邊道理明白，如何識得楊墨之非仁義？故曰：「能言距楊墨者，亦聖人之徒也。」

「出邪則入正，出正則入邪。」兩者之閒，蓋不容髮也。雖 未知道，而能言距楊墨者，已是心術向正之人，所以 以聖人之徒許之，與《春秋》討賊之意同。

「好名之人，能讓千乘之國，苟非其人，簞食豆羹見於色。」 《順之》云：「此言過不及也。」 「好名之人，能讓千乘之國，過也；苟不是這樣人，簞食豆羹必見於色，此不及也。」 二者俱非也。擇之云：「好名之人，能讓千乘之國，若非有德之人，雖以慕名而能讓，然於簞食豆羹有時卻見於顏色，其心本不如是故也。正所謂人能碎千金《之璧》，不能無失聲於破釜」 者也。

兩說皆通，舊來只如後說，然亦嘗疑其費力，但前說 又無甚意味耳。請更商確之。

「身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子」 ，言身若不行道，則妻子無所取法，全無畏憚瞭然，猶可使也。若使人不以道，則妻子亦不可使矣。擇之如此說，順之云：「不行於妻子，百事不行」 ，不可使亦在其中。不能行於妻子，卻只指使人一事言之。

《順》之說是。

事親仁之實，從兄義之實。蓋人之生也，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。此為最初一著，其他皆從此充去，故《孟子》曰：「無他，達之天下也有。」 子曰：「君子務本，本立而道生。」 孝弟也者，其為仁之本與！孟子又謂：徐行後長者，謂之弟，疾行先長者，謂之不弟。堯舜之道，孝弟而已矣。豈非事親仁之實，從兄義之實乎？

「仁義只是理」，事親從兄，乃其事之實也。

「在天為命，在人為性。」 無人言命不得，無天言性亦不得，但言命則主於天，言性則主於人耳。誠者，合內外之道，兼性命而為言者也。

「誠者」以下，語似有病。

心該誠，神備體用，故能「寂而感。感而寂，其寂然不動」 者，誠也，體也；「感而遂通」 者，神也，用也。體用一源，顯微無閒，惟心之謂歟！

此說甚善。

動而不正，不可謂「道。」 用而不和，不可謂「德。」

此兩句緊要在「正」字「和」字上。

「在中之義。」 義者，理也，只是這箇理。在中者，中也；在外者，和也。中者，性之體段；和者，情之體段也。

「義」字說得太重。伊川本意亦似只說體段雲爾。和者， 情之體段，語意未備。

「止於至善，至善乃極。則擴之。」 曰：「不然。至善者本也。萬善皆於此乎出。」

《至善乃極則》。

思是發用之機。君子為善，小人為惡，那事不從這上出。但君子約入裡面來，小人拖出外面去。故曰：「思者聖功之本而吉凶之機也。」

正當於此謹之。君子所以貴慎獨也。

聖人定之以中正仁義而主靜，所以主靜者，以其本靜，靜極而動，動極復靜。靜也者，物之終始也。萬物始乎靜，終乎靜，故聖人主靜。

伊川先生曰：「動靜無端，陰陽無始。」若如此，則倚於一 偏矣。動靜理均，但靜字勢重耳。此處更宜深玩之

動靜有終始賓主。方其動也，動為主，靜為賓；及其靜也，靜卻為主，動卻為賓。動極而靜，則動卻終，靜卻始；靜極復動，則動卻始，靜卻終。雖然，方其動也，靜之理未嘗不存也；及其靜也，動之理亦未嘗不存也。

擇之云：「此段甚好，但更欠說主靜之意。」

《蒙》，學者之事，始之之事也。《艮》，成德之事，終之之事也。

周子之意，當是如此，然於此亦可見「主靜」之意。

誠敬如何分順之？曰：「『誠』字體面大，「敬』字卻用力。」 曰：「伊川曰：『居處恭，執事敬，與人忠』。是徹上徹下語。如此敬亦是聖人事。」 曰：「固是。畢竟將敬作誠不得。到得誠，則恭、敬忠，皆其蘊也。」

誠是實理，聖人之事，非專之謂也。推此意，則與敬字 不同，自分明矣。聖人固未嘗不敬，如堯欽明，舜恭己， 湯「聖敬日躋」是也。但自是聖人之敬，與賢人以下不 同耳。

「一陰一陽之謂道。」 陰陽，氣也，所以陰陽道也。道也者，陰陽之理也。

此說得之。

致中和：致，極也，與「盡」 字同。致中和便是盡性。

此說亦是。然「致」字是功夫處，有推而極之之意。充之 書中亦講此段，然其意亦雜，幸並以此示之。渠又論 慎獨意亦未盡。大抵「獨」字只是耳目見聞之所不及， 而心獨知之地耳。若謂指心而言，而不謂之心，蓋恐 指殺，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶？

又

口之於味等事，其當然者，天理也。若概謂之理，則便 只成釋氏「運水搬柴」之說。

不可離，恐未有不可得而離之意。以下文觀之，可見 此一節當分作兩事。戒謹不睹，恐懼不聞，如言聽於 無聲，視於無形也，是防於未然以全其體。謹獨，是察 之於將然以審其幾。不知高明以為如何？

此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之， 則當此之時，失此之道矣，故曰「不可須臾離」，君子所 以戒謹不睹，恐懼不聞，則不敢以須臾離也。

「小人閒居為不善，惡惡不如惡惡臭也，必見君子，然 後著其善，好善不如好好色也」，皆所以自欺而已。 「德無常師，主善為師。善無常主，協於克一。」此言於天 下之德無一定之師，惟善是從，則凡有善者皆可師 也。於天下之善無一定之主，惟一其心，則其所取者 無不善矣。協，猶齊也，如所謂《協時月》。

又

孝弟也者，其為仁之本與？是為仁自孝弟始也。仁道之大，而自孝弟始者，以其即愛親從兄之心，習而察則仁矣。然而不敢說，必無犯上作亂，故曰：「鮮其或有之。」 以其習而不察，故《有子》之言，以人人有是心，是以為仁，患在不察故爾。《表記》曰：「事君處其位，不履其事，則亂也。」 謂違君命為亂，此所謂犯上者犯顏，作亂者違命也。

孝弟順德，犯上作亂，逆德論孝弟，卻說犯上作亂底事。只為是他喚做孝弟，恰是小人之中庸也，小人而無忌憚也一般。君子則不然，先理會箇根本。根本既立，道自此生，曷惟其已。許順之云：「其為人也孝弟，猶是泛而論之，如君子之道，夫婦之愚不肖，可與知，可能行，非不孝弟也，惟知務之，不如君子也。然孝弟順德」 ，終是不善之心鮮矣。

此二說大抵「求之過矣鮮」，只是少聖賢之言。大概寬 裕，不似今人蹙迫便說殺了。此章且看伊川說，深有 意味。

「我不欲人之加諸我，我亦欲無加諸人。」 伊川解曰：「我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人，仁也。施諸己而不願，亦勿施諸人，恕也。」 又《語錄》曰：「施諸己而不願，亦勿施諸人。」 正解此兩句。又曰：「我不欲人之加諸我，我亦欲無加諸人，恕也。」 近於仁矣，然未至於仁也，以有欲字耳。前以為仁，後以為恕而未仁，二義不同。若以有「欲」 字，便以為未仁，則「我欲仁，斯仁至矣。」 亦有「欲」 字，不知如何。

二先生說經，如此不同處亦多，或是時有先後，或是 舛錯，當以義理隱度而取捨之。如此說，則當以解為 正。蓋其義理最長，而亦先生晚年所自著，尢可信也。 「欲仁之欲」，與「欲無加諸我之欲」，文意不同，不可以相 比。更推詳之。

「君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。」 《明道》曰：「動容貌，周旋中禮，暴慢斯遠；正顏色，則不妄，斯近信矣；出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍。此動容貌，正顏色，出辭氣，皆不著力，是成德之事，斯遠暴慢，斯近信遠。鄙倍」 ，猶雲便遠暴慢，便近信，便遠鄙倍，自然如此也。伊川曰：「『辭氣之出，不使至於鄙倍』，卻是就『遠』字上用功。上蔡雲『動也，正也，出也，君子自牧』處。」 又曰「緊要。」

「在上」 三字說不同，如何。

熹詳此意，當以明道之說為正。上蔡之說猶有病。

《克齋記》說天下歸仁處，先本云：「天下之人亦將無不以仁歸之」 ，後本云：「視天下無一物不在吾生物氣象之中。」 先後意甚異。畢竟天下歸仁，當如何說？

初意伊川說，後覺未穩，改之如此，乃呂博士說，恐當 以後說為正。蓋所謂伊川說，亦止見於《外書雜說》中， 容或未必然也。

《克齋記》「不取知覺言仁」 之說，似以愛之說為主，近子細玩味，似若知覺亦不可去，蓋不知覺則亦必不愛，惟知覺故能愛，知覺與愛並行而不相悖，恐亦無害於言仁，但不可專以知覺為仁耳。醫者以四支頑痺為不知痛癢，又安能愛？更乞開發。

此義近與湖南諸公論之甚詳，今略錄一二上呈，亦 可見大意矣。

《答吳公濟》

來書云：「儒釋之道，本同末異。」熹謂本同則末必不異， 末異則本必不同。正如一木是一種之根，無緣卻生 兩種之實。來書云：「夫子專言人事生理，而佛氏則兼 人鬼生死而言之。」熹按伯諫書中亦有此意，已於《答 伯諫書》中論之矣。他日取觀，可見鄙意抑又有說焉。 不知生死人鬼，為一乎？為二乎？若以為一，則專言人 事生理者，其於死與鬼神，固已兼之矣，不待兼之而 後兼也。若須別作一頭項窮究曉會，則是始終幽明 卻有閒隔。似此見處，竊恐未安。

來書云：「夫子罕言之者，正謂民不可使知，恐聞之而 生惑。熹謂聖人於死生鬼神，雖不切切言之，然於《六 經》之言，格物誠意之方，天道性命之說，以至文為制 度之閒，名器事物之小，莫非示人以始終幽明之理， 蓋已無所不備。若於此講究分明而心得之，則仰觀 俯察，洞然其無所疑矣，豈聞之而反有所惑耶？但人」 自不學，故聖人不能使之必知耳，非有所祕而不言 也。今乃反謂聖人祕而不言，宜其惑於異說，而不知 所止也。

來書云：「賢士大夫因佛學見性，然後知夫子果有不 傳之妙。《論語》之書，非口耳所可傳授。熹謂《論語》固非 口耳所可傳授，然其閒自有下工夫處，不待學佛而 後知也。學佛而後知，則所謂《論語》者，乃佛氏之《論語》， 而非孔氏之《論語》矣。」

來書云：「因《語》《孟》見理，然後知佛氏事理俱無礙之說。」 熹按上文言「因佛學見性，此言因《語》《孟》見理」，理與性 同乎異乎？幸剖析言之，以曉未悟。但恐真見語、孟所 言之理，則釋氏事理無礙之閒，所礙多矣。

來書云：「幽明之故，死生之說，晝夜之道，初無二理。明 之於幽，生之於死，猶晝之於夜也。鬼神之情狀見乎 幽者，為不可誣，則輪回因果之說，有不可非者，謂上 智不在此域可也，謂必無是理，不可也。」熹竊謂幽明、 生死、晝夜，固無二理，然須是明於大本而究其所自 來，然後知其實無二也。不然，則所謂無二者，恐不免 於彌縫牽合，而反為有二矣。鬼神者，造化之跡，乃二 氣之良能也，不但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此， 未識鬼神之為何物，所以溺於輪回因果之說也。大 抵未嘗熟究聖人《六經》之旨，而遽欲以所得於外學 者籠罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又謂 「不可謂無此理，特上智不在此域」，此尢害理。蓋不知 此理是合有耶？合無耶？以為不可。謂必無是理，則是 合有也。合有則盈天地之閒，皆是此理無空闕處。而 上智之人獨不與焉，不知又向甚處安身立命？若是 合無，則凡此所謂不可無之理，乃眾生之妄見，而非 真諦也。此其與聖人之心大相遠矣。而曰「聖人無兩 心」，吾不信也。

《答連嵩卿》

「正顏色，斯近信矣。」此言持養久熟之功，正其顏色，即 近於信。蓋表裡如一，非但色莊而已。以上下兩句考 之，可見非謂正顏色即是近信也。若非持養有素，則 正顏色而不近信者多矣。

「宿諾」者，未有以副其諾而預諾之，如今人未有此物 而先以此物許人之類。

「盡心」，以見處而言；「盡性」，以行處而言。

《易》簀結纓，未須論優劣，但看古人謹於禮法，不以死 生之變易其所守，如此，便使人有「行一不義，殺一不 辜，而得天下不為」之心。此是緊要處。子路卻是見不 到，「非知其非義而苟為也。」

以道左為無用，則道乃無用之物也而可乎？但仁是 直指人心親切之妙，道是統言義理公共之名，故其 言有親疏，其實則無二物也。《中庸》曰：「修道以仁」，鬍子 亦謂「人而不仁，則道義息。」意亦可見。

「天地設位而《易》行乎其中」，以造化言之也。「乾坤成列 而《易》立乎其中」，以卦位言之也。

「《乾》者萬物之始」，對《坤》而言，天地之道也。「元者萬物之 始」，對亨、利、貞而言，四時之序也。錯綜求之，其義乃盡功用妙用之說，來諭得之。

「所謂天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？」此說 亦未為非。但不知為此說者，以天地為主耶？以我為 主耶？若以天地為主，則此性即自是天地閒一箇公 共道理，更無人物彼此之閒，死生古今之別。雖曰死 而不亡，然非有我之得私矣。若以我為主，則只是於 自己身上認得一箇精神魂魄有知有覺之物，即便 目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之「死而不亡」， 是乃私意之尢者，尚何足與語死生之說、性命之理 哉！釋氏之學，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其 陋而稍諱之，卻去上頭別說一般元妙道理。雖若滉 漾不可致詰，然其歸宿實不外此。若果如此，則是一 箇天地性中，別有若干人物之性，每「性各有界限，不 相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化」， 而為天地陰陽者，亦無所施其造化矣，是豈有此理 乎？煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。

又

為其多聞也，為其賢也。多聞何以謂之師？夫賢有小大，《記》曰：以人望人，則賢者可知。至於多識前言往行，以畜其德，《易》之大畜，故可以為師。

「賢」與「多聞」細分固當有別，但若只如此理會，則與王 氏《新經》何異？恐不必深致意也。下段《春秋》補助之說 倣此。

配「義與道」 而不言「仁」 ，充塞天地之閒，則仁在其中矣。孟子言氣，主於「集義」 故也。

更熟看上下文子細思索。不可只如此草草說過。

《樂正子》：「有諸己之謂信」 ，與「反身而誠則能動人也，如何信有諸己，誠則能動人也？」

信與誠大概相似，但《反身而誠》，所指處地位稍高，亦 未論能動人否也。

孟子不見儲子，謂其儀不及物。夫儲子之平陸，特遣人致幣交於孟子，則其接也不以禮，孟子何以受其幣而不見？豈非不屑教誨之道？與孔子「不見孺悲而鼓瑟」 之義同。

初不自來，但以幣交，未為非禮。但孟子既受之後，便 當來見，而又不來，則其誠之不至可知矣。故孟子「過 而不見，施報之宜也」，亦不屑之教誨也。

楚令尹子南之子。棄疾。雍糾之妻。一告而殺夫。一不告而殺父。二者亦不幸而遇此。然當如何為正。

居二者之閒，調護勸止，使不至於相夷者，上也；勸之 不從死而以身悟之，次也。舍是亦無策矣。

「桓公不足以有為，民不免疾苦。」 管仲之不死，得為仁乎？或以為管仲自信其才雖不遇，而仲之仁自若也。若夫成功，則天也。

孔子許管仲以仁，正以其功言之耳，非以管仲為仁 人也。若其無功，又何得為仁乎？

又

恭敬二字，《語》《孟》之言多矣。如「敬而無失」 ，「與人恭而有禮」 ，「居處恭」 ，「執事敬」 ，行己也；恭，事上也。敬，責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，伊川先生言：「發於外者謂之恭，有諸中者謂之敬。」 蓋恭敬只一理，表裡之言。以此解《語》《孟》之言，似不契，莫是有輕重否？

「恭主容，敬主事。」自學者而言，則恭不如敬之力；自《成 德》而言，則敬不如恭之安。

鬼神馮依，此亦有理，「莫見乎隱，莫顯乎微」 而已。此莫只是誠之不可揜，感而遂通之意否？

「鬼神。」馮依之說，大概固然，然先生蓋難言之，亦不可 不識其意也。

窮神則無易矣

此言人能窮神，則《易》之道在我矣，豈復別有《易》哉。

《乾》是聖人道理，《坤》是賢人道理。

《乾》是自然而然，《坤》便有用力處。

論性不論氣不備，論氣不論性不明。

論性不論氣，則無以見生質之異；論氣不論性，則無 以見理義之同。

《兵法》遠交近攻，須是審行此道。蓋學者其知要高明，其行須切近，立則見其參於前，所見者何事？竊謂「言忠信，行篤敬」 ，所主者誠敬而已。所主者既誠敬，則所見者亦此理而無妄矣。故坐必如屍，立必如齊，此理未嘗不在前也。

二說皆善。

顏淵問仁，孔子告之以仁與禮。仁與禮，果異乎？竊謂五常百行，理無不貫。仁者人此者也，義者宜此，禮者履此。仁之與禮，其命名雖不同，各有所當，皆天理也。人之所以滅天理者，以為人慾所勝耳。人能克去己私，則天理者復，動容周旋中禮，仁孰大焉？

「仁禮」之說亦得之，但仁統體而禮其節文耳。

又

德輶如毛，民鮮克舉之，孔子所謂「為仁由己」也。仁以

為己任，不亦重乎？程子所謂克己最難也。周子亦曰

「至易而行難，果而確，無難焉。」蓋輕故易，重故難，知其

易故行之必果，知其難則守之宜確，能果能確，則又 何難之有乎？恐不必引堯舜病諸，以為任重之證也。 「死生有命」，言稟之素定，非今日所能移。「富貴在天」，言 制之在彼，非人力所能致。如所諭，卻費力也。

「天下歸仁」，熟考《經》文及程氏說，似只謂天下之人以 仁歸之，與《呂氏贊》不同。蓋事事合理，則人莫不稱其 仁，如宗族稱孝，鄉黨稱弟之比。若有毫髮之私留於 胸中，則見乎外者必有所不可揜矣。人亦必以其實 而稱之，又何歸仁之有？

知化只是知化育之道，不必以知為主。但「窮神知化， 存神過化」，伊川、橫渠說此二義皆不同。試考其說，當 孰從耶？

忠、質、文不見於《經》，然亦有理。蓋忠則只是誠實，質便 有損文就質之意矣。曾子言「仁人此義宜」，此只就孝 上說。孟子言「仁之實，義之實」，則兼孝弟而言。此雖只 是一理，然須分別得出，是亦理一而分殊之意，大凡 道理皆如此也。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，所謂以己及 物，仁也。能近取譬，可謂仁之方也。已，所謂推己及物， 恕也。

「並行不悖」一章甚善，此君子所以不謂命也。但堯、舜、 孔子為疏戚之異，似未然。此各是發明一事，皆不以 天而廢人者。然所謂人者，是亦天而已矣，此所以並 行而不相悖也。

《答馮作肅》

所諭兩條，如叔京兄所論孔子非沮子貢，乃勉其進， 此意甚善。而作肅所疑，亦有不得不疑者。但此章自 不必別為之說，但看伊川先生解云：「我不欲人之加 諸我，我亦欲無加諸人，仁也；己所不欲，勿施於人，恕 也。」恕則子貢可勉而能，仁則非子貢之所及。此意極 分明矣。「博施濟眾」之問與此語先後不可考，疑卻因 「能近取譬」之言用力有功，而有「欲無加人」之說也。熹 嘗謂「欲立人，欲達人」，即子貢所謂「欲無加人，仁」之事 也；「能近取譬，求仁之方」，即孔子所謂「勿施於人，恕」之 事也。熟玩文意，似當如此。然諸先達未之嘗言，未知 是否？幸試思之。更白叔京兄，質其可否，復以見諭，幸 甚！又所引與點為證，恐聖人與點之意，不止於此，亦 可並商量也。

又

所諭懲創後生妄作之弊甚善，然亦不可以此而緩 於窮理。但勿好異求新，非人是己，則知識益明，而無 穿穴之害矣。若因陋畜疑，不為勇決之計，又非所以 矯氣質之偏，而進乎日新也。

又

《示諭》「頗為他慮所牽，不得一意講習，只得且將明白 義理澆灌涵養，令此義理之心常勝，便是緊切工夫， 久之須得力也。」

又

敬義之說甚善。然居敬窮理，二者不可偏廢，有所偏 廢，則德孤而無所利矣。「動靜仁知之體」，對下文「樂壽 為仁知之效」而言，猶言其體段如此耳，非體用之謂 也。學者求為仁知之事，亦只如上章「居敬窮理」之說， 便是用力處。若欲動中求靜，靜中求動，卻太支離，然 亦無可求之理也。

以伊尹為天民，蓋以其事言之，如耕莘應聘之事，即 分明見得有此蹤跡也。「治亦進，亂亦進」，是指五就湯， 五就桀而言，乃是就湯之後，以湯之心為心，非不待 可行而遽行之謂也。傅說是大賢，比伊尹須少貶，其 見可而後行雖同，但所以行者或不及耳。周孔又高， 直是正己而物正之事，可行而行，亦有所不足道矣。 《二南》乃天子諸侯燕樂，用之鄉人，用之邦國。所以風 天下也。然隨事自有正樂者則兼及之。無正樂者則 專用之。恐是如此。然亦未及考也。

「可欲」之善與「繼善」之善同，有諸己之信與「成之者」，性 理雖一，而所施則異，當更深察之。

「性情」等說，有已見叔京書者。但所與嵩卿雲「理即性 也，不可言本」此言得之。但其下分別感有內外，則有 病，作肅非之，是也。作肅又雲「性者自然，理則必然而 不可悖亂者，此意亦近之。但下雲『理不待性而後有， 必因性而後著』」，此則有大病。蓋如此，則以性與理為 二也。下雲「性者理之會」，卻好。「『理者性之通』，則又未然。」 蓋理便是性之所有之理，性便是理之所會之地。而 嵩卿失之於太無分別，作肅又失之於太分別，所以 各人只說得一邊也。作肅云：「『情本於性，故與性為對。 心則於斯二者有所知覺，而能為之統御者也。未動 而無以統之，則空寂而已；已動而無以統之，則放肆 而已』。此數句卻好。但必以不動為心」，則又非矣。若心 本不動，則孟子又何必四十而後不動心乎？須知未 動為性，已動為情，心則貫乎動靜而無不在焉，則知 三者之說矣。《知言》曰：「性立天下之有，情效天下之動心妙性情之德。」此言甚精密，與其他說話不同。試玩 味之，則知所言之失矣。

《答黃子厚》

知，讀《精義》有得，尤以為喜。大指固不出二先生之說， 然並觀博考，見其淺深疏密於毫釐之閒，尤能發人 意思，使人益信二先生之說，不可易也。忠信只是一 事，但自我而觀謂之忠，自彼而觀謂之信，此先生所 以有「盡己為忠，盡物為信」之論也。鄙意如此，試思之， 然否？卻見論登山之興，前日失之於跬步之閒，今復 冒暑而往，則有所不能矣。或恐欲尋舊約，即請見過， 卻議行計也。伯恭甚愛上嵐風水，前日經行，適值風 雨，尤快心目也。

《與張欽夫別紙》

侯子《論語》抄畢內上，其閒誤字顯然者，已輒為正之 矣。但其語時有不瑩，豈其不長於文字而然耶？抑別 有以也？頃在豫章，見阜卿所傳語錄，有尹和靖所稱 伊川語云：「侯師正議論只好隔壁聽。」詳味此言以驗 此書，竊謂其學大抵明白勁正，而無深潛縝密、沈浸 醲郁之味，故於精微曲拆之際，不免疏略，時有罅縫， 不得於言而求諸心，乃其所存有此氣象，非但文字 之疵也。狂妄輒爾輕議前輩，可謂不韙，然亦講學之 一端，所不得避。不審高明以為如何人回卻望批誨， 幸甚！幸甚！

《與張欽夫》

「不先天而開人，各因時而立政。」愚謂此言「先天」，與《文 言》之「先天」不同，《文言》之雲「先天」、「後天」，乃是左右參贊 之意，如《左傳》雲「實先後」之意思即在中間，正合天運 不差毫髮，所謂「啐喙同時」也。此《序》所云「先天」，卻是天 時未至而妄以私意先之，若耕穫菑畬之類耳。兩先 天文同而意不同，先天、先時卻初不異，但上言天，下 言「人」，上言「時」，下言「政」，於文為協耳。

窺聖人之用心。愚謂：《孟子》言堯舜之治天下，豈無所 用其心哉？言用心，莫亦無害於理否？

《別紙》

「稱姪固未安，稱『猶子』」亦不典。按禮有「從祖」、「從父」之名， 則亦當有「從子」、「從孫」之目矣。以此為稱，似稍穩當。慮 偶及此，因以求教，非敢復議改先生之文也。《與富公 及謝帥書》全篇反覆，無非義理；卒章之言，止是直言 義理之效，感應之常。如《易》六十四卦，無非言吉凶禍 福；《書》四十八篇，無非言災祥成敗；《詩》之雅頌，極陳福 祿壽考之盛，以歆動其君，而若戒之者尤為不少。孟 子最不言利，然《對梁王》亦曰：「未有仁義而遺後其君 親者。」《答宋牼》亦曰：「然而不王者，未之有也。」此豈以利 害動之哉？但人自以私心計之，便以為利，故不肖者 即起貪欲之心，賢者則有嫌避之意。所趣雖殊，然其 處心之私則一也。若夫聖賢以大公至正之心，出大 公至正之言，原始要終，莫非至理，又何嫌疑之可避 哉？若使先生全篇主意專用此說，則誠害理矣。《春秋 序》兩處，觀其語脈文勢，似熹所據之本為是。「先天」二 字，卷中論之已詳，莫無害於理否？理既無害，文意又 協，何為而不可從也？聖人之用下著「心」字，語意方足， 尤見親切主宰處。下文所謂「得其意」者是也。不能窺 其用心，則其用豈《易》言哉？故得其意，然後能法其用， 《語序》然也。其精微曲拆，蓋有不苟然者矣。若謂用心 非所以言聖人，則《孟子易傳》中言聖人之用心者多 矣。蓋人之用處，無不是心，自聖人至於下愚，一也。但 所以用之者，有精粗、邪正之不同，故有聖賢下愚之 別，不可謂聖人全不用心，又不可謂聖人無心可用， 但其用也妙，異乎常人之用耳。然又須知「即心即用」， 非有是心，而又有用之者也。

《答陳明仲》

向辱書諭，有意於程氏之學，甚善甚善！然向聞留意 空門甚切，不知何故乃復舍彼而將求之於此，豈亦 知前之說而然邪？抑以為彼此初不相妨，既釋而不 害其為儒也，二者必有一矣。由前之說，則程氏教人 以《論》《孟》《大學》《中庸》為本，須於此數書熟讀詳味，有會 心處，方自見得。如其未然，讀之不厭熟，講之不厭煩， 非如釋氏指理為障，而兀然坐守無義之語，以俟其 僥倖而一得也。此數書，程氏與其門人高弟為說甚 詳。試訪求之，自首至尾，循守加功，須如小兒授書，節 節而進乃佳。不可匆匆繙閱，無補於事。又不可雜以 他說，徒亂宗旨也。若曰「彼此不相妨，儒釋可以並進」， 則非淺陋所敢聞也。

又

累承示《經說》，比舊益明白矣，然猶有推求太廣處，反 失本意。今不暇一一具稟，異時面見，當得一一指陳， 以求可否。大抵讀書當擇先儒舊說之當於理者，反 復玩味，朝夕涵泳，便與本經正言之意通貫浹洽於 胸中，然後有益。不必段段立說，徒為觀美，而實未必 深有得於心也。講學正要反復研窮，方見義理歸宿 處不可只略說過便休也

又

「熹窮居奉養，粗安義分，無足言者。惟是精力有限而 道體無窮，人慾易迷而天理難復，凜乎日以憂懼，蓋 未知所以脫於小人之歸者。方念未能得叩餘論以 自警發，忽得來教，乃知高明之見已如此。自顧疲駑， 雖殫十駕之勤，亦無以相及矣。」瞿然驚嘆，不知所言。 至於反復再三，則有不能無疑者。蓋來諭自謂嘗有 省處，此心直與孔、孟無異，言行之閒，既從容而自中 矣。如此，則是老兄之學已到聖賢地位，尚復何疑？而 其後乃復更有「學未得，老將至」之嘆，則又無以異於 某所憂者。此雖出於退讓不居之意，然與初之所言 亦大相反矣。使熹將何取信而能忘疑於長者之言 耶？又以其他議論參考之，竊意老兄「涵養之功雖至， 而窮理之學未明，是以日用之閒多所未察，雖言之 過而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱問焉，熹雖 淺陋，亦不敢以虛厚意也。區區管見，願老兄於格物 致知之學稍留意焉。聖賢之言則反求諸心而加涵 泳之功，日用之閒則精察其理，而審毫釐之辨，積日 累月，存驗擴充，庶乎其真有省，而孔、孟之心殆可識 矣。」示諭讀書之目，恐亦太多，姑以應課程可矣。欲其 從容玩味，理與神會，則恐決不能也。程子之書，司馬、 張、楊之說，不知其果皆出於一轍耶？抑有所不同也？ 此等處切須著眼，不可尋行數墨，平易看過而已。既 荷愛予，直以此道相期，不覺僭易，盡布所懷。伏惟既 以溫公之心為心，必有以容之。然說而繹，從而改，尚 不能無望於高明也。但能如程子所謂「不敢自信而 信其師」，如此著力，兩三年閒亦當自見得矣。汪丈每 以呂申公為準則，比觀其家傳所載學佛事，殊可笑。 彼其德器渾厚謹嚴，亦可謂難得矣。一溺其心於此， 乃與世俗之見無異，又為依違中立之計，以避其名， 此其心亦可謂支離之甚矣。顧自以為簡易，則吾不 知其說也。程子曰：「欲不學佛，見得他小便，自然不學。」 真知言哉！

又

所示諸說，足見留意，便遽未暇條對，大抵終有未脫 禪學規模處。更願於平易著實處理會，不必以頓然 有省為奇。只要漸覺意味明白深長，便是功效。然亦 不可存此計較功效之心，但循循不已，自有至矣。

又

前書所論「不求安飽，惟在敏於事上著力」，此恐到卻， 文意兼義亦不如此。蓋惟無求飽求安之心，乃能敏 於事耳。謹於言，亦不專為恥躬之不逮，大凡言語皆 當謹也。愚見如此，未知是否？

又

諭及《論語》諸說，「以此久不修報。」然觀大概「貪慕高遠」， 說得過當處多，卻不是言下正意。如首章論「恥躬不 逮」，便說古人「誠貫天地，行通神明。」今人作偽行詐，欺 世盜名，都未合說到此，且熟味古者「言之不出，恥躬 之不逮也。」緊要用處是如何，不必說向前去。如此久 之意味自別。且如尹和靖講說，便都無此簡約精微， 極好涵泳也。推此一章。餘皆可見。

《答汪尚書》

蒙垂喻，語錄中可疑處，仰見高明擇理之精，不勝嘆 服。如韓、富未嘗同朝，王、韓拜相，先後如所考證，蓋無 疑矣。龜山之語，或是未嘗深考，而所傳聞不能無誤。 竊謂止以所考歲月注其下，以示傳疑。「如何？」「書解」三 段，不類記錄答問之言。按《行狀》自有書解，恐即解中 說也。共兜事，《三經義辨》中亦云：「若據經所記，即驩兜」 之罪正坐此。《堯典》所記，皆為後事起本，反復詳考，即 自見矣。「典刑」兩句，絕類王氏，殊不可曉。細推其端，即 「道不可以在之」一語，自《莊子》中來，所以尤覺不粹，以 此知異學決不可與聖學同年而語也明矣。龜山答 胡迪功問中一段，老子五千言以自然為宗，謂之不 作可也。熹亦疑此語如《論語》老、彭之說，只以《曾子問》 中「言禮」數段證之，即「述而不作，信而好古」，皆可見。蓋 老聃周之史官，掌國之典籍，三皇五帝之書，故能述 古事而信好之。如五千言，亦或古有是語，而老子傳 之，未可知也。蓋《列子》所引《黃帝書》，即《老子》穀神不死。

章也。豈所謂三皇五帝之書即《龜山》之意，卻似習於 見聞，不以《莊》《老》為非者，深所未喻也。「帝舜申之」之說 亦嘗疑之。既而考其文，則此序乃三篇之序也。「皋陶 矢厥謨」，即謂《皋陶謨》篇也；「禹成厥功」，即謂《大禹謨》篇 也。申，重也。帝舜因皋陶陳九德而禹俞之，因復申命 禹曰：「來！禹！汝亦昌言。」而禹遂陳《益稷》篇中之語，此一 句序《益稷篇》也。以此讀之，文意甚明，不煩生意。今曰 「不屈於法度之威」，氣象卻殊淺近，信乎其非所以言 舜也。謝楊二先生事，頃見胡明仲家所記侯師聖之 言，有曰：「明道先生謂：謝子雖少魯，直是誠篤理會，事 有不透，其顙有泚，其憤悱如此。」此語卻與羅公所記 暗合，恐與所謂玩物喪志者有不相害。蓋世固有人 聰明辯博而不敏於聞道者矣。惟其所趨不謬於道而志之不舍，是以卒有所聞，而其所聞，必皆力行深 造之所得，所以光明卓越，直指本原。姑以《語錄》《論語 解》之屬詳考，即可知矣。如《語解》中論「子路有聞」一章， 可見其用力處也。龜山卻是天質粹美，得之平易。觀 其立言，亦可見。妄論僭越，良犯不韙，然欲取正有道， 不敢自隱其固陋耳。乞賜鐫諭可否，幸甚！幸甚！至於 「不居其聖」等說，則又有所疑，亦不敢嘿併以請教。「不 居其聖」，若以為謙辭，即與「得無所得」不類。今龜山既 雲非謙，而引此為比，則其意正合矣。上蔡於《語解》「好 古敏求」章亦云「其言則不居，其意則不讓矣」，亦此意 也。形色即是天性，非離形色別有天性，故以「色即是 空」明之。龜山又於語解屢空處云：「大而化之，則形色 天性無二致也，無物不空矣。」亦此意也。然恐此類皆 是假彼以明此，非實以為此之理即彼之說也。所示 王丈云：「天民大人不可分，如大聖神之不可優劣。」熹 竊意此等向上地位，與學者今日立身處，大故懸絕， 故難遙度。今且以諸先生之言求之，則聖神固不可 分，大與聖則不可不分。更以言語氣象揣度，則建可 行於天下而後行之語，正己而物正者亦不得不異。 且如伊尹曰：「吾豈若使是君為堯舜之君哉？使是民 為堯舜之民哉？豈若於吾身親見之哉？」又曰：「予將以 斯道覺斯民也，非予覺之」而誰也？此可謂達，可行於 天下而後行之矣。其於舜之「恭己正南面而已矣」，如 何哉？似此恐未可謂不可分也。但其分難見，如顏子 之未達一閒處，只是顏子自知耳。狂妄率爾，肆意及 此。伏惟高明樂與人為善，必不罪而終教之。區區下 情，不勝至望！

又

「熹。茲者累日侍行，得以親炙。竊惟道德純備，固非淺 陋所能窺測，而于謙虛好問，容受盡言之際，尤竊有 感焉。」蓋推是心以往，將天下之善皆歸之，其於任天 下之重也何有？愚恐他日之事，常人所不能任者，閣 下終不得而辭也，是以不勝拳拳，每以儒、釋邪正之 辨為說，冀或有助於萬分，而猶恐其未足於言也。請 「復陳之，幸垂聽焉。」大抵近世言道，學者失於太高，讀 書講義，率常以徑《易》超絕，不歷階梯為快，而於其閒 曲折精微，正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣 屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其於天下之 義理亦不能無所未盡。理既未盡，則胸中不能無疑， 乃不復反求諸近。顧惑於異端之說，益推而置諸溟 漠不可測知之域，兀然終日味無義之語，以俟其廓 然而一悟。殊不知物必格而後明，倫必察而後盡。彼 既自謂廓然而一悟者，其於此猶懵然也，則亦何以 悟為哉？又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑， 志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下 學上達之序，口講心「思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋 高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞 然，次第無隱，然後知夫大中至正之極，天理人事之 全，無不在是，初無迥然超絕不可及者。而幾微之閒， 毫釐畢察，酬酢之際，體用渾然。雖或使之任至重而 處所難，亦沛然行其所無事而已矣，又何疑之不決 而氣」之不完哉？此其與外學所謂「廓然而一悟」者，雖 未知其孰為優劣，然此一而彼二，此實而彼虛，則較 然矣。就使其說有實，非吾儒之所及者，是乃所以過 乎大中至正之矩，而與不及者亡以異也。蓋大本既 立，準則自明，此孟子所以知言，而詖淫邪遁接於我 者，皆不能逃其鑒也。生於其心，害於其政，「發於其政， 害於其事」，可不戒哉！可不懼哉！愚意如此，不識高明 以為如何？如其可取，幸少留意焉。既以自任，又以是 為格，非定國之本，則斯言之發，庶不得罪於君子矣。 或未中理，亦乞明賜誨諭，將復思而請益焉，固無嫌 於聽納之不弘也。孤陋寡聞，企望之切。

悅親有道，在於誠身；誠身有道，在乎「明善。」今和戰殊 途，兩宮異論，秋防已迫，恐誤大計。蓋由誠身未至，自 治未力，無以取信於親而然耳。必欲違令行義，以圖 事功，其勢甚逆而難，孰若《誠身》幾諫，以冀感悟，其理 至順而易哉！

又

別紙示及釋氏之說，前日正以疑晦未祛，故請其說。 方虞僭越，得罪於左右，不意貶損高明，與之酬酢如 此，感戴亡已。熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求 之亦切至矣，然未能有得。其後以先生君子之教，校 夫先後緩急之序，於是暫置其說而從事於吾學。其 始蓋未嘗不一日往來於心也，以為「俟卒究吾說而 後求之，未為甚晚耳。」非敢遽絀絕之也。而一二年來， 心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學 以遂其初心，不可得矣。然則前輩於釋氏未能忘懷 者，其心之所安，蓋亦必有如此者。而或甚焉，則豈易 以口舌爭哉？竊謂但當益進吾學，以求所安之是非， 則彼之所以不安於吾儒之學，而必求諸釋氏，然後 安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，則所謂「反易天常，殄滅人類」者，論之亦可，不論亦可，固不即 此以定取捨也。上蔡所云「止觀之說」，恐亦是借彼修 行之目，以明吾進學之事。若曰彼之參請猶吾所謂 「致知」，彼之止觀猶吾所謂克己也。以其《語錄》考之，其 不以止觀於克己，同塗共轍，明矣。明道適僧舍，見其 方食，而曰：「三代威儀盡在是矣」，豈真欲入叢林耶？胡 文定所以取《楞嚴》、圓覺，亦恐是謂於其術中猶有可 取者，非以為吾儒當取之以資己學也。孔子曰：「攻乎 異端，斯害也已。」呂博士謂：「君子反經而已矣。經正斯 無邪慝？今惡邪說之害正而攻之，則適所以自敝而 已。」此言誠有味者，故熹於釋學雖所未安，然未嘗敢 公言詆之，特以講學所由，有在於是，故前日略扣其 端，既蒙垂教，復不敢不盡所懷，恐未中理，乞賜開示， 不憚改也。更願勿以鄙說示人，要於有定論而已。