欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第271卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第二百七十一卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百七十一卷目錄

　論語部總論五

　　宋朱子大全集〈與張敬夫論癸巳論語說九十八則　答張敬夫語解七則〉

經籍典第二百七十一卷

論語部總論五

宋朱子大全集一

《與張敬夫論癸巳論語說》

學而時習之，

程子曰：「時復紬繹。」

本文作「思繹。」 今此所引改「思」 為「紬」 ，不知何說。學者之於義理，當時紬繹其端緒而涵泳之也。「學而時習之」 ，此是《論語》第一句。句中五字，雖有虛實輕重之不同，然而字字皆有意味，無一字無下落，讀者不可以不詳，而說者尤不可以有所略也。學之為言效也，以己有所未知而效夫知者，以求其知；以己有所未能而「效夫能者，以求其能」 之謂也。「而」 者，承上起下之辭也。時者，無時而不然也。習者，重複溫習也。之者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既學矣，而又時時溫習其所知之理、所能之事也。蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當為之事。學而不習，則雖知其理，能其事，然亦生澀危殆而不能自安。習而不時，則雖曰習之，而其工夫間斷，一暴十寒，終不足以成其習之之功矣。聖言雖約，而其旨曲折深密而無窮，蓋如此。凡為解者，雖不必如此瑣細剖析，然亦須包涵得許多意思，方為完備。今詳所解，於「學而」 兩字，全然闊略，而但言紬繹義理，以解時習之意。夫人不知學，其將何以知義理之所在而紬繹之乎？且必曰「紬繹義理之端緒而涵泳之」 ，又似義理之中，別有一物為之端緒，若繭之有絲，既紬繹出來，又從而涵泳之也。語意煩擾，徒使學者胸中擾擾，拈一放一，將有揠苖助長之患，非所以示入德之方也。

說者油然內慊也

程子但言「浹洽於中」 ，則說雖不正解「說」 字，而「說」 字之意已分明。既述程語而又增此句，似涉重複。「內慊」 者行事合理而中心滿足之意，施之於此，似亦未安。

孝弟也者，其為仁之本與！

《自孝弟》而始，「為仁」 之道，生而不窮。

按：《有子》之意，程子之說正謂「事親從兄，愛人利物，莫非為仁之道。但事親從兄者，本也；愛人利物者，末也，本立然後末有所從出，故孝弟立而為仁之道生也。」 今此所解，語意雖高而不親切。

其「愛」 雖有差等，而其心無不溥矣。

此章「仁」 字正指愛之理而言。曰：《易傳》所云「偏言則一事」 者是也。故程子於此，但言「『孝弟行於家，而後仁愛及於物』，乃著實指事而言，雖近而旨則遠也。今以『心無不溥』」 形容所包雖廣，然恐非本旨，殊覺意味之浮淺也。「曰」 字恐誤。

巧言令色。

若夫君子之修身，謹於言語容貌之間，乃所以體當在己之實事，是《求仁》之要也。

此意甚善。但恐須先設疑問以發之，此語方有所指。今無所發端而遽言之，則於經無所當，而反亂其本意矣。如《易傳》中發明經外之意，亦必設為問答以起之。蓋須如此，方有節次來歷，且不與上文解經正意相雜，而其抑揚反覆之間，尤見得義理分明耳。

《為人謀》而不忠，

「處於己」者，不盡也。〈「處」 字未安。〉

《道千乘》之國。

信於己也。〈「己」 字未安。〉《自使民以時》之外，〈此句無所當恐是羨字〉

毋「友不如己者。」

「不但取其如已者」 ，又當友其勝己者。

《經》但言「毋友不如己」 者，以見友必勝己之意。今乃以「如己」 、「勝己」 分為二等，則失之矣。而其立言造意，又似欲高出於聖言之上者。解中此類甚多，恐非小病也。

慎終追遠。

「慎」 ，非獨不忘之謂，誠信以終之也；「追」 ，非獨不忽之謂，久而篤之也。

以「慎」 為「不忘。」 「追」 為「不忽。」 若舊有此說。則當引其說而破之。若初無此說。則此兩句亦無所當矣。且下文兩句所解亦未的當。

凡事如是，所以「養德」 者厚矣。

「慎終追遠」 ，自是天理之所當然，人心之所不能已者。人能如此，則其德自厚，而民化之矣。今下一「養」 字，則是所以為此者，乃是欲以養德，而其意不專於「慎終追遠」 矣。

《厚》者，德之聚，而惡之所由以消靡也。〈此語於《經》無當，於理未安。〉

父在，觀其志。

「志欲為之」 ，而有不得行，則孝子之所以致其深愛者可知。

此章舊有兩說。一說以為為人子者，父在則能觀其父之志而承順之，父沒則能觀其父之行而繼述之，又能三年無改於父之道，則可謂孝矣。一說則以為欲觀人子之賢否者，父在之時未見其行事之得失，則但觀其志之邪正；父沒之後身任承家嗣事之責，則當觀其行事之得失，若其志與行合於理，而又能「三年之間無改於父之道，則可謂孝矣。」 此兩說不同。愚意每謂當從前說所解為順。若如後說，則上文未見志行之是非，不應末句便以「可謂孝矣」 結之也。今詳此解，蓋用後說。然謂父在而志不得行，可以見其深愛，則又非先儒舊說之意矣。經文但有一志字，乃是通邪正得失而言，如何便見得獨為？志欲為之而不得行，又何以見夫「致其深愛」 之意耶。

「三年無改於父之道，誌哀而不暇它之問也。」 又曰：「三年無改者，言其常也，可以改而可以未改者也。」 此句之說，惟尹氏所謂「孝子之心有所不忍」 者，最為愨實。而游氏所謂「在所當改而可以未改」 者，斟酌事理，尤得其當。此解所云「誌哀而不暇他之問」 者，蓋出謝氏之說，其意非不甚美，然恐立說過高而無可行之實也。蓋事之是非可否，日接於耳目，有不容不問者。君子居喪，哀戚雖甚，然視不明，聽不聰，行不正，不知哀者，君子病之，則亦不應如是之迷昧也。所謂可以改而可以未改者，則出於游氏之說，則又失其本指。蓋彼曰「在所當改」 ，則近於理，而不得不然之辭也；彼曰「可以改」 ，則意所欲而冀其或可之辭也。二者之間，其意味之厚薄，相去遠矣。又此《經》所言，亦為人之父，不能皆賢，不能皆不肖，故通上下而言，以中人為法耳。今解又云：「三年無改者，言其常也。」 似亦非是。若言其常，則父之所行，子當守之可也，豈但以三年無改為孝哉！

《信》近於義。

恭，謂貌恭。又曰：「恭而過於實，適所以招恥辱。恭不近禮，謂之無節而過卑則可，謂之貌恭而過實則失之矣。」 且貌恭而過實，所以取恥辱也。言而不可復，則不可行，將至於失其信矣；或欲守其不可復之言，則逆於理而反害於信矣。

此結句似不分明，恐未盡所欲言之曲折也。竊原本意蓋曰：「欲其言之信於人而不度於義者，復之則害於義，不復則害於信。進退之間，蓋無適而可也。故君子欲其言之信於人也，必度其近於義而後出焉，則凡其所言者，後無不可復之患矣。」 恐須如此說破，方分明也。

就有道而正焉。

異世而求之書

本文未有此意，恐不須過說。或必欲言之，則別為一節．，而設問以起之可也。

貧而樂，富而好禮。

「進於善道，有日新」之功，其意味蓋無窮矣。〈此語不實。〉

《詩》三百：

其言皆出於「惻隱」 之公心，非有他也。

「惻隱」 與「公心」 字不相屬，非有他也，乃嫌於有他而解之之辭，然亦泛矣。詩發於人情，似無有他之嫌，若有所嫌，亦須指言何事，不可但以「有他」 二字概之也。

無違。

生事之以禮，以敬養也；死葬之以禮，必誠必信也。「祭之以禮」 ，致敬而忠也。

專言敬，則愛不足；專言「誠信」 ，則文不足。「忠」 字尤所未曉。然致敬而忠，恐亦未足以盡祭禮。大率聖人此言至約，而所包極廣，條舉悉數，猶恐不盡，況欲率然以一言該之乎？

「十世」可知。

若夫自嬴秦氏廢先王之道，而一出於私意之所為，「有王者作」 ，其於繼承之際，非損益之可言，直盡因革之宜而已。

此一節立意甚偏，而氣象褊迫，無聖人公平正大、隨事順理之意。且如此說，則是聖人之言不足以盡古今之變，其所謂「百世可知」 者，未及再世而已不驗矣。嘗究此章之指，惟《古注》馬氏得之，何晏雖取其說，而復亂以己意，以故後來諸家祖習其言，展轉謬誤，失之愈遠。至近世吳才老、胡致堂始得。

其說最為精當。吳說有《續解》《考異》二書，而《考異》中此章之說為尤詳，願試一觀，或有取焉。大扺此二家說，其他好處亦多，不可以其後出而忽之也。

非其鬼而祭之，諂也。

「無其鬼神」 ，是徒為諂而已。

聖人之意，罪其「祭非其鬼」 之為諂，而不譏其「祭無其鬼」 之徒為諂也。諂自惡德，豈論其有鬼無鬼，徒與不徒也哉？

《韶》《武》。

聖人之心，初無二致，「揖遜征伐」 ，時焉而已。

此理固然，但此處解「美善」 兩字而為此說，似以舜、武心皆盡美，而武王之事有未盡善，則「美」 字反重，而「善」 字反輕，為不倫耳。蓋美者聲容之盛，以其致治之功而言也；善者致美之實，以其德與事而言也。然以德而言，則性之反之，雖有不同，而成功則一；以事而言，則揖遜征伐雖有不同，而各當其可，則聖人之心亦未嘗不同也。

仁者能好人，能惡人。

仁者為能克己。〈此語似倒。恐當正之。〉

無終食之間，違仁。

「無終食之間違仁」 ，是心無時而不存也。「造次顛沛必於是主一之功也。」 此二句指意不明，語脈不貫，初竊疑其重複，既而思之，恐以上句為成德之事，下句為用功之目。若果如此，則當改下句雲「所以存其心也」 ，乃與上文相應，庶讀者易曉，然恐終非聖人之本意也。

無適無莫。

或曰：「異端無適無莫，而不知義之與比」 ，失之矣。夫異端之所以不知義者，正以其有適有莫也。異端有適有莫，蓋出於程子之言。然譏其無適莫而不知義，亦謝氏之說。言雖不同而各有所指，未可遽以此而非彼也。若論先後，則正以其初無適莫而不知義，故徇其私意以為可否，而反為有適有莫，故不復求義之所在，而卒陷於一偏之說也。

求為可知。

若曰：「使己有可知之實，則人將知之，是亦患莫己知而已」 ，豈君子之心哉？

此說過當。若曰「所謂求為可知者」 ，亦曰「為其所當為而已」 ，非謂務皎皎之行以求聞於人也，則可矣。

一以貫之。

「道無不該也，有隱顯內外本末之致焉。」 若無隱顯內外本末之致，則所謂一貫者，亦何所施哉？此意甚善，然其辭則似生於辨論反覆之餘者，今發之無端，則無所當而反為煩雜。若曰聖人之心於天下事物之理無所不該，雖有本末內外隱顯之殊，而未嘗不一以貫之也，則言順而理得矣。

欲訥於言。

「言欲訥」 者畏天命，行欲敏者供天職。

言行自當如此，不必為「畏天命、供天職」 而然。今若此言，則是以言行為小，而必稱天以大之也。且「言」 「行」 之分屬未穩當，行之欲敏，獨非畏天命耶？

晝寢：

《知抑》精矣。〈「抑」 字恐誤。〉

《臧文仲》。

《世方》以小慧為知。〈《小慧似非所以言》。《臧文仲》，〉

《季文子》。

非誠其意，〈此語未善。〉

顏淵季路侍。

為吾之所當為而已，則其於勞也奚施。

施勞，舊說皆以施為勿施於人之施，勞者勞辱之事。今如此說，語不分明。子細推尋，似亦以施為夸張之意，勞為功勞之「勞。」 其意雖亦可通，但不知勞字有如此用者否耳。必如此說，更須子細考證，說令明白乃佳。

存乎公理。〈此句亦未善。〉

質勝文則野。

失而為「府史之史」，寧若為「野人」之野乎？

此用楊氏「與其史也寧野」 之意。然彼以為必不得已而有所偏勝，則寧若此耳。今解乃先言此，又言「矯揉就中」 之說，則既曰「寧為野人之野」 矣，又何必更說修勉而進其文乎？文理錯雜，先後矛盾，使學者不知所以用力之方，恐當移此於「矯揉就中」 之後，則庶乎言有序而不悖也。

人之生也直，

「《罔》則昧其性」 ，是《冥行》而已矣。

此說似好。能承上文「直」 字相對而言，則當為「欺罔」 之「罔。」

《中人》以下：

「不驟而語之」 以上，是亦所以教之也。

《孟子》言「不屑之教誨」 ，是亦教誨之。蓋為不屑之教誨，已是絕之而不復教誨，然其所以警之者，亦不

為不至，故曰「是亦教誨之而已矣。」 所謂「亦」 者，非其正意之辭也。若孔子所言，中人以下未可語上，而不驟語之以性與天道之極致，但就其地位，告之以切己著實之事，乃是教之道正合如此。非若不屑之教誨，全不告語而但棄絕以警之也。今曰「是亦教誨之也」 ，則是教誨者不問其人品之高下，必盡告以性與天「道之極致，然後始可謂之教誨。才不如此，便與絕而不教者無異，此極害理，非聖門教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意，覺得下文意思亦成躐等氣象，不佳。試思之，若但改雲『不驟而語之以上』，是乃所以漸而進之，使其切問近思而自得之也，則上下文意接續貫通，而氣象無病矣。」 此所撰《集注》。已依此文寫入矣。

敬鬼神而遠之，

遠而不敬，是誣而已。〈「誣」 字未安。〉

《知仁》動靜，

「知之體動，而靜在其中；仁之體靜，而動在其中。」 此義甚精，蓋周子「太極」 之遺意，亦已寫入《集註》諸說之後矣。但在此處讀之，覺得有急迫之病，略加曲折，別作一節意思發明乃佳。大抵此解之病，在於太急迫而少和緩耳。

子見《南子》。

過衛國必見小君

孔子居衛最久，不可但言「過衛。」 見小君者，禮之當然，非特衛國如此也。夫子聽衛國之政，必自衛君之身始。

此理固然，然其間似少曲折。只如此說，則亦粗暴而可畏矣！試更思之若何？

博施濟眾。

不當以此言仁也，仁之道不當如此求也。

但言不當，而不言所以不當之故，不足以發聖人之意。

先言「仁者」 ，而後以「仁之方」 結之。

「立人」 、「達人」 ，仁也；「能近取譬」 ，恕也。自是兩事，非本一事而先言後結也。

述而不作。

聖人所以自居者，平易如此。〈「平易」 二字說不著。〉老彭、孔子事同，如情性功用則異。

孔子賢於堯舜，非老、彭之所及，人皆知之，自不須說。但其謙退不居，而反自比焉。且其辭氣極其遜讓，而又出於誠實如此，此其所以為盛德之至也。為之說者，正當於此發其深微之意，使學者反覆潛玩，識得聖人氣象，而因以消其虛驕傲誕之習，乃為有力。今但以「平易」 二字等閒說過，而於卒章忽為比論，是乃聖人鞠躬遜避於前，而吾黨為之攘袂扼腕於後也，且無乃使夫學者疑夫聖人之不以誠居謙也乎哉？大率此解多務發明言外之意，而不知其反戾於本文之指，為病亦不細也。

默而識之，

「默識，非言意之所可及，蓋森然於不睹不聞之中也。」又云：「世之言默識者，類皆想像億度，驚怪恍惚，不知聖門實學，貴於踐履隱微之際，莫非真實默識，只是不假論辨而曉此事理，如矦子辨總老之說是已。蓋此乃聖人之謙詞，未遽說到如此深遠處也。」且此說雖自踐履言之，然其詞氣，則與所謂驚怪恍惚者，亦「無以相遠矣。」〈按：侯子辨「總老之說」 句。疑有誤。〉

子之燕居。

聖人聲氣容色之所形，如影之隨形。

聲氣容色，不離於形，同是一物，影之於形，雖曰「相隨」 ，然卻是二物。以此況彼，欲密而反疏矣。且眾人聲氣容色之所形，亦以有於中而見於外者，豈獨聖人為然哉。

志於道，

《藝》者所以養吾德性而已。

「上四句解釋不甚親切，而此句尤有病。蓋藝雖末節，然亦事理之當然，莫不各有自然之則焉。曰『游於藝』者，特欲其隨事應物，各不悖於理而已。不悖於理，則吾之德性固得其養，然初非期於為是以養之也。此解之雲，亦原於不屑卑近之意，故恥於游藝而為此說以自廣耳。」 又按：《張子》曰：「『藝者，日為之分義也』。詳味」 此句，便見得藝是合有之物，非必為其可以養德性而後游之也。

《自行束脩》以上。

辭氣容色之間，何莫非誨也？固不保其往爾。「誨」 字之意，恐未說到辭氣容色之間，亦未有不保其往之意也。蓋吾無隱乎爾，乃為二三子以為有隱而發，不保其往，乃為門人疑於互鄉童子而發，皆非平日之常言，不應於此無故而及之也。若以禮來者，不以一言告之，而必俟其自得於辭氣容色之間，又先萌不保其往之意，則非聖人「物來順應」 之心矣。此一章之中而說做兩節，意思，尤覺氣。

迫而味短也

《憤悱》。

憤則見於「辭氣」 ，悱則見於《顏色》。

此兩句與先儒說正相反，不知別有據否。

子謂顏淵。

其用也豈有意於行之，其舍也豈有意干藏之？聖人固無意必，然亦謂無私意期必之心耳。若其救時及物之意，皇皇不舍，豈可謂無意於行之哉？至於「舍之而藏」 ，則雖非其所欲，謂舍之而猶無意於藏，則亦過矣。若果如此，則是孔、顏之心漠然無意於應物，推而後行，曳而後往，如佛、老之為也。聖人與異端不同處，正在於此，不可不察也。程子於此，但言用舍無與於已，行藏安於所遇者也。詳味其言，中正微密，不為矯激過高之說，而語意卓然，自不可及，其所由來者遠矣。程子又云：「樂行憂違，憂與樂，皆道也，非己之私也。」 與此相似，亦可玩味。

子行「三軍則誰與？」

「臨事而懼，好謀而成」 ，古之人所以成天下之事而勿失也，豈獨「可行三軍」 而已哉！

「臨事而懼，好謀而成」 ，本為行三軍而發，故就「行三軍」 上觀之，尤見精密。蓋聖人之言雖曰無所不通，而即事即物，毫釐之間又自有不可易處。若如此解之雲，是乃程子所謂「終日乾乾，節節推去」 之病矣。

子所雅言。

「性與天道」，亦豈外是而他得哉？〈固是如此，然未須說。〉

子不語。

語亂則損志。〈《損志》二字未安。〉

弋，不射宿。

不忍乘危。〈《乘危》二字未安。〉

奢則不遜。

聖人斯言，非勉學者為儉而已。

聖人深惡奢之為害，而寧取夫儉之失焉，則其所以勉學者之為儉，其意切矣。今為此說，是又欲求高於聖人，而不知其言之過心之病也。溫公謂揚子作《元本》以明《易》，非敢別作一書以與《易》競。今讀此書，雖名為說《論語》者，然考其實，則幾欲與《論語》競矣。鄙意於此，深所未安，不識高明以為何如？

《曾子》有疾，召門弟子。

「形體」 且不可傷，則其天性可得而傷乎？

此亦過高之說，非曾子之本意也。且當看明本文之意，使學者深慮保其形體，體之不傷而盡心焉，是則曾子所為丁寧之意也。且天性亦豈有可傷之理乎？

孟敬子問之。

將死而言善，人之性則然。

此句大略幾不可曉，恐當加詳焉。

「動容貌者，動以禮也；正顏色者，正而不妄也；出詞氣者，言有物也。動容貌，則暴慢之事可遠；正顏色，則以實而近信；出詞氣，則鄙倍之意可遠。」 此說蓋出於謝氏，以文意求之，既所未安，而以義理觀之，則尤有病。蓋此文意，但謂君子之所貴乎道者有此三事：「動容貌而必中禮也，正顏色而非色，莊也，出詞氣而能合」 理也。蓋必平日莊敬誠實，涵養有素，方能如此。若其不然，則動容貌而不能遠暴慢矣，正顏色而不能近信矣，出詞氣而不能遠鄙倍矣。文勢如此，極為順便。又其用功在於平日積累深厚，而其效驗乃見於此，意味尤覺深長。明道尹氏說蓋如此。惟謝氏之說，以動正出為下功處，而此解宗之。夫《經》但云「動」 ，則其以禮與否未可知；但云「正」 ，則其妄與不妄未可知；但云「出」 ，則其有物無物亦未有以驗也。蓋夫子嘗言「非禮勿動」 ，則動容固有非禮者矣，今但曰「動」 ，則暴慢如何而遽可遠乎？又曰「色取仁而行違」 ，則正色固有不實者矣。今但曰「正」 ，則信如何而遽可近乎？又曰「出其言不善」 ，則出言固有不善者矣。今但曰「出」 ，則鄙倍如何，而遽可遠乎？此以文義考之，皆所未合。且其用力至淺，而責效過深，正恐未免於浮躁淺迫之病，非聖賢之本指也。

《弘毅》。

《弘》由擴充而成。〈此句似說不著。〉

民可使由之。

使自得之

此亦但謂「使之由之」 耳，非謂使之知也。

蕩蕩乎，民無能名焉。

無所不該，而其用則密。

「只廣大便難名」 ，不必言其用之密也。

禹吾無間然矣。

皆所以成其性耳

「禹之所行皆理之所當然」 ，固是本出於性，然禹亦為其所當為而已，非以其能成吾性而後為之也。

《子》絕四：

絕而不復萌

此顏子《不貳過》之事，非所以語孔子。蓋此「絕」 字，猶曰無耳，然必言「絕」 而不言無者，見其無之甚也。

顏淵喟然嘆曰：

「約我以禮」 ，謂使之宅至理於隱微之際。

矦氏曰：「博文，致知，格物也；約禮，克己，復禮也。」 其說最善。此解說得幽深，卻無意味也。

《必》曰：「如」者，言其始見之端的者然也。〈此句亦不可曉。〉

未見好德。

眾人物其性

此語未安。蓋性非人所能物，眾人但不能養其性而流於物耳。性則未嘗物也。

語之而不惰。

《不惰》，謂不惰其言也。夫子之言昭然發見於顏子日用之中，此之謂不惰。

「惰」 字乃怠惰之義，如所解，乃墜墮之義。字自作「墮」 ，或有通作「墮」 者，不作「隋」 也。且其為說，又取禪家語墮之意。鄙意於此，尤所未安也。

衣敝縕袍。

《不忮》，不求之外，必有事焉。〈此語不可曉。〉

可與共學。

或者指權為反經合道，驚世難能之事。

世俗所謂「權」 者，乃隨俗習，非偷安苟得，如《公羊》、祭仲「廢君」 之類耳，正不謂驚世難能之事也。

《唐棣》之華。

《唐棣》之詩，周公誅管、蔡之事。

《論語》及《詩》，《召南》作「唐棣」，《小雅》作「常棣」，無作「棠」者，而《小雅》「常」字亦無「唐」音。《爾雅》又云：「唐棣，栘。」〈似《白楊》。〉《常棣》，棣。〈今山中有棣樹子如櫻桃可食〉則《唐棣》《常棣》自是兩物，而夫子所引非《小雅》之《常棣》矣。且今《小雅》《常棣》之詩，章句聯屬，不應別有一章如此，蓋逸詩爾。《論語》此下別為一章，不連上文。范氏蘇氏已如此說，但以為思賢之詩，則未必然耳。或說此為孔子所刪，《小雅》詩中之一章，亦無所考。且以文意參之，今《詩》之中當為第幾章耶？

食饐而餲。

聖人「所欲不存」，豈有一毫加於此哉。〈此句不可曉。〉

出三日，不食之矣。

或出三日，則寧不食焉。

按《經》文，此句乃解上文「祭肉不出三日」 之意。言所以三日之中，食之必盡，而不使有餘者，蓋以若出三日，則人將不食而厭棄之，非所以敬神惠也。

不可則止。

有不合於正理。則從而止之。

按：《經》文意「不可則止」 ，但謂不合則去耳。前篇論朋友處「不可則止」 ，文意正同。今為此說，穿鑿費力，而不成文理，竊所未安。且兩句文同，不應指意頗異如此也。

《點爾》何如。

「曾子非有樂乎此也」 至「故行有不揜焉」 也。

此論甚高，然反覆玩之，則夸張侈大之辭勝，而慤實淵深之味少。且其文意首尾自相背欠處極多。且如所謂「曾子非有樂乎此也」 ，蓋以見夫不得其樂之意耳。只此一句，便自有兩重病痛。夫謂曾子非有樂乎，此此本於明道先生「簞瓢陋巷非有可樂」 之說也。然顏曾之樂雖同，而所從言之則異，不可不察也。蓋簞瓢陋巷固非可樂之事，顏子不幸遭之，而能不以人之憂改其樂耳。若其所樂，則固在夫簞瓢陋巷之外也。故學者欲求顏子之樂，而即其事以求之，則有沒世而不可得者，此《明道》之說所以為有功也。若夫曾晳言志，乃其中心之所願，而可樂之事也。蓋其見道分明，無所係累，從容和樂，欲與萬物各得其所之意，莫不藹然見於詞氣之間。明道所謂「與聖人之志同」 ，便是堯、舜氣象者，正指此而言之也。學者欲求曾晳之胸懷氣象，而舍此以求之，則亦有沒世而不可得者矣。夫二子之樂雖同，而所從言則其異，有如此者。今乃以彼之意為此之說，豈不誤哉！且夫子之問，欲知四子之所志也；四子之對，皆以其平日所志而言也。今於曾晳之言獨謂其特以見夫「無所不得其樂之意」 ，則是曾晳於夫子之問獨不言其平日之所志，而臨時信口撰成數句無當之言，以合其無所不樂之高也。如此，則與禪家拈槌豎拂、指東畫西者何以異哉？其不得罪於聖人幸矣，又何喟然見與之可望乎？至於此下，雖名為推說曾晳之意者，然盡黜其言而直伸己見，則愚恐其自信太重，視聖賢太輕，立說太高，而卒歸於無實也。且所謂「無不得其樂」 者，固以人而言之矣。而其下文乃以天理自然，不可妄助，不可不及，不可倚著者釋之，則未知其以理而言耶，抑或以人言之耶？以理而

言，則與上文「得其所樂」 之雲似不相應。以人而言，則曾晳之心，艱危恐迫，傾側動搖，亦已甚矣，又何以得其所樂而為天理之自然耶？其以為敘秩命討，天則所存，堯舜所以無為而治者，則求諸曾晳之言，殊未見此曲折。且此既許之以聖人之事矣，又以為聖門實學存養之地，則是方以為學者之事也。若曰姑以「『為學者之事而已，而又以為行有所不揜焉』，則是又並所謂存養者而奪之也。」 凡此數節，殊不相應，皆熹之所不能曉者。竊惟此章之旨，惟明道先生發明的當。若上蔡之說，徒贊其無所系著之意，而不明其對時育物之心；至引《列子》御風之事為比，則其雜於老、莊之見，而不近聖賢氣象尤顯矣。凡此說中諸可疑處，恐皆原於此說。切謂高明更當留意，必如橫渠先生所謂「濯去舊見，以來新意」 者，庶有以得聖賢之本心耳。《論語》中大節目似此者不過數章，不可草草如此說過也。

《克己復禮》。

《斯言》自「始學」至「成德，皆當從事。」〈至。〉《無所見，夫克矣》，此一節意思，似亦因向來以克己為後段事，故有此反覆之論。今但如此發之無端，恐亦須設問答以起之。

子「帥以正。」

其有不率者，則明法敕罰以示之，亦所以教也。理固如此，但此處未應遽如此說，奪卻本文正意耳。《易》曰：「明罰敕法」 ，此倒其文，不知別有意否？

直躬。

世之徇名而不究其實者。〈至。〉「幾何其不若是哉。」此不知所指言者。謂何等事，文意不明也。

為命。

雖然。〈至。〉言外之意也。

恐聖人未有此意，但作《今自推說》，卻不妨耳。

人也。

以其有人之道也

古注云：「猶《詩》所謂伊人。」 此說當矣。《莊子》曰：「之人也，物莫之傷。」 亦與此同。若曰有人之道，極言之則太重，管仲不能，淺言之則太輕，又非所以語管仲也。

《孟公綽》。

《趙魏老》，在當時號為「家事治者。」〈此句不可曉，恐傳本有誤字。〉

《正譎》：

程子曰云雲

此解恐當用致堂說。向見伯恭說，亦如此。

古之學者為己。

所以「成物」 ，特成己之推而已。

按：此為人非成物之謂，伊川以「求知於人」 解之，意可見矣。若學而先以成物為心，固失其序，然猶非私於己者，恐亦非當時學者所及也。呂與叔《中庸序》中亦如此錯解了。

不逆詐，

《孔注》「文義為順。」

按：孔《注》文義極不順，惟楊氏說得之。「抑』者，反語之辭，如雲「『求之與抑，與之與硜，硜然小人哉，抑亦可以為次矣』，皆略反上文之意也。」

微生畝。

包註：「訓固為陋，此解是。」〈恐亦未安。〉

諒陰：

大君敕《五典》以治天下，而廢三年之達喪。

《經》文未有此意，《短喪》自是後世之失。若欲發明，當別立論而推以及之，不可只如此說，無來歷也。

修己以敬，

敬有淺深，敬之道盡，則修己之道亦盡，而安人、「安百姓」 ，皆在其中。

此意甚善，但「敬有淺深」 一句在此，於上下文並無所當，反使人疑修己是敬之淺者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字，及下文一「亦」 字，則義意通暢，自無病矣。

《原壤》。

幼而遜弟。〈至。〉見其弊之所自也。

恐聖人無此意。今以為當如是推之則可耳。

予一以貫之。

所謂「約我以禮」者歟？〈此說已見《顏淵喟然》章。〉此亦「《子貢初年》事。」

既曰「當其可」 ，則子貢是時應己默契夫子之意矣。後來所言夫子之得邦家者，安知不由此而得之？何以知其為初年事耶？此等既無考據，而論又未端的，且初非《經》之本意，不言亦無害也。

《子張問行》。

「人雖不見知」 ，而在己者未嘗不行。

夫子之言，言其常理也。人雖不知別是一段事，未應遽說，以亂夫子之意。向後別以己意推言則可耳。

「參前倚衡」 ，使之存乎忠信篤敬之理也。

此謂言必欲其忠信，行必欲其篤敬，念念不忘，而有以形於心目之間耳。若不責之以言行之實，而徒曰「存其理而不舍」 ，亦何益哉？

卷而懷之。

猶有「卷而懷之」之意，未及「潛龍」之隱見。〈恐不項如此說。〉

志士仁人。

「仁者人之所以生也。」 苟虧其所以生者，則其生也亦何為哉。

志士仁人，所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此，且非為恐虧其所以生者而後殺身以成仁也。所謂成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而後為之也。此解中常有一種意思，不以仁義忠信為吾心之所不能已者，而以為畏天命，謹天職，欲全其所以生者而後為之，則是本心之外別有一念計及此等利害重輕而後為之也。誠使真能捨生取義，亦出於計較之私，而無慤實自盡之意矣。大率「全所以生」 等說，自他人旁觀者言之，以為我能如此則可，若挾是心以為善，則已不妥帖，況自言之，豈不益可笑乎？《呂覽》所載「直躬證父」 一事，而載取名事，正類此耶？

《放鄭聲》，遠佞人。

非聖人必待戒乎此也，於此設戒，是乃聖人之道也。

此是聖人立法垂世之言，似不必如此說。然禹以「丹朱」 戒舜，舜以「予違汝弼」 責其臣，便說聖人必戒乎？此，亦何害乎？此蓋尊聖人之心太過，故凡百費力主張，不知氣象卻似輕淺迫狹，無寬博渾厚意味也。

一言終身行之。

行恕，則忠可得而存矣。

此句未安，當雲「誠能行恕，則忠固在其中矣。」

誰毀誰譽，

「毀者指其過，譽者揚其美」 ，此說未盡。愚謂毀者，惡未至此而深詆之也；譽者，善未至此而驟稱之也，非但語其已然之善惡而已。

「誰毀誰譽」 ，謂吾於人無毀譽之意也。聖人之心，仁恕公平，實無毀譽，非但無其意而已。有所譽，必有所試，因其有是實而稱之。

《此亦未盡》。試，猶驗也。聖人或時有所譽者，雖其人善未至此，然必嘗有以驗之，而知其將至是矣。蓋聖人善善之速，惡惡之緩，乃於其速也，亦無所苟焉。

又曰：「可毀可譽在彼。」 又曰：「不雲有所毀，聖人樂與人為善也，必有所試而後譽，則其於毀亦可知矣。」 若如此說，則是聖人固常有毀，但於此著其有譽，而匿其有毀，以取忠厚之名也而可乎？毀，破壞也。如器物之未敗而故破壞之，聖人豈有是乎？

禮樂征伐，自天子出。

天子亦豈敢以為己所可專，而加私意於其間哉？亦曰「奉天理」 而已。

《意見》「原壤夷俟子張問行」 章。

《三愆》。

「言而當其可」 ，非「養之有素」 不能也。

聖人此言，只是戒人言語以時，不可妄發，未說到此地位也。

「言及之而不言」 ，當言之理不發也。

此語甚怪，蓋為養之有素所牽而發耳。然若如此，則是自見不到，有隱於人矣。

生而知之，

其至雖一，而其氣象規模終有不同者。

此一節當刪去，於解《經》之意，亦未有所闕也。

子謂《伯魚》。

「為」 者，躬行其實也。

按諸先生多如此說，意極親切，但尋文義，恐不然耳。為只是誦讀講貫，牆面只是無所見。《書》所謂「不學牆面」 ，亦未說到不躬行則行不得處也。

患得之。

所謂「患得」者，計利自便之心也。〈此句解得文義不分明。而語意亦不親切。〉

《君子有惡》。

以子貢之有問。〈至。〉抑可知矣。

夫子之問，未見惡人之疑；子貢之對，亦未見「檢身」 之意。

三《仁》。

皆稱為「仁」，以其不失其性而已。〈此說「仁」 字，恐不親切。〉

荷，《蓧》。

植杖而芸，亦不迫矣。止子路宿，則其為人蓋有餘裕。又曰：「行以避焉」，隘可知也。〈此語自相矛盾。〉

不施其親

引尹氏

尹氏固佳，然不知「施」 字作如何解。若如謝氏雖亦引「無失其親」 為解，然卻訓施為「施報」 之「施」 ，則誤矣。此等處須說破令明白也。陸德明《釋文》本作「弛」 ，字，音詩紙反，是唐初本猶不作「施」 字也。呂少叔亦讀為弛，而不引《釋文》，未必其考於此，蓋偶合耳。今當從此音讀。

《士見危致命》。

楊氏曰：云云。〈似不必如此分別。〉

君子學以致其道。

「致」者，極其致也。〈恐當雲「致」 者，極其所至也。〉自未合者言之，非用力以致之，則不能有諸躬。

道固欲其有諸躬，然此《經》意，但謂極其所至耳，不為有諸躬者發也。若曰「有諸躬」 ，則當訓「致」 ，為致師之致，如蘇氏之說矣，然本文意不如此。

大德小德。

小德節目也

此章說甚佳。但以《記》所謂「後其節目者」 觀之，則此二字似未甚當。

子夏之門人小子。

《君子》之道，孰為當先而可傳？〈至。〉循其序而用力耳。詳本文之意，正謂君子之道，本末一致，豈有以為先而傳之，豈有以為後而倦教者？但學者地位高下不同，如草木之大小自有區別，故其為教不得不殊耳。初無大小雖分而生意皆足，本末雖殊而道無不存之意也，焉可誣也！蘇氏得之有始有卒，尹氏得之此章文義，如此而已。但近年以來，為諸先生發明本末一致之理，而不甚解其文義，固失其指歸。然考之程書明道嘗言「先傳後倦。君子教人有序，先傳以近者小者，而後教以遠者大者，非是先傳以近小，而後不教以遠大也。」此解最為得之。然以其言緩而無奇，故讀者忽之而不深考耳。

《孟莊子》

《孟莊子》「所以不改」 ，意其事雖未盡善，而亦不至於悖理害事之甚與！

《莊子》乃獻子之子，獻子賢大夫，其臣必賢，其政必善。莊子之賢，不及其父而能守之，終身不改，故夫子以為難，蓋善之也。此臨川鄧丈《元亞說》，諸家所不及也。

仲尼焉學？

「萬物盈於天地之間，莫非文武之道」 ，初無存亡增損。

近年說者多用此意，初若新奇可喜。然既曰「萬物盈於天地之間」 ，則其為道也，非文武所能專矣。既曰「初無存亡增損，則未墜於地」 之雲，又無所當矣。且若如此，則天地之間可以目擊而心會，又何待於賢者識其大，不賢者識其小，一一學之，然後得耶？竊詳《文意》所謂文武之道，但謂周家之制度典章爾，孔子之時猶有存者，故云「未墜」 也。大抵世之學者喜聞佛老之言，常遷吾說以就之，故其弊至此。讀者平心退步，反復於句讀文義之間，則有以知其失矣。

生榮死哀。

生榮死哀，無不得其所者也。

所解不明，似謂天下之人，其生皆榮，其死皆哀，無不得其所者。不知是否？若如此說，則不然矣。子貢言夫子得邦家時，其效如此，范氏所謂「生則天下歌頌，死則如喪考妣」 者，是也。

謹權量，

此亦帝王為治之要

此篇多闕文，當各考其本文所出而解之。有不可通者，闕之可也。「謹權量」 以下，皆武王事，當自「周有大賚」 以下至「公則說」 為一章。蓋興滅國，繼絕世，舉逸民，當時皆有其事，而所重民食喪祭，即《武成》所謂「重民五教，惟食喪祭」 者也。

《答張敬夫語解》

《語解》云：「學者工夫固無間斷，又當時時紬繹其端緒 而涵泳之。」此語恐倒置。若工夫已無間斷，則不必更 言時習。時習者乃所以為無間斷之漸也。

《巧言令色》一段，自「辭欲巧」以下少曲折，近與陳明仲 論此說具別紙。

《三省》者，曾子之為仁，恐不必如此說。蓋聖門學者，莫 非為仁，不必專指此事而言，意思卻似淺狹了。大抵 學者為其所不得不為者，至於人慾盡而天理全，則 仁在是矣。若先有箇雲，「我欲以此去為仁」，便是先獲 也。〈昨於知言疑義中嘗論此意矣〉「《傳》不習乎」，疑只當為傳而不習之 意，則文理順，亦是先孝弟而後學文之類。

「《道》千乘之國。」「道」字意恐未安。

「友不如己」，恐只是不勝己。胡侍郎說得此意思好。 「慎非獨不忽，追非獨不忘」，恐不必如此說。上蔡多如 此，似有病也。「厚者德之所聚而惡之所由消靡。」此句亦未安父在。《觀其志》一章，似皆未安。

「『信近於義，則言必可復矣；恭近於禮，則可遠恥辱矣； 因是二者而不失其所親，則亦可宗也矣』。熹舊說此 章只如此，似於文意明順，與上文『孝弟謹信而親仁』， 下文『敏慎而就正』意亦相類。不審尊意以為何如？ 樂與好禮，視無諂無驕」，正猶「『美玉之與碔砆』，此句與 後面『必也無諂無驕，然後樂與好禮可得而進焉』」者 似相戾。蓋玉石有定形而不可變，惟王霸之異本殊 歸者，乃得以此為譬耳。熹又嘗論此所引《詩》，正謂孔 子以無諂無驕為未足，必至于樂與好禮而後已。有 似乎「治骨角者，既切而復磋之；治玉石者，既琢而復 磨之，蓋不離是質而治之益精」之意也。如何如何， 患不知人，恐未合說到明盡天理處，正為「取友用人 而言耳。大率此解雖比舊說已為平穩，尚時又貪說 高遠，恐怕低了之意，更乞平心放下，意味當更深長 也。