卷四 弘明集
卷五
卷六 

卷五

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○更生论(罗君章)

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善哉!向生之言。曰天者何?万物之总名。人者何?天中之一物。因此以谈,今万物有数而天地无穷,然则无穷之变,未始出于万物,万物不更生,则天地有终矣。天地不为有终,则更生可知矣。

寻诸旧论,亦云万兆悬定,群生代谢,圣人作《易》,已备其极。穷神知化,穷理尽性,苟神可穷,有形者不得无数。是则人物有定数,彼我有成分,有不可灭而为无,彼不得化而为我。聚散隐显,环转我无穷之涂,贤愚寿夭,还复其物。自然相次,毫分不差,与运泯复,不成不知,遐哉邈乎,其道冥矣。天地虽大,浑而不乱,万物虽众,区已别矣。各自其本,祖宗有序,本支百世,不失其旧。又神之与质,自然之偶也;偶有离合死生之变也;质有聚散往复之势也。人物变化各有其性,性有本分,故复有常物。散虽混淆,聚不可乱,其往弥远,故其复弥近。又神质冥期,符契自合,世皆悲合之必离,而莫慰离之必合;皆知聚之必散,而莫识散之必聚,未之思也。岂远乎若者?凡今生之为,即昔生之故事。于体无所厝,其意与已冥,各不自觉。孰云觉之哉?今谈者徒知向我非今,而不知今我故昔我耳。达观者所以齐死生,亦云死生为寤寐,诚哉是言。

○孙长沙书(安国)

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省《更生论》,括囊变化,穷寻聚散,思理既佳,又旨味辞致亦快,是好论也。然吾意犹有同异。以令万物化为异形者,不可胜数,应理不失,但隐显有年载,然今万化,犹应多少?有还得形者无?缘尽当须冥远,耳目不复开逐,然后乃复其本也。吾谓形既粉散,知亦如之。纷错浑化为异物,他物各失其旧,非复昔日。此有情者所以悲叹,若然,则足下未可孤以自慰。

○答孙

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获书。文略旨辞,理亦兼情。虽欣清酬未喻,乃怀区区不已,请寻前本,本亦不谓物都不化,但化者各自得。其所化颓者,亦不失其旧体,孰主陶是,载混载判?言然之至分而不可乱也。如此岂徒一更而已哉!将与无穷而长更矣。终而复始,其数历然,未能知今,安能知更?盖积悲妄言,谘求所通,岂云唯慰聊以寄散而已矣。

○神不灭论(郑道子)

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多以形神同灭,照识俱尽,夫所以然其可言乎一世,既以周、孔为极矣。仁义礼教先结其心,神明之本绝而莫言,故感之所体,自形已还。佛唱至言,悠悠不信,馀坠弱丧,思拔沦溺,仰寻玄旨,研求神要,悟夫理精于形,神妙于理,寄象传心,粗举其证。庶鉴诸将悟,遂有功于滞惑焉。

夫形神混会,虽与生俱存,至于粗妙分源,则有无区异。何以言之?夫形也,五脏六腑,四肢七窍,相与为一,故所以为生。当其受生则五常殊授,是以肢体偏病,耳目互缺,无夺其为生。一形之内,其犹如兹,况神体灵照,妙统众形!形与气息俱运,神与妙觉同流,虽动静相资,而精粗异源。岂非各有其本,相因为用者耶?近取诸身,即明其理,庶可悟矣。一体所资,肌骨则痛痒所知,爪发则知之所绝。其何故哉?岂非肌骨所以为生,爪发非生之本耶?生在本则知存,生在末则知灭,一形之用,犹以本末为兴废,况神为生本,其源至妙,岂得与七尺同枯,户牖俱尽者哉?推此理也,则神之不灭,居可知矣。

客难曰:子之辩神形尽矣。即取一形之内,知与不知精矣。然形神虽粗妙异源,俱以有为分。所以为有,则生为其本。既孰有本已尽而资乎本者独得存乎?出生之表,则廓然冥尽;既冥尽矣,非但无所立,言亦无所立其识矣。识不立则神将安寄?既无所寄,安得不灭乎?

答曰:子之难,辩则辩矣,未本诸心。故有若斯之难乎?夫万化皆有也,荣枯盛衰,死生代互,一形尽、一形生,此有生之终始也。至于水火则弥贯群生,瞻而不匮。岂非火体因物,水理虚顺,生不自生,而为众生所资,因即为功,故物莫能竭乎?同在生域,其妙如此,况神理独绝,器所不邻,而限以生表冥尽神无所寄哉!因斯而谈,太极为两仪之母,两仪为万物之本,彼太极者浑元之气而已。犹能总此化根,不变其一,矧神明灵极,有无兼尽者邪?其为不灭,可以悟乎?

难曰:子推神照于形表,指太极于物先,诚有其义。然理贵厌心,然后谈可究也。夫神形未尝一时相违,相违则无神矣,草木之无神无识故也。此形尽矣,神将安附而谓之不灭哉?苟能不灭,则自乖其灵,不资形矣。既不资形,何理与形为生?终不相违,不能相违,则生本是同,断可知矣。

答曰:有斯难也,形神有源,请为子循本而释之。夫火因薪则有火,无薪则无火,薪虽所以生火,而非火之本;火本自在,因薪为用耳。若待薪然后有火,则燧人之前,其无火理乎?火本至阳,阳为火极,故薪是火所寄,非其本也。神形相资,亦犹此矣。相资相因,生涂所由耳。安在有形则神存,无形则神尽,其本惚恍不可言矣,请为吾子广其类以明之。当薪之在水则火尽,出水则火生,一薪未改,而火前期。神不赖形又如兹矣。神不待形,可以悟乎?

难曰:神不待形,未可顿辩。就如子言,苟不待形,则资形,之与独照,其理常一。虽曰相资,而本不相关,佛理所明,而必陶铸此神,以济彼形。何哉?

答曰:子之问,曰有心矣,此悠悠之所惑,而未暨其本者也。神虽不待形,然彼形必生;必生之形,此神必宅;必宅、必生,则照感为一,自然相济;自然相济,则理极于陶铸;陶铸则功存,功存则道行。如四时之于万物,岂有心于相济哉!理之所顺,自然之所至耳。

难曰:形神虽异,自然相济,则敬闻矣。子既譬神之于形,如火之在薪。薪无意于有火,火无情于寄薪,故能合用无穷。自与化永,非此薪之火移于彼薪,然后为火。而佛理以此形既尽,更宅彼形,形神去来,由于罪福。请问,此形为罪?为是形耶?为是神耶?若形也,则大冶之一物耳;若神也,则神不自济,系于异形。则子形神不相资之论,于此而踬矣。

答曰:宜有斯问,然后理可尽也。所谓形神不相资,明其异本耳。既以为生,生生之内,各周其用。苟用斯生以成罪福,神岂自妙其照,不为此形之用耶?若其然也,则有意于贤愚,非忘照而玄会。顺理玄会,顺理尽形。化神宅形,子不疑于其始,彼此一理,而性于其终耶?

难曰:神即形为照,形因神为用,斯则然矣。悟既由神,或亦不在神。神随此形,故有贤愚;贤愚非神,而神为形用。三世周回,万劫无算,贤愚靡始,而功显中路。无始之理玄,而中路之功未熟,有在末之功,而拔无始之初者耶?若有嘉通,则请后尘。

答曰:子责其始,有是言矣。夫理无始终,玄极无崖,既生既化,罪福往复,自然所生耳。所谓聪明诚由耳目,耳目之本非聪明也。所谓贤愚诚应有始,既为贤愚,无始可知矣。夫有物也,则不能管物,唯无物然后能为物所归。若有始也,则不能为终,唯无始也然后终始无穷。此自是理所不然,不可征事之有始而责神同于事。神道玄远,至理无言,仿佛其宗,相与为悟。而自末征本,动失其统,所以守此,一观庶阶其峰,若肆辩竞辞,余知其息矣。

《洪范》说生之本,与佛同矣。至乎佛之所演,则多河汉,此溺于日用耳。商臣极逆,后嗣隆业,颜冉德行,早夭无闻。周孔之教,自为方内,推此理也,其可知矣。请广其证,以究其详。夫禀灵乘和,体极淳粹,尧生丹朱,顽凶无章,不识仁义;瞽叟诞舜原生则非所育求,理应传美。其事若兹,而谓佛理为迂,可不悟哉!

○桓君山新论形神

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〔臣证以为君山未闻释氏之教,至于论形神,已设薪火之譬,后之言者,乃暗与之会,故有取焉。〕

余尝过故陈令,同郡杜房见其读《老子》书言。老子用恬惔养性,致寿数百岁,今行其道,宁能延年却老乎?余应之曰:虽同形名,而质性才干乃各异;度有强弱坚脆之姿焉;爱养适用之直差愈耳。譬犹衣履器物,爱之则完全乃久。余见其傍有麻烛,而炬垂一尺所,则因以喻事,言精神居形体,犹火之然烛矣。如善扶持,随火而侧之,可毋灭而竟烛。烛无火亦不能独行于虚空,又不能后然其炬。犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神不为之能润泽。内外周遍,则气索而死,如火烛之俱尽矣。人之遭邪伤病,而不遇供养良医,者或强死。死则肌肉筋骨,常若火之倾赖风,而不获救护,亦过灭,则肤馀干长焉。余尝夜坐饮内中然烛,烛半压欲灭,即自整视。见其皮有剥𨰿,乃扶持转侧,火遂度而复。则维人身或有亏剥剧,能养慎善持,亦可以得度。又人莫能识其始生时,则老亦死不当自知。夫古昔平和之世,人民蒙美盛而生,皆坚强老寿,咸百年左右乃死。死时忽如卧出者,犹果物谷实,久老则自堕落矣。后世遭衰薄恶气,娶嫁又不时,勤苦过度,是以身生子皆俱伤,而筋骨血气不充强,故多凶短折,中年夭卒。其遇病或疾痛恻怛,然后终绝,故谘嗟憎恶,以死为大。故昔齐景公美其国,嘉其乐云:“使古而无死,何若?”晏子曰:“上帝以人之殁为善,仁者息焉,不仁者如焉。”今不思勉广,日学自通,以趋立身扬名,如但贪利长生,多求延寿益年,则惑之不解者也。或难曰,以烛为喻形神,恐似而非焉。今人之肌肤,明剥伤而自愈者,血气通行也。彼蒸烛缺伤,虽有火居之,不能复全,是以神气而生长,如火烛不能自补完,盖其所以为异也。而何欲同之?应曰:火则从一端起,而人神气则于体当从内稍出,合于外。若由外凑达于内,固未必由端往也。譬犹炭火之燃赤如水过度之,亦小灭然复生焉,此与人血气生长肌肉等。顾其终极,或为灰,或为炬耳。曷为不可以喻哉?余后与伯师夜燃脂火坐语,灯中脂索而炷燋,秃将灭息,则以示晓。伯师言:“人衰老亦如彼秃灯矣。”又为言前燃麻烛事。伯师曰:“灯烛尽当益其脂,易其烛,人老衰彼目蹶缵。”余应曰:“人既禀形体而立,犹彼持灯一烛,及其尽极,安能自尽?易尽易之,乃在人人之蹶党,亦在天。”天或能为他其肌骨血气充强,则形神枝而久生,恶则绝伤。犹火之随脂烛多少、长短为迟速矣。欲灯烛自尽,易以不能但促敛傍脂以染渍其头,转侧蒸干使火得安居,则皆复明焉。及本尽者亦无以燃,今人之养性,或能使堕齿复生白发,更黑肥颜,光泽如彼。促脂转烛者至寿极亦独死耳。明者知其难求,故不以自劳;愚者欺惑而冀获,益指易烛之力,故汲汲不息。又草木五谷以阴阳气生于土,及其长大成实,实复入土而后能生。犹人之与禽兽昆虫,皆以雄雌交接相生。生之有长,长之有老,老之有死,若四时之代谢矣。而欲变易其性,求为异道,惑之不解者也。

○沙门不敬王者论(远法师)

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晋成康之世,车骑将军庾冰疑诸沙门抗礼万乘。所明理,何骠骑有答(二家论名在本集)。至元兴中,太尉桓公亦同此义,谓庾言之未尽,与八座书云:

佛之为化,虽诞以茫浩,推乎视听之外,以敬为本。此出处不异,盖所期者殊,非敬恭宜废也。老子同王侯于三大原,其所重皆在于资生通运,岂独以圣人在位,而比称二仪哉?将以天地之大德曰生,通生理物存乎王者,故尊其神器,而礼实惟隆。岂是虚相崇重,义存弘御而已。沙门之所以生生赀存,亦日用于理命,岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉?于时朝士名贤,答者甚众,虽言未悟时,并互有其美,徒咸尽所怀,而理蕴于情。遂令无上道服,毁于尘俗,亮到之心,屈乎人事,悲夫!斯乃交丧之所由,千载之否运,深惧大法之将沦,感前事之不忘,故著论五篇,究叙微意。岂曰渊壑之待晨露,盖是申其罔极,亦庶后之君子,崇敬佛教者,或详览焉。

◎沙门不敬王者论在家第一

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原夫佛教所明,大要以出处为异。出处之人,凡有四科。其弘教通物,则功侔帝王,化兼治道,至于感俗悟时,亦无世不有,但所遇有行藏,故以废兴为隐显耳。其中可得论者,请略而言。在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教本。其所因则功由在昔,是故因亲以教爱,使民知有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。二者之来,实由冥应。应不在今,则宜寻其本,故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动;此皆即其影响之报而明于教,以因顺为,通而不革其自然也。何者?夫厚身存生,以有封为滞累根深。固存我未忘,方将以情欲为苑囿,声色为游观,耽湎世乐不能自勉而特出。是故教之所捡,以此为涯,而不明其外耳。其外未明,则大同于顺化,故不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君;变俗投簪者,必待命而顺动。若君亲有疑,则退求其志,以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。论者立言之旨,貌有所同,故位夫内外之分,以明在三之志。略叙经意,宣寄所怀。

◎沙门不敬王者论出家第二

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出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,则不重运通之资;息患不由于存身,则不贵厚生之益。此理之与形乖,道之与俗反者也。若斯人者,自誓始于落簪,立志形乎变服。是故凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。夫然,故能拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广开天人之路。如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。从此而观,故知超化表以寻宗,则理深而义笃,昭泰息以语仁,则功末而惠浅。若然者,虽将面冥山而旋步,犹或耻闻其风,岂况与夫顺化之民,尸禄之贤,同其孝敬者哉!

◎沙门不敬王者论求宗不顺化第三

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问曰:寻夫老氏之意,天地以得一为大,王侯以体顺为尊。得一故为万化之本,体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极,求极必由于顺化,是故先贤以为美谈,众论所不能异。异夫众论者,则义无所取,而云不顺化何耶?答曰:凡在有方,同禀生于大化,虽群品万殊,精粗异贯,统极而言,有灵与无灵耳。有灵则有情于化,无灵则无情于化;无情于化,化毕而生尽;生不由情,故形朽而化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝。生不绝则其化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深,其为患也,焉可胜言哉!是故经称泥洹不变,以化尽为宅;三界流动,以罪苦为场。化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化有,化以情感,则神滞其本,而智昏其照;介然有封,则所存唯已,所涉唯动;于是灵辔失御,生涂日开,方随贪爱于长流,岂一受而已哉!是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。泥洹之名,岂虚称也哉!请推而实之,天地虽以生生为大,而未能令生者不化;王侯虽以存存为功,而未能令存者无患,是故前论云,达患累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀化,不顺化以求宗;义存于此,义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者也。

◎沙门不敬王者论体极不兼应第四

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问曰:历观前史,上皇已来,在位居宗者,未始异其原本。本不可二,是故百代同典,咸一其统。所谓“唯天为大,唯尧则之”。如此则非智有所不照,自无外可照;非照有所不尽,自无理可尽。以此推视听之外,廓无所寄,理无所寄,则宗极可明。今诸沙门不悟文表之意,而惑教表之旨,其为谬也。固已全矣。若复显然验此,乃希世之闻。

答曰:夫幽宗旷邈,神道精微,可以理寻,难以事诘。既涉乎教,则以因时为捡。虽应世之具,优劣万差,至于曲成在用,感即民心而通其分。分至则止其智之所不知,而不关其外者也。若然,则非体极者之所不兼,兼之者不可并御耳。是以古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言。此但方内之阶差,而犹不可顿设,况其外者乎?请复推而广之,以远其类。六合之外,存而不论者,非不可论,论之或乖;六合之内,论而不辩者,非不可辩,辩之或疑。春秋经世,先王之志,辩而不议者,非不可议,议之或乱。此三者皆即其身耳目之所不至,以为关键,而不关视听之外者也。因此而求圣人之意,则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同。详而辩之,指归可见。理或有先合而后乖,有先乖而后合。先合而后乖者,诸佛如来则其人也。先乖而后合者,历代君王未体极之至,斯其流也。何以明之?经云:佛有自然神妙之法,化物以权,广随所入,或为灵仙、转轮、圣帝,或为卿相、国师、道士。若此之伦,在所变现,诸王君子,莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业,而功化未就;迹有参差,故所受不同。或期功于身后,或显应于当年。圣王则之而成教者,亦不可称算。虽抑引无方,必归涂有会,此所谓乖而后合者也。若今乖而后合,则拟步通涂者,必不自崖于一揆;若今合而后乖,则释迦之与尧、孔,归致不殊,断可知矣。是故自乖而求其合,则知理会之必同;自合而求其乖,则悟体极之多方。但见形者之所不兼,故惑众涂而骇其异耳。因兹而观,天地之道,功尽于运化;帝王之德,理极于顺通。若以对夫独绝之教,不变之宗,固不得同年而语其优劣,亦已明矣。

◎沙门不敬王者论形尽神不灭第五

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问曰:论者以化尽为至极,故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化,是以引历代君王使同之佛教,令体极之至以权君统,此雅论之所托,自必于大通者也。求之实当,理则不然。何者?夫禀气极于一生,生尽则消液而同无神,虽妙物故是阴阳之所化耳。既化而为生,又化而为死,既聚而为始,又散而为终,因此而推,故知神形俱化,原无异统;精粗一气,始终同宅。宅全则气聚而有灵,宅毁则气散而照灭,散则反所受于大本,灭则复归于无物。反复终穷,皆自然之数耳。孰为之哉?若令本则异气,数合则同化,亦为神之处形,犹火之在木,其生必并,其毁必灭,形离则神散而罔寄,木朽则火寂而靡托,理之然矣。假使同异之分,昧而难明,有无之说,必存乎聚散。聚散,气变之总名,万化之生灭。故《庄子》曰:“人之生,气之聚。聚则为生,散则为死。”若死生为彼徒苦,吾又何患?古之善言道者,必有以得之。若果然耶?至理极于一生,生尽不化义可寻也。

答曰:夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智犹不能定其体状,穷其幽致而谈者。以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言,今于不可言之中,复相与而依俙。神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传,情为化之母,神为情之根。情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳!古之论道者,亦未有所同,请引而明之。庄子发玄音于大宗曰:“大块劳我以生,息我以死。”又以生为人羁,死为反真。此所谓知生为大患,以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰:“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。”庄子亦云:“持犯人之形而犹喜之。”若人之形,万化而未始有极,此所谓知生不尽于一化,方逐物而不反者也。二子之论,虽未究其实,亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻方生方死之说,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之灵,而谓精粗同尽,不亦悲乎?火木之喻原自圣典,失其流统,故幽兴莫寻。微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠,则不知有先觉之明,冥传之功没世靡闻。何者?夫情数相感,其化无端,因缘密构,潜相传写。自非达观,孰识其变?请为论者验之。以实火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。此曲从养生之谈,非远寻其类者也。就如来论,假令神形俱化,始自天本;愚智资生,同禀所受。问所受者,为受之于形耶?为受之于神耶?若受之于形,凡在有形,皆化而为神矣;若受之于神,是以神传。神则丹朱与帝尧齐圣,重华与瞽叟等灵,其可然乎?其可然乎?如其不可,固知冥缘之构,著于在昔,明暗之分,定于形初。虽灵钧善运,犹不能变性之自然,况降兹已还乎!验之以理,则微言而有征,效之以事,可无惑于大通。

论成后,有退居之宾,步朗月而宵游,相与共集法堂。因而问曰:敬寻雅论,大归可见,殆无所间。一日试重研究,盖所未尽亦少许处耳。意以为沙门德式,是变俗之殊制,道家之名器施于君亲,固宜略于形敬。今所疑者,谓甫创难就之业,远期化表之功,潜泽无现法之效,来报玄而未应,乃令王公献供,信士屈体,得无坐受其德,陷乎早计之累,虚沾其惠,贻夫素餐之讥耶?主人良久乃应曰:请为诸贤近取其类。有人于此奉宣时命,远通殊方九译之俗。问王当资以糇粮,锡以舆服不?答曰:然。主人曰:类可寻矣。夫称沙门者何耶?谓其能发蒙俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道与天下同往,使希高者挹其遗风,漱流者味其馀津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。然则运通之功,资存之益,尚未酬其始誓之心,况答三业之劳乎?又斯人者,形虽有待,情无近寄。视夫四事之供,若鹤蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠,复焉足语哉!众宾于是始悟冥涂以开辙为功,息心以净毕为道。乃欣然怡衿,咏言而退。

晋元兴三年岁次阏逢,于时天子蒙尘,人百其忧。凡我同志,佥怀辍旒之叹。故因述斯论焉。

○沙门袒服论(远法师)

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或问曰:沙门袒服,出自佛教,是礼与?答曰:然。问曰:三代殊制,其礼不同;质文之变,备于前典。而佛教出乎其外,论者咸有疑焉。若有深致,幸诲其未闻。

答曰:玄古之民,大朴未亏,其礼不文。三王应世,故与时而变。因兹以观,论者之所执,方内之格言耳。何以知其然?中国之所无,或得之于异俗,其民不移,其道未止。是以天竺国法,尽敬于所尊,表诚于神明,率皆袒服。所谓去饰之甚者也。虽记籍末流兹土,其始似有闻焉。佛出于世,因而为教,明所行不左,故应右袒。何者?将辩贵贱,必存乎位,位以进德,则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时,不退已而求先,又人之所能,皆在于右,若动不以顺,则触事生累。过而能复,虽中贤犹未得,况有下于此者乎?请试言之。夫形以左右成体,理以邪正为用。二者之来,各乘其本。滞根不拔则事未愈,应而形理,相资其道,微明世习,未移应征。难辩袒服,既彰则形,随事感理悟其心,以御顺之气表诚之体。而邪正两行,非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪,使名实有当,敬慢不杂,然后开出要之路,导真性于久迷。令淹世之贤不自绝于无分,希进之流不惑涂而旋步,于是服膺圣门者,咸履正思顺,异迹同轨。缅素风而怀古,背华俗以洗心,专本达变,即近悟远,形服相愧,理深其感。如此则情礼专向,修之不倦,动必以顺,不觉形之自恭。斯乃如来劝诱之外因,敛粗之妙迹。而众谈未谕,或欲革之。反古之道,何其深哉!

○何镇南难

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见答问袒服指训,兼弘摽末文于玄古,资形理于近用。使敬慢殊流,识服俱尽,殆无间然。至于所以明顺,犹有未同。何者?仪形之设,盖在时而用,是以事有内外,乃可以浅深应之。李、释之与周、孔,渐世之与遗俗,在于因循不同,必无逆顺之殊,明矣。故《老》明兵凶处右,《礼》以丧制不左。且四等穷奉亲之至,三驱显王迹之仁,在后而要其旨可见。宁可寄至顺,于凶事表吉,诚于丧容哉!郑伯所以肉袒,亦犹许男舆榇,皆自以所乘者逆,必受不测之罚。以斯而证,顺将何在?故率所怀,想更详尽,令内外有归。

○远法师答

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敬寻问旨,盖是开其远涂,照所未尽,令精粗并顺,内外有归。三复斯诲,所悟良多。常以为道训之与名教,释迦之与周孔,发致虽殊而潜相影响,出处诚异终期则同。但妙迹隐于常用,指归昧而难寻,遂令至言隔于世典,谈士发殊涂之论。何以知其然?圣人因弋钓以去其甚,顺四时以简其烦,三驱之礼,失前禽而不吝;网罟之设,必待化而方用。上极行苇之仁,内延释迦之慈,使天下齐己,物我同观。则是合抱之一毫,岂有间于优劣,而非相与者哉?然自迹而寻,犹大同于兼爱;远求其实,则阶差有分。分之所通,未可胜言,故渐慈以进德,令事显于君亲。从此而观,则内外之教可知,圣人之情可见。但归涂未启,故物莫之识。若许其如此,则袒服之义理不容疑。来告记谓宜更详尽,故复究叙本怀。原夫形之化也,阴阳陶铸,受左右之体;昏明代运,有死生之说。人情咸悦生而惧死,好进而恶退,是故先生即顺民性,抚其自然,令吉凶殊制,左右异位。由是吉事尚左,进爵以厚其生;凶事尚右,哀容以毁其性。斯皆本其所受,因顺以通教,感于事变怀其先德者也。世之所贵者,不过生存,生存而屈申进退,道尽于此,浅深之应于是乎在。沙门则不然。后身退己而不嫌卑,时来非我而不辞辱。卑以自牧谓之谦,居众人之所恶谓之顺,谦顺不失其本,则日损之功易积,出要之路可游。是故遁世遗荣,反俗而动。动而反俗者,与夫方内之贤,虽貌同而实异。何以明之?凡在出家者,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。推此而言,固知发轸归涂者,不以生累其神;超落世务者,不以情累其生。不以情累其生,则生可绝;不以生累其神,则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼,奉亲事君者,盖是一域之言耳,未始出于有封。有封未出,则是玩其文而未达其变。若然,方将滞名教以殉生,乘万化而背宗,自至顺而观,得不曰逆乎?渐世之与遗俗,旨存于此。

○答桓南郡《明报应论》(远法师)

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问曰:佛经以杀生罪重,地狱斯罚,冥科幽司,应若影响,余有疑焉。何者?夫四大之体,即地、水、火、风耳。结而成身,以为神宅,寄生栖照,津畅明识,虽托之以存,而其理天绝。岂唯精粗之间,固亦无受伤之地,灭之既无害于神,亦由灭天地间水火耳。

又问:万物之心,爱欲森繁,但私我有己情虑之深者耳。若因情致报,乘感生应,自然之道,何所寄哉?

答曰:意谓此二条是来问之关键,立言之津要。津要既明,则群疑同释,始涉之流,或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表,发奇唱于未闻之前。然佛教深玄,微言难辩,苟未统夫旨归,亦焉能畅其幽致?为当依傍大宗,试叙所怀。推夫四大之性,以明受形之本,则假于异物,托为同体。生若遗尘,起灭一化,此则惠观之所入,智刃之所游也。于是乘去来之自运,虽聚散而非我;寓群形于大梦,实处有而同无。岂复有封于所受,有系于所恋哉!若斯理自得于心,而外物未悟,则悲独善之无功,感先觉而兴怀。于是思弘道以明训,故仁恕之德存焉。若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇,伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。此则文殊案剑,迹逆而道顺,虽复终日挥戈,措刃无地矣。若然者,方将托鼓舞以尽神,运干钺而成化,虽功被犹无赏,何罪罚之有耶?若反此而寻其原,则报应可得而明;推事而求其宗,则罪罚可得而论矣。尝试言之。夫因缘之所感,变化之所生,岂不由其道哉?无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。二理俱游,冥为神用,吉凶悔吝,唯此之动。无用掩其照,故情想凝滞于外物;贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘;有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于所迷,抱疑长夜,所存唯著。是故失得相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。此乃必然之数,无所容疑矣。何者?会之有本,则理自冥对;兆之虽微,势极则发。是故心以善恶为形声,报以罪福为影响,本以情感而应自来,岂有幽司由御失其道也?然则罪福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫玄宰,复何功哉?请寻来问之要而验之于实。难旨全许地水火风结而成身,以为神宅,此则宅有主矣。问主之居宅,有情耶?无情耶?若云无情,则四大之结,非主宅之所感;若以感不由主,故处不以情,则神之居宅,无情无痛痒之知。神既无知,宅又无痛痒以接物,则是伐卉剪林之喻,无明于义。若果有情,四大之结是主之所感也。若以感由于主,故处必以情,则神之居宅,不得无痛痒之知。神既有知,宅又受痛痒以接物,固不得同天地间水火,明矣!因兹以谈,夫神形虽殊,相与而化;内外诚异,浑为一体。自非达观,孰得其际耶?苟未之得,则愈久愈迷耳。凡禀形受触,莫不尽然也。受之既然,各以私恋为滞,滞根不拔,则生理弥固;爱源不除,则保之亦深。设一理逆情,使方寸迷乱,而况举体都亡乎?是故同逆相乘,共生仇隙,祸心未冥,则构怨不息。纵复悦毕受恼,情无遗憾,形声既著,则影响自彰,理无先期,数合使然也。虽欲逃之,其可得乎?此则因情致报,乘惑生应。但立言之旨本异,故其会不同耳。

问曰:若以物情重生,不可致丧,则生情之由私恋之惑耳。宜朗以达观,晓以大方,岂得就其迷滞,以为报应之对哉?

答曰:夫事起必由于心,报应必由于事。是故自报以观事,而事可变;举事以责心,而心可反。推此而言,则知圣人因其迷滞以明报应之对,不就其迷滞以为报应之对也。何者?人之难悟,其日固久,是以佛教本其所由,而训必有渐。知久习不可顿废,故先示之以罪福,罪福不可都忘,故使权其轻重;轻重权于罪福,则铨善恶以宅心;善恶滞于私恋则推我以通物。二理兼弘,情无所系,故能尊贤容众,恕己施安,远寻影响之报,以释往复之迷。迷情既释,然后大方之言可晓,保生之累可绝。夫生累者虽中贤犹未得,岂常智之所达哉?

○三报论(因俗人疑善恶无现验作远法师)

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经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。受之无主,必由于心;心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对,对有强弱,故轻重不同,斯乃自然之赏罚,三报之大略也。非夫通才达识,入要之明,罕得其门。降兹已还或有始涉大方,以先悟为蓍龟,博综内籍,反三隅于未闻,师友仁匠,习以移性者,差可得而言。请试论之。夫善恶之兴,由其有渐,渐以之极,则有九品之论。凡在九品,非现报之所摄,然则现报绝夫常类可知。类非九品,则非三报之所摄,何者?若利害交于目前,而顿相倾夺,神机自运,不待虑而发。发不待虑,则报不旋踵而应。此现报之一隅,绝夫九品者也。又三业殊体,自同有定,报定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。将推而极之,则义深数广,不可详究,故略而言之。想参怀佛教者以有得之。世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就,而前行始应。故曰贞祥遇祸,妖孽见福,疑似之嫌,于是乎在。何以谓之然?或有欲匡主救时,道济生民,拟步高迹,志在立功,而大业中倾,天殃顿集。或有栖迟衡门,无闷于世,以安步为舆,优游卒岁,而时来无妄,运非所遇,道世交沦于其闲习。或有名冠四科,道在入室,全爱体仁,慕上善以进德。若斯人也,含冲和而纳疾,履信顺而夭年。此皆立功立德之行,变疑嫌之,所以生也。大义既明,宜寻其对。对各有本,待感而发,逆顺虽殊,其揆一耳。何者?倚伏之势,定于在昔,冥符告命,潜相回换;故令祸福之气,交谢于六府,善恶之报,舛互而两行。是使事应之际,愚智同惑,谓积善之无庆,积恶之无殃。感神明而悲所遇,慨天殃之于善人。咸谓名教之尽,无宗于上,遂使大道翳于小成。以正言为善诱,应心求实,必至理之无此。原其所由,由世异典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者,自毕于视听之内。此先王即民心而通其分,以耳目为关键者也。如令合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。若能览三报以观穷通之分,则尼父之不答仲由,颜冉对圣匠而如愚,皆可知矣。亦有缘起而缘生,法虽豫入谛之明,而遗受未忘;犹以三报为华苑,或跃而未离于渊者也。推此以观,则知有方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及。因兹而言,佛经所以越名教、绝九流者,岂不以疏神达要,陶铸灵府,穷源尽化,镜万象于无象者也。

 

本南梁作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经远远超过100年。

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