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卷十八·伊川先生語四

劉元承手編 编辑

問仁。曰:「此在諸公自思之,將聖賢所言仁處,類聚觀之,體認出來。孟子曰:『惻隱之心,仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言『惻隱之心,仁之端也』,既曰仁之端,則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可。」

又問:「仁與聖何以異?」曰:「人只見孔子言:『何事於仁,必也聖乎!』便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾,問得來事大,故曰:『何止於仁?必也聖乎!』蓋仁可以通上下言之,聖則其極也。聖人,人倫之至。倫,理也。既通人理之極,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可謂之仁,至於盡仁道,亦謂之仁,此通上下言之也。如曰:『若聖與仁,則吾豈敢?』此又卻仁與聖俱大也。大抵盡仁道者,即是聖人,非聖人則不能盡得仁道。」問曰:「人有言『盡人道謂之仁,盡天道謂之聖。』此語何如?」曰:「此語固無病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道,一也。豈人道自是人道,天道自是天道?《中庸》言:『盡己之性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育。』此言可見矣。揚子曰:『通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉?如止云通天之文與地之理,雖不能此,何害於儒?天、地、人,只一道也。才通其一,則餘皆通。如後人解《易》,言《乾》天道、《坤》地道也,便是亂說。論其體,則天尊地卑;如論其道,豈有異哉?」

問:「『孝弟為仁之本』,此是由孝弟可以至仁否?」曰:「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中只有仁、義、禮、智四者,幾曾有孝弟來(趙本作幾曾有許多般數來)?仁主於愛,愛孰大於愛親?故曰:『孝弟也者,其為仁之本歟!』」

孔子未嘗許人以仁。或曰:「稱管仲『如其仁』,何也?」曰:「此聖人闡幽明微之道。只為子路以子糾之死,管仲不死為未仁,此甚小卻管仲,故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑揚處,當自理會得。」

問:「克伐怨欲不行,可以為仁?」曰:「人無克伐怨欲四者,便是仁也。只為原憲著一個『不行』,不免有此心,但不行也,故孔子謂『可以為難』。此孔子著意告原憲處,欲他有所啟發。他承當不得,不能再發問也。孔門如子貢者,便能曉得聖人意。且如曰:『女以予為多學而識之歟?』對曰:『然。』便復問曰:『非歟?』孔子告之曰:『非也。予一以貫之。』原憲則不能也。」

問:「仁與心何異?」曰:「心是所主處,仁是就事言。」曰:「若是,則仁是心之用否?」曰:「固是。若說仁者心之用,則不可。心譬如身,四端如四支。四支固是身所用,只可謂身之四支。四端固具於心,然亦未可便謂之心之用。」或曰:「譬如五穀之種,必待陽氣而生。」曰:「非是。陽氣發處,卻是情也。心譬如穀種,生之性便是仁也。」

問:「四端不及信,何也?」曰:「性中只有四端,卻無信。為有不信,故有信字。且如今東者自東,西者自西,何用信字?只為有不信,故有信字。」又問:「莫在四端之間?」曰:「不如此說。若如此說時,只說一個義字亦得。」

問:「忠恕可貫道否?」曰:「忠恕固可以貫道,但子思恐人難曉,故復於《中庸》降一等言之,曰『忠恕違道不遠』。忠恕只是體用,須要理會得。」又問:「恕字,學者可用功否?」曰:「恕字甚大,然恕不可獨用,須得忠以為體。不忠,何以能恕?看忠恕兩字,自見相為用處。孔子曰:『君子之道四,丘未能一焉。』恕字甚難。孔子曰:『有一言可以終身行之者,其恕乎!』」

問:「人有以『君子敬而無失與人』為一句,是否?」曰:「不可。敬是持己,恭是接人。與人恭而有禮,言接人當如此也。近世淺薄,以相歡狎為相與,以無圭角為相歡愛,如此者安能久?若要久,須是恭敬。君臣朋友,皆當以敬為主也。《比》之上六曰:『比之無首,凶。』《象》曰:『比之無首,無所終也。』比之有首,尚懼無終。既無首,安得有終?故曰『無所終也』。《比》之道,須當有首。」或曰:「君子淡以成,小人甘以壞。」曰:「是也。豈有甘而不壞者?」

問:「『出門如見大賓,使民如承大祭。』方其未出門、未使民時,如何?」曰:「此『儼若思』之時也。當出門時,其敬如此,未出門時可知也。且見乎外者,出乎中者也。使民出門者,事也。非因是事上方有此敬,蓋素敬也。如人接物以誠,人皆曰誠人,蓋是素來誠,非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠,尊其瞻視,其中自有個敬處。雖曰無狀,敬自可見。」

問:「人有專務敬以直內,不務方外,何如?」曰:「有諸中者,必形諸外。惟恐不直內,內直則外必方。」

敬是閑邪之道。閑邪存其誠,雖是兩事,然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善,一個惡,去善即是惡,去惡即是善。譬如門,不出便入,豈出入外更別有一事也?

「義,還因事而見否?」曰:「非也。性中自有。」或曰:「無狀可見。」曰:「說有便是見,但人自不見,昭昭然在天地之中也。且如性,何須待有物方指為性?性自在也。賢所言見者事,某所言見者理(如日不見而彰是也)。」

人多說某不教人習舉業,某何嘗不教人習舉業也?人若不習舉業而望及第,卻是責天理而不修人事。但舉業,既可以及第即已,若更去上面盡力求必得之道,是惑也。

人注擬差遣,欲就主簿者。問其故,則曰『責輕於尉』。某曰:「卻是尉責輕。尉只是捕盜,不能使民不為盜。簿佐令以治一邑,使民不為盜,簿之責也,豈得為輕?」或問:「簿佐令者也,簿所欲為,令或不從,奈何?」曰:「當以誠意動之。今令與簿不和,只是爭私意。令是邑之長,若能以事父兄之道事之,過則歸己,善則惟恐不歸於令,積此誠意,豈有不動得人?」問:「授司理,如何?」曰:「甚善。若能充其職,可使一郡無冤民也。」「幕官言事不合,如之何?」曰:「必不得已,有去而已。須權量事之大小,事大於去則當去,事小於去亦不須去也。事大於爭則當爭,事小於爭則不須爭也。今人只被以官為業,如何去得?」

人有實無學而氣蓋人者,其氣(一作稟)有剛柔也。故強猛者當抑之,畏縮者當充養之。古人佩韋弦之戒,正為此耳。然剛者易抑,如子路,初雖聖人亦被他陵,後來既知學,便卻移其剛來克己甚易。畏縮者氣本柔,須索勉強也。

藻鑒人物,自是人才有通悟處,學不得也。張子厚善鑒裁,其弟天祺學之便錯。

問:「學何以有至覺悟處?」曰:「莫先致知。能致知,則思一日愈明一日,久而後有覺也。學而無覺,則何益矣?又奚學為?『思曰睿,睿作聖。』才思便睿,以至作聖,亦是一個思。故曰:『勉強學問,則聞見博而智益明。』」又問:「莫致知與力行兼否?」曰:「為常人言才知得非禮不可為,須用勉強,至於知穿窬不可為,則不待勉強,是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子,若勉強,只是知循理,非是樂也。才到樂時,便是循理為樂,不循理為不樂,何苦而不循理,自不須勉強也。若夫聖人不勉而中,不思而得,此又上一等事。」

問:「張旭學草書,見擔夫與公主爭道,又公孫大娘舞劍,而後悟筆法,莫是心常思念至此而感發否?」曰:「然。須是思方有感悟處,若不思,怎生得如此?然可惜張旭留心於書,若移此心於道,何所不至?」

「思曰睿」,思慮久後,睿自然生。若於一事上思未得,且別換一事思之,不可專守著這一事。蓋人之知識,於這裏蔽著,雖強思亦不通也(一本此下云:「或問:『思一事,或泛及佗事,莫是心不專否?』曰:『心若專,怎生解及別事』」)。

與學者語,正如扶醉人,東邊扶起卻倒向西邊,西邊扶起卻倒向東邊,終不能得佗卓立中途。

古之學者一,今之學者三,異端不與焉。一曰文章之學,二曰訓詁之學,三曰儒者之學。欲趨道,舍儒者之學不可。

今之學者有三弊:一溺於文章,二牽於訓詁,三惑於異端。苟無此三者,則將何歸?必趨於道矣。

或曰:「人問某以學者當先識道之大本,道之大本如何求?某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友,於此五者上行樂處便是。」曰:「此固是。然怎生地樂?勉強樂不得,須是知得了,方能樂得。故人力行,先須要知。非特行難,知亦難也。《書》曰:『知之非艱,行之惟艱。』此固是也,然知之亦自艱。譬如人欲往京師,必知是出那門,行那路,然後可往。如不知,雖有欲往之心,其將何之?自古非無美材能力行者,然鮮能明道,以此見知之亦難矣。」

問:「忠信進德之事,固可勉強,然致知甚難。」曰:「子以誠敬為可勉強,且恁地說。到底,須是知了方行得。若不知,只是覷卻堯學他行事。無堯許多聰明睿知,怎生得如他動容周旋中禮?有諸中,必形諸外。德容安可妄學?如子所言,是篤信而固守之,非固有之也。且如《中庸》九經,修身也,尊賢也,親親也。《堯典》『克明峻德,以親九族』。親親,本合在尊賢上,何故卻在下?須是知所以親親之道方得。未致知,便欲誠意,是躐等也。學者固當勉強,然不致知,怎生行得?勉強行者,安能持久?除非燭理明,自然樂循理。性本善,循理而行是順理事,本亦不難,但為人不知,旋安排著,便道難也。知有多少般數,然有深淺。向親見一人,曾為虎所傷,因言及虎,神色便變。傍有數人,見佗說虎,非不知虎之猛可畏,然不如佗說了有畏懼之色,蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙,貴公子與野人莫不皆知其美,然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色,野人則不然。學者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。某年二十時,解釋經義,與今無異,然思今日,覺得意味與少時自別。

信有二般:有信人者,有自信者。如七十子於仲尼,得佗言說,便終身守之,然未必知道這個怎生是,怎生非也。此信於人者也。學者須要自信,既自信,怎生奪亦不得。

或問:「進修之術何先?」曰:「莫先於正心誠意。誠意在致知,致知在格物。格,至也,如『祖考來格』之『格』。凡一物上有一理,須是窮致其理。窮理亦多端:或讀書,講明義理;或論古今人物,別其是非;或應事接物而處其當,皆窮理也。」或問:「格物須物物格之,還只格一物而萬理皆知?」曰:「怎生便會該通?若只格一物便通眾理,雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件,明日又格一件,積習既多,然後脫然自有貫通處。」

涵養須用敬,進學則在致知。

問:「人有志於學,然智識蔽痼,力量不至,則如之何?」曰:「只是致知。若致知,則智識當自漸明,不曾見人有一件事終思不到也。智識明則力量自進。」問曰:「何以致知?」曰:「在明理。或多識前言往行,識之多則理明,然人全在勉強也。」

士之於學也,猶農夫之耕。農夫不耕,則無所食,無所食則不得生。士之於學也,其可一日舍哉?

學者言入乎耳,必須著乎心,見乎行事。如只聽佗人言,卻似說他人事,己無所與也。

問:「學者須志於大,如何?」曰:「志無大小。且莫說道,將第一等讓與別人,且做第二等。才如此說,便是自棄,雖與不能居仁由義者差等不同,其自小一也。言學便以道為志,言人便以聖為志。自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。」

或問:「人有恥不能之心,如何?」曰:「人恥其不能而為之,可也。恥其不能而揜藏之,不可也。」問:「技藝之事,恥己之不能,如何?」曰:「技藝不能,安足恥?為士者,當知道。己不知道,可恥也。為士者當博學,己不博學(一本無「知道」已下至此十九字,但云:「博學守約己不能之則」),可恥也。恥之如何,亦曰勉之而已,又安可嫉人之能而諱己之不能也?」

學欲速不得,然亦不可怠。才有欲速之心,便不是學。學是至廣大的事,豈可以迫切之心為之?

問:「敬還用意否?」曰:「其始安得不用意?若能(一無此字)不用意,卻是都無事了。」又問:「敬莫是靜否?」曰:「才說靜,便入於釋氏之說也。不用靜字,只用敬字。才說著靜字,便是忘也。孟子曰:『必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。』必有事焉,便是心勿忘;勿正,便是勿助長。」

問:「至誠可以蹈水火,有此理否?」曰:「有之。」曰:「列子言商丘開之事,有乎?」曰:「此是聖人之道不明後,莊、列之徒各以私智探測至理而言也。」曰:「巫師亦能如此,誠邪?欺邪?」曰:「此輩往往有術,常懷一個欺人之心,更那裏得誠來?」

或問:「獨處一室,或行暗中,多有驚懼,何也?」曰:「只是燭理不明。若能燭理,則知所懼者妄,又何懼焉?有人雖如此,然不免懼心者,只是氣不充。須是涵養久,則氣充,自然物動不得。然有懼心,亦是敬不足。」

問:「世言鬼神之事,雖知其無,然不能無疑懼,何也?」曰:「此只是自疑爾。」曰:「如何可以曉悟其理?」曰:「理會得精氣為物,遊魂為變、與原始要終之說,便能知也。須是於原字上用工夫。」或曰:「遊魂為變,是『變化』之『變』否?」曰:「既是變,則存者亡,堅者腐,更無物也。鬼神之道,只恁說與賢,雖會得亦信不過,須是自得也。」或曰:「何以得無恐懼?」曰:「須是氣定,自然不惑。氣未充,要強不得(因說與長老遊山事)。」

「人語言緊急,莫是氣不定否?」曰:「此亦當習。習到言語自然緩時,便是氣質變也。學至氣質變,方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象,武臣自有一般氣象,貴戚自有一般氣象。不成生來便如此?只是習也。某舊嘗進說於主上及太母,欲令上於一日之中親賢士大夫之時多,親宦官宮人之時少,所以涵養氣質,薰陶德性。」

或問:「人或倦怠,豈志不立乎?」曰:「若是氣,體勞後須倦。若是志,怎生倦得?人只為氣勝志,故多為氣所使。如人少而勇,老而怯,少而廉,老而貪,此為氣所使者也。若是志勝氣時,志既一定,更不可易。如曾子易簀之際,其氣之微可知,只為他志已定,故雖死生許大事,亦動他不得。蓋有一絲髮氣在,則志猶在也。」

問:「人之燕居,形體怠惰,心不慢,可否?」曰:「安有箕踞而心不慢者?昔呂與叔六月中來緱氏,閑居中,某嘗窺之,必見其儼然危坐,可謂敦篤矣。學者須恭敬,但不可令拘迫,拘迫則難久矣。」(尹子曰:「嘗親聞此,乃謂劉質夫也」)

昔呂與叔嘗問為思慮紛擾,某答以但為心無主,若主於敬,則自然不紛擾。譬如以一壺水投於水中,壺中既實,雖江湖之水不能入矣。曰:「若思慮果出於正,亦無害否?」曰:「且如在宗廟則主敬,朝廷主莊,軍旅主嚴,此是也。如發不以時,紛然無度,雖正亦邪。」

問:「游宣德云:『人能戒慎恐懼於不睹不聞之時,則無聲無臭之道可以馴致。』此說如何?」曰:「馴致,漸進也。然此亦大綱說,固是自小以致大,自修身可以至於盡性至命。然其間有多少般數,其所以至之之道當如何?荀子曰:『始乎為士,終乎為聖人。』今人學者須讀書,才讀書便望為聖賢,然中間至之之方,更有多少?荀子雖能如此說,卻以禮義為偽,性為不善,佗自情性尚理會不得,怎生到得聖人?大抵以堯所行者欲力行之,以多聞多見取之,其所學者皆外也。」

問:「人有日誦萬言,或妙絕技藝,此可學否?」曰:「不可。大凡所受之才,難加勉強,止可少進,而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久,能變得氣質,則愚必明,柔必強。蓋大賢以下即論才,大賢以上更不論才。聖人與天地合德,日月合明。六尺之軀,能有多少技藝?人有身,須用才;聖人忘己,更不論才也。」

問:「人於議論,多欲己直,無含容之氣,是氣不平否?」曰:「固是氣不平,亦是量狹。人量隨識長,亦有人識高而量不長者,是識實未至也。大凡別事人都強得,惟識量不可強。今人有斗筲之量,有釜斛之量,有鍾鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有時而滿,惟天地之量則無滿。故聖人者,天地之量也。聖人之量,道也。常人之有量者,天資也。天資有量者,須有限。大抵六尺之軀,力量只如此,雖欲不滿,不可得。且如人有得一薦而滿者,有得一官而滿者,有改京官而滿者,有入兩府而滿者,滿雖有先後,然卒不免。譬如器盛物,初滿時尚可以蔽護,更滿則必出。此天資之量,非知道者也。昔王隨甚有器量,仁廟賜飛白書曰:『王隨德行,李淑文章。』當時以德行稱,名望甚重。及為相,有一人求作三路轉運使,王薄之,出鄙言,當時人皆驚怪。到這裏,位高後便動了,人之量只如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公,年七十,處得甚好,及因下蜀有功,便動了,言姜維云云。謝安聞謝玄破苻堅,對客圍棋,報至不喜,及歸,折屐齒,強終不得也。更如人大醉後益恭謹者,只益恭便是動了,雖與放肆者不同,其為酒所動一也。又如貴公子位益高,益卑謙,只卑謙便是動了,雖與驕傲者不同,其為位所動一也。然惟知道者,量自然宏大,不勉強而成。今人有所見卑下者,無佗,亦是識量不足也。」

人才有意於為公,便是私心。昔有人典選,其子弟係磨勘,皆不為理,此乃是私心。人多言古時用直不避嫌得,後世用此不得。自是無人,豈是無時(因言少師典舉、明道薦才事)?

聖人作事甚宏裕。今人不知義理者,更不須說,才知義理便迫窄。若聖人,則綽綽有餘裕。

問:「觀物察己,還因見物,反求諸身否?」曰:「不必如此說。物我一理,才明彼即曉此,合內外之道也。語其大,至天地之高厚;語其小,至一物之所以然,學者皆當理會。」又問:「致知,先求之四端,如何?」曰:「求之性情,固是切於身,然一草一木皆有理,須是察。」

觀物理以察己,既能燭理,則無往而不識。天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。窮理、盡性、至命,只是一事。才窮理便盡性,才盡性便至命。

聲、色、臭、味四字,虛實一般。凡物有形必有此四者,意言象數亦然。為人處世間,得見事無可疑處,多少快活。

問:「學者不必同,如仁、義、忠、信之類,只於一字上求之,可否?」曰:「且如《六經》,則各自有個蹊轍,及其造道,一也。仁、義、忠、信,只是一體事,若於一事上得之,其佗皆通也。然仁是本。」

問:「人之學,有覺其難而有退志,則如之何?」曰:「有兩般:有思慮苦而志氣倦怠者,有憚其難而止者。向嘗為之說:今人之學,如登山麓,方其易處,莫不闊步,及到難處便止,人情是如此。山高難登,是有定形,實難登也。聖人之道,不可形象,非實難然也,人弗為耳。顏子言『仰之彌高,鑽之彌堅』,此非是言聖人高遠實不可及,堅固實不可入也。此只是譬喻,卻無事。大意卻是在『瞻之在前,忽焉在後』上。」又問:「人少有得而遂安者,如何?」曰:「此實無所得也。譬如以管窺天,乍見星斗燦爛,便謂有所見,喜不自勝,此終無所得。若有大志者,不以管見為得也。」

問:「家貧親老,應舉求仕,不免有得失之累,何修可以免此?」曰:「此只是志不勝氣。若志勝,自無此累。家貧親老,須用祿仕,然得之不得為有命。」曰:「在己固可,為親奈何?」曰:「為己為親,也只是一事。若不得,其如命何!孔子曰:『不知命,無以為君子。』人苟不知命,見患難必避,遇得喪必動,見利必趨,其何以為君子!然聖人言命,蓋為中人以上者設,非為上知者言也。中人以上,於得喪之際,不能不惑,故有命之說,然後能安。若上智之人,更不言命,惟安於義;借使求則得之,然非義則不求,此樂天者之事也。上智之人安於義,中人以上安於命,乃若聞命而不能安之者,又其每下者也(孟子曰:「求之有道,得之有命。」求之須有道,奈何得之須有命)。」

問:「前世所謂隱者,或守一節,或敦一行,然不知有知道否?」曰:「若知道,則不肯守一節一行也。如此等人,鮮明理,多取古人一節事專行之。孟子曰:『服堯之服,行堯之行。』古人有殺一不義,雖得天下不為,則我亦殺一不義,雖得天下不為。古人有高尚隱逸,不肯就仕,則我亦高尚隱逸不仕。如此等,則放效前人所為耳,於道鮮自得也。是以東漢尚名節,有雖殺身不悔者,只為不知道也。」

問:「方外之士,有人來看他,能先知者,有諸(因問王子真事。陳本注云:「伊川一日入嵩山,王佺已候於松下。問何以知之?曰:『去年已有消息來矣。』蓋先生前一年嘗欲往,以事而止」)?」曰:「有之。向見嵩山董五經能如此。」問:「何以能爾?」曰:「只是心靜,靜而後能照。」又問:「聖人肯為否?」曰:「何必聖賢?使釋氏稍近道理者,便不肯為(釋氏嘗言菴中坐,卻見菴外事,莫是野狐精)。釋子猶不肯為,況聖人乎?」

問:「神仙之說,有諸?」曰:「不知如何。若說白日飛昇之類則無,若言居山林間,保形鍊氣以延年益壽,則有之。譬如一爐火,置之風中則易過,置之密室則難過,有此理也。」又問:「揚子言:『聖人不師仙,厥術異也。』聖人能為此等事否?」曰:「此是天地間一賊,若非竊造化之機,安能延年?使聖人肯為,周、孔為之久矣。」

問:「惡外物,如何?」曰:「是不知道者也。物安可惡?釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪?合無邪?若是合有,又安可屏?若是合無,自然無了,更屏什麼?彼方外者苟且務靜,乃遠跡山林之間,蓋非理明者也。世方以為高,惑矣。」

釋氏有出家出世之說。家本不可出,卻為他不父其父,不母其母,自逃去固可也。至於世,則怎生出得?既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得,然又卻渴飲而飢食,戴天而履地。

問:「某嘗讀《華嚴經》,第一真空絕相觀,第二事理無礙觀,第三事事無礙觀,譬如鏡燈之類,包含萬象,無有窮盡。此理如何?」曰:「只為釋氏要周遮,一言以蔽之,不過曰萬理歸於一理也。」又問:「未知所以破佗處。」曰:「亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義,只為他歸宿處不是,只是個自私。為輪回生死,卻為釋氏之辭善遁,才窮著他,便道我不為這個,到了寫在策子上,怎生遁得?且指他淺近處,只燒一文香,便道我有無窮福利,懷卻這個心,怎生事神明?」

釋氏言成住壞空,便是不知道。只有成壞,無住空。且如草木初生既成,生盡便枯壞也。他以謂如木之生,生長既足卻自住,然後卻漸漸毀壞。天下之物,無有住者。嬰兒一生,長一日便是減一日,何嘗得住?然而氣體日漸長大,長的自長,減的自減,自不相干也。

問釋氏理障之說。曰:「釋氏有此說,謂既明此理,而又執持是理,故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理,既明此理,夫復何障?若以理為障,則是己與理為二。」

今之學禪者,平居高談性命之際,至於世事,往往直有都不曉者,此只是實無所得也。

問:「釋氏有一宿覺言下覺之說,如何?」曰:「何必浮圖,孟子嘗言覺字矣。曰『以先知覺後知,以先覺覺後覺』,知是知此事,覺是覺於理。古人云『共君一夜話,勝讀十年書』。若於言下即悟,何啻讀十年書?」

問:「明道先生云:『昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。』既曰高明,又何惑乎?」曰:「今之學釋氏者,往往皆高明之人,所謂『知者過之』也。然所謂高明,非《中庸》所謂『極高明』。如『知者過之』,若是聖人之知,豈更有過?」

問:「世之學者多入於禪,何也?」曰:「今人不學則已,如學焉,未有不歸於禪也。卻為佗求道未有所得,思索既窮,乍見寬廣處,其心便安於此。」曰:「是可反否?」曰:「深固者難反。」

問:「《西銘》,何如?」曰:「此橫渠文之粹者也。」曰:「充得盡時如何?」曰:「聖人也。」「橫渠能充盡否?」曰:「言有多端,有有德之言,有造道之言。有德之言說自己事,如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此,如賢人說聖人事也。橫渠道儘高,言儘醇,自孟子後儒者,都無佗見識。」

問:「橫渠之書,有迫切處否?」曰:「子厚謹嚴,才謹嚴,便有迫切氣象,無寬舒之氣。孟子卻寬舒,只是中間有些英氣,才有英氣,便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人,只毫髮之間。孟子大賢,亞聖之次也。」或問:「氣象於甚處見?」曰:「但以孔子之言比之,便見。如冰與水精非不光,比之玉,自是有溫潤含蓄氣象,無許多光耀也。」

問:「邵堯夫能推數,見物壽長短始終,有此理否?」曰:「固有之。」又問:「或言人但壽得一百二十數,是否?」曰:「固是,此亦是大綱數,不必如此。馬牛得六十(按《皇極經世》,當作三十)貓犬得十二,燕雀得六年之類,蓋亦有過不及。」又問:「還察形色?還以生下日數推考?」曰:「形色亦可察,須精方驗。」

邵堯夫數法出於李挺之,至堯夫推數方及理。

邵堯夫臨終時,只是諧謔,須臾而去。以聖人觀之,此亦未是,蓋猶有意也。比之常人,甚懸絕矣。他疾甚革,某往視之,因警之曰:「堯夫平日所學,今日無事否?」他氣微不能答。次日見之,卻有聲如絲髮來大,答云:「你道生薑樹上生,我亦只得依你說。」是時,諸公都在廳上議後事,各欲遷葬城中(堯夫已自為塋)。佗在房間便聞得,令人喚大郎來云:「不得遷葬。」眾議始定。又諸公恐喧他,盡出外說話,佗皆聞得(一人云:有新報云云,堯夫問有甚事?曰有某事。堯夫曰:「我將為收卻幽州也」)。以他人觀之,便以為怪,此只是心虛而明,故聽得。問曰:「堯夫未病時不如此,何也?」曰:「此只是病後氣將絕,心無念慮,不昏,便如此。」又問:「釋氏臨終,亦先知死,何也?」曰:「只是一個不動心。釋氏平生只學這個事,將這個做一件大事。學者不必學他,但燭理明,自能之。只如邵堯夫事,佗自如此,亦豈嘗學也?孔子曰:『未知生,焉知死?』人多言孔子不告子路,此乃深告之也。又曰:『原始要終,故知死生之說。』人能原始,知得生理(一作所以生),便能要終,知得死理(一作所以死)。若不明得,便雖萬般安排著,亦不濟事。

張子厚罷禮官,歸過洛陽,相見。某問云:「在禮院,有甚職事?」曰:「多為禮房檢正所奪,只定得數個諡,并龍女衣冠。」問:「如何定龍女衣冠?」曰:「請依品秩。」曰:「若使某當是事,必不如此處置。」曰:「如之何?」曰:「某當辨云,大河之塞,天地之靈,宗廟之祐,社稷之福,與吏士之功,不當歸功水獸。龍,獸也,不可衣人衣冠。」子厚以為然。

問:「荊公可謂得君乎?」曰:「後世謂之得君可也,然荊公之智識,亦自能知得。如《表》云:『忠不足以信上,故事必待於自明;智不足以破姦,故人與之為敵。』智不破姦,此則未然。若君臣深相知,何待事事使之辨明也?舉此一事便可見。」曰:「荊公『勿使上知』之語,信乎?」曰:「須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何,更須詳審,未要令上知之。又如說一事,未甚切當,更須如何商量體察,今且勿令上知。若此類,不成是欺君也?凡事未見始末,更切子細,反復推究方可。」

人之有寤寐,猶天之有晝夜。陰陽動靜,闔闢之理也。如寤寐,須順陰陽始得。問:「人之寐,何也?」曰:「人寐時,血氣皆聚於內,如血歸肝之類(今人不睡者多損肝)。」

問:「魂魄,何也?」曰:「魂只是陽,魄只是陰。魂氣歸於天,體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說,妄爾。」

或曰:「傳記有言,太古之時,人有牛首蛇身者,莫無此理否?」曰:「固是。既謂之人,安有此等事?但有人形似鳥喙,或牛首者耳。《荀子》中自說。」問:「太古之時,人還與物同生否?」曰:「同。」「莫是純氣為人,繁氣為蟲否?」曰:「然。人乃五行之秀氣,此是天地清明純粹氣所生也。」或曰:「人初生時,還以氣化否?」曰:「此必燭理,當徐論之。且如海上忽露出一沙島,便有草木生。有土而生草木,不足怪。既有草木,自然禽獸生焉。」或曰:「先生《語錄》中云:『焉知海島上無氣化之人?』如何?」曰:「是。近人處固無,須是極遠處有,亦不可知。」曰:「今天下未有無父母之人。古有氣化,今無氣化,何也?」曰:「有兩般:有全是氣化而生者,若腐草化螢是也。既是氣化,到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服,過幾日,便有蟣蝨生其間,此氣化也。氣既化後,更不化,便以種生去。此理甚明。」或問:「宋齊丘《化書》云:『有無情而化為有情者,有有情而化為無情者。無情而化為有情者,若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者,如望夫化為石是也。』此語如何?」曰:「莫無此理。楓木為老人,形如老人也,豈便變為老人?川中有蟬化為花,蚯蚓化為百合(如石蟹、石燕、石人之類有之),固有此理。某在南中時,聞有採石人,因採石石陷,遂在石中,幸不死,飢甚,只取石膏食之。不知幾年後,因別人復來採石,見此人在石中,引之出,漸覺身硬,才出,風便化為石。此無可怪,蓋在此理也。若望夫石,只是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者,皆呼為望夫石(如呼馬鞍牛頭之類,天下同之)。」

問:「上古人多壽,後世不及古,何也?莫是氣否?」曰:「氣便是命也。」曰:「今人不若古人壽,是盛衰之理歟?」曰:「盛衰之運,卒難理會。且以歷代言之,二帝、三王為盛,後世為衰。一代言之,文、武、成、康為盛,幽、厲、平、桓為衰。以一君言之,開元為盛,天寶為衰。以一歲,則春夏為盛,秋冬為衰。以一月,則上旬為盛,下旬為衰。以一日,則寅卯為盛,戌亥為衰。一時亦然。如人生百年,五十以前為盛,五十以後為衰。然有衰而復盛者,有衰而不復反者。若舉大運而言,則三王不如五帝之盛,兩漢不如三王之盛,又其下不如漢之盛。至其中間,又有多少盛衰。如三代衰而漢盛,漢衰而魏盛,此是衰而復盛之理。譬如月既晦則再生,四時往復來也。若論天地之大運,舉其大體而言,則有日衰削之理。如人生百年,雖赤子才生一日,便是減一日也。形體日自長,而數日自減,不相害也。」

天下有多少才,只為道不明於天下,故不得有所成就。且古者「興於《詩》,立於禮,成於樂」,如今人怎生會得?古人於《詩》,如今人歌曲一般,雖閭巷童稚皆習聞其說而曉其義,故能興起於《詩》。後世,老師宿儒尚不能曉其義,怎生責得學者?是不得興於《詩》也。古禮既廢,人倫不明,以至治家皆無法度,是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情,聲音以養其耳,舞蹈以養其血脈。今皆無之,是不得成於樂也。古之成材也易,今之成材也難。

今習俗如此不美,然人卻不至大故薄惡者,只是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言:「使民澆漓,不復返朴,今當為鬼為魅。」此言甚是。只為秉彝在人,雖俗甚惡,亦滅不得。

蘇季明問:「中之道與喜怒哀樂未發謂之中,同否?」曰:「非也。喜怒哀樂未發,是言在中之義,只一個中字,但用不同。」或曰:「喜怒哀樂未發之前求中,可否?」曰:「不可。」既思於喜怒哀樂未發之前求之,又卻是思也。既思即是已發(思與喜怒哀樂一般)。才發便謂之和,不可謂之中也。」又問:「呂學士言:『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也,恐無著模,如之何而可?」曰:「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時,則可;若言求中於喜怒哀樂未發之前,則不可。」又問:「學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑,於未發之前當如何用功?」曰:「於喜怒哀樂未發之前,更怎生求?只平日涵養便是。涵養久,則喜怒哀樂發自中節。」或曰:「有未發之中,有既發之中?」曰:「非也。既發時,便是和矣。發而中節,固是得中(時中之類),只為將中和來分說,便是和也。」

季明問:「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義,不識何意?」曰:「只喜怒哀樂不發,便是中也。」曰:「中莫無形體,只是個言道之題目否?」曰:「非也。中有甚形體?然既謂之中,也須有個形象。」曰:「當中之時,耳無聞,目無見否?」曰:「雖耳無聞,目無見,然見聞之理在始得。」曰:「中是有時而中否?」曰:「何時而不中?以事言之,則有時而中。以道言之,何時而不中?」曰:「固是所為皆中,然而觀於四者未發之時,靜時自有一般氣象,及至接事時又自別,何也?」曰:「善觀者不如此,卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何?」曰:「謂之無物則不可,然自有知覺處。」曰:「既有知覺,卻是動也,怎生言靜?人說『復其見天地之心』,皆以謂至靜能見天地之心,非也。《復》之卦下面一畫,便是動也,安得謂之靜?自古儒者皆言靜見天地之心,唯某言動而見天地之心。」或曰:「莫是於動上求靜否?」曰:「固是,然最難。釋氏多言定,聖人便言止。且如物之好須道是好,物之惡須道是惡。物自好惡,關我這裏甚事?若說道我只是定,更無所為,然物之好惡,亦自在裏。故聖人只言止。所謂止,如人君止於仁,人臣止於敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰:『艮其止,止其所也。』言隨其所止而止之,人多不能止。蓋人萬物皆備,遇事時各因其心之所重者,更互而出,才見得這事重,便有這事出。若能物各付物,便自不出來也。」或曰:「先生於喜怒哀樂未發之前下動字,下靜字?」曰:「謂之靜則可,然靜中須有物始得,這裏便(一作最)是難處。學者莫若且先理會得敬,能敬則自知此矣。」或曰:「敬何以用功?」曰:「莫若主一。」季明曰:「昞常患思慮不定,或思一事未了,佗事如麻又生,如何?」曰:「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事,皆要求一。」或曰:「當靜坐時,物之過乎前者,還見不見?」曰:「看事如何?若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黈纊充耳,凡物之過者,不見不聞也。若無事時,目須見,耳須聞。」或曰:「當敬時,雖見聞,莫過焉而不留否?」曰:「不說道非禮勿視、勿聽?勿者,禁止之辭。才說弗字,便不得也。」問:「《雜說》中以赤子之心為已發,是否?」曰:「已發而去道未遠也。」曰:「大人不失赤子之心,若何?」曰:「取其純一近道也。」曰:「赤子之心與聖人之心若何?」曰:「聖人之心,如鏡,如止水。」

問:「日中所不欲為之事,夜多見於夢,此何故也?」曰:「只是心不定。今人所夢見事,豈特一日之間所有之事,亦有數十年前之事。夢見之者,只為心中舊有此事,平日忽有事與此事相感,或氣相感,然後發出來。故雖白日所憎惡者,亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪,風既息,浪猶洶湧未已也。若存養久底人,自不如此,聖賢則無這個夢。只有朕兆,便形於夢也。人有氣清無夢者,亦有氣昏無夢者。聖人無夢,氣清也。若人困甚時,更無夢,只是昏氣蔽隔,夢不得也。若孔子夢周公之事,與常人夢別。人於夢寐間,亦可以卜自家所學之淺深,如夢寐顛倒,即是心志不定,操存不固(如楊子江宿浪)。」

問:「人心所繫著之事,則夜見於夢。所著事善,夜夢見之者,莫不害否?」曰:「雖是善事,心亦是動。凡事有朕兆入夢者,卻無害,捨此皆是妄動。」或曰:「孔子嘗夢見周公,當如何?」曰:「此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道,故雖一夢寐,不忘周公。及既衰,知道之不可行,故不復夢也。然所謂夢見周公,豈是夜夜與周公語也?人心須要定,使佗思時方思乃是。今人都由心。」曰:「心誰使之?」曰:「以心使心則可,人心自由便放去也。」

「政也者,蒲蘆也」,言化之易也。螟蛉與果蠃,自是二物,但氣類相似,然祝之久,便能肖。政之化人,宜甚於蒲蘆矣。然蒲蘆二物,形質不同,尚祝之可化。人與聖人,形質無異,豈學之不可至耶?

「誠者自成」,如至誠事親則成人子,至誠事君則成人臣。「不誠無物,誠者物之終始」,猶俗說徹頭徹尾不誠,更有甚物也。「其次致曲」,曲,偏曲之謂,非大道也。「曲能有誠」,就一事中用志不分,亦能有誠。且如技藝上可見,養由基射之類是也。「誠則形」,誠後便有物。如「立則見其參於前,在輿則見其倚於衡」,「如有所立卓爾」,皆若有物,方見。如無形,是見何物也?「形則著」,又著見也。「著則明」,是有光輝之時也。「明則動」,誠能動人也。君子所過者化,豈非動乎?或曰:「變與化何別?」曰:「變如物方變而未化,化則更無舊跡,自然之謂也。莊子言變大於化,非也。」

問:「命與遇何異(張橫渠云:「行同報異,猶難語命,語遇可也」)?」先生曰:「人遇不遇,即是命也。」曰:「長平之戰,四十萬人死,豈命一乎?」曰:「是亦命也。只遇著白起,便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人,同時而死,亦是常事。」又問:「或當刑而王,或為相而餓死,或先貴後賤,或先賤後貴,此之類皆命乎?」曰:「莫非命也。既曰命,便有此不同,不足怪也。」

問:「人之形體有限量,心有限量否?」曰:「論心之形,則安得無限量?」又問:「心之妙用有限量否?」曰:「自是人有限量。以有限之形,有限之氣,苟不通(一作用)之以道,安得無限量?孟子曰:『盡其心,知其性。』心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一個道。苟能通之以道,又豈有限量?天下更無性外之物。若云有限量,除是性外有物始得。」

問:「心有善惡否?」曰:「在天為命,在義為理,在人為性,主於身為心,其實一也。心本善,發於思慮,則有善有不善。若既發,則可謂之情,不可謂之心。譬如水,只謂之水,至於流而為派,或行於東,或行於西,卻謂之流也(在義為理,疑是在物為理)。」

問:「喜怒出於性否?」曰:「固是。才有生識,便有性,有性便有情。無性安得情?」又問:「喜怒出於外,如何?」曰:「非出於外,感於外而發於中也。」問:「性之有喜怒,猶水之有波否?」曰:「然。湛然平靜如鏡者,水之性也。及遇沙石,或地勢不平,便有湍激;或風行其上,便為波濤洶湧。此豈水之性也哉?人性中只有四端,又豈有許多不善底事?然無水安得波浪,無性安得情也?」

問:「人性本明,因何有蔽?」曰:「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者,以能明性也。性無不善,而有不善者,才也。性即是理,理則自堯、舜至於途人,一也。才稟於氣,氣有清濁。稟其清者為賢,稟其濁者為愚。」又問:「愚可變否?」曰:「可。孔子謂上智與下愚不移,然亦有可移之理,惟自暴自棄者則不移也。」曰:「下愚所以自暴棄者,才乎?」曰:「固是也,然卻道佗不可移不得。性只一般,豈不可移?卻被他自暴自棄,不肯去學,故移不得。使肯學時,亦有可移之理。」

凡解文字,但易其心,自見理。理只是人理,甚分明,如一條平坦底道路。《詩》曰:「周道如砥,其直如矢。」此之謂也。且如《隨》卦言「君子向晦入宴息」,解者多作「遵養時晦」之「晦」。或問:「作甚晦字?」曰:「此只是隨時之大者,向晦則宴息也,更別有甚義?」或曰:「聖人之言,恐不可以淺近看佗。」曰:「聖人之言,自有近處,自有深遠處。如近處,怎生強要鑿教深遠得?揚子曰:『聖人之言遠如天,賢人之言近如地。』某與改之曰:『聖人之言其遠如天,其近如地。』」

學者不泥文義者,又全背卻遠去;理會文義者,又滯泥不通。如子濯孺子為將之事,孟子只取其不背師之意,人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事,孟子只答佗大意,人須要理會浚井如何出得來,完廩又怎生下得來,若此之學,徒費心力。

問:「聖人之經旨,如何能窮得?」曰:「以理義去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》,自有個要約處,以此觀他經,甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似,以此去量度事物,自然見得長短輕重。某嘗語學者,必先看《論語》、《孟子》。今人雖善問,未必如當時人。借使問如當時人,聖人所答,不過如此。今人看《論》、《孟》之書,亦如見孔、孟何異?」

《孟子》養氣一篇,諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長,只是養氣之法,如不識,怎生養?有物始言養,無物又養個甚麼?浩然之氣,須見是一個物。如顏子言「如有所立卓爾」,孟子言「躍如也」。卓爾躍如,分明見得方可。

「不得於言,勿求於心,不可」,此觀人之法。心之精微,言有不得者,不可便謂不知,此告子淺近處。「持其志,無暴其氣」,內外交相養也。

「配義與道」,謂以義理養成此氣,合義與道。方其未養,則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣,則氣與義合矣。本不可言合,為未養時言也。如言道,則是一個道都了。若以人而言,則人自是人,道自是道,須是以人行道始得(言義又言道。道,體也;義,用也,就事上便言義)。

北宮黝之勇必行,孟施舍無懼。子夏之勇本不可知,卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行,曾子是明理。

問:「必有事焉,當用敬否?」曰:「敬只是涵養一事。必有事焉,須當集義。只知用敬,不知集義,卻是都無事也。」又問:「義莫是中理否?」曰:「中理在事,義在心內。苟不主義,浩然之氣從何而生?理只是發而見於外者。且如恭敬,幣之未將也恭敬,雖因幣帛威儀而後發見於外,然須心有此恭敬,然後著見。若心無恭敬,何以能爾?所謂德者得也,須是得於己,然後謂之德也(幣之未將之時,已有恭敬,非因幣帛而後有恭敬也)。」問:「敬、義何別?」曰:「敬只是持己之道,義便知有是有非。順理而行,是為義也。若只守一個敬,不知集義,卻是都無事也。且如欲為孝,不成只守著一個孝字?須是知所以為孝之道,所以侍奉當如何,溫清當如何,然後能盡孝道也。」又問:「義只在事上,如何?」曰:「內外一理,豈特事上求合義也?」

問:「人敬以直內,氣便能充塞天地否?」曰:「氣須是養,集義所生。積集既久,方能生浩然氣象。人但看所養如何,養得一分,便有一分;養得二分,便有二分。只將敬,安能便到充塞天地處?且氣自是氣,體所充自是一件事,敬自是敬,怎生便合得?如曰『其為氣,配義與道』,若說氣與義時自別,怎生便能使氣與義合?」

「『 性相近也,習相遠也』,性一也,何以言相近?」曰:「此只是言性(一作氣)質之性。如俗言性急性緩之類,性安有緩急?此言性者,生之謂性也。」又問:「上智下愚不移是性否?」曰:「此是才。須理會得性與才所以分處。」又問:「中人以上可以語上,中人以下不可以語上,是才否?」曰:「固是,然此只是大綱說,言中人以上可以與之說近上話,中人以下不可以與說近上話也。」「生之謂性〔一〕。」「凡言性處,須看他立意如何。且如言人性善,性之本也;生之謂性,論其所稟也。孔子言性相近,若論其本,豈可言相近?只論其所稟也。告子所云固是,為孟子問佗,他說,便不是也。」

「乃若其情,則可以為善。若夫為不善,非才之罪。」此言人陷溺其心者,非關才事。才猶言材料,曲可以為輪,直可以為梁棟。若是毀鑿壞了,豈關才事?下面不是說人皆有四者之心?或曰:「人才有美惡,豈可言非才之罪?」曰:「才有美惡者,是舉上天之言也。若說一人之才,如因富歲而賴,因凶歲而暴,豈才質之本然邪?」

問:「『捨則亡』,心有亡,何也?」曰:「否。此只是說心無形體,纔主著事時(先生以目視地),便在這裏,纔過了便不見。如『出入無時,莫如其鄉』,此句亦須要人理會。心豈有出入?亦以操捨而言也。『放心』,謂心本善,而流於不善,是放也。」

問:「盡己之謂忠,莫是盡誠否?」既盡己,安有不誠〔一〕?盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心。」曰:「盡心莫是我有惻隱羞惡如此之心,能盡得,便能知性否?」曰:「何必如此數,只是盡心便了,纔數著,便不盡(如數一百,少卻一便為不盡也)。大抵稟於天曰性,而所主在心。纔盡心即是知性,知性即是知天矣。」(羅本以為呂與叔問。)

問:「出辭氣,莫是於言語上用工夫否?」曰:「須是養乎中,自然言語順理。今人熟底事,說得便分明;若是生事,便說得蹇滯。須是涵養久,便得自然。若是慎言語不妄發,此卻可著力。」

孔子教人,「不憤不啟,不悱不發」。蓋不待憤悱而發,則知之不固,待憤悱而後發,則沛然矣。學者須深思之。思而不得,然後為佗說,便好。初學者,須是且為佗說,不然,非獨佗不曉,亦止人好問之心也。

孔子既知宋桓魋不能害己,又卻微服過宋。舜既見象之將殺己,而又象憂亦憂,象喜亦喜。國祚長短,自有命數,人君何用汲汲求治?禹、稷救飢溺者,過門不入,非不知飢溺而死者自有命,又卻救之如此其急。數者之事,何故如此?須思量到「道並行而不相悖」處可也(今且說聖人非不知命,然於人事不得不盡,此說未是)。

問:「聖人與天道何異?」曰:「無異。」「聖人可殺否?」曰:「聖人智足以周身,安可殺也?只如今有智慮人,已害他不得,況於聖人。」曰:「昔瞽瞍使舜完廩浚井,舜知其欲殺己而逃之乎?」曰:「本無此事,此是萬章所傳聞,孟子更不能理會這下事,只且說舜心也。如下文言『琴朕,干戈朕,二嫂使治朕棲』,堯為天子,安有是事?」

問:「『加我數年,五十以學易,可以無大過矣。』不知聖人何以因學易後始能無過?」曰:「先儒謂孔子學易後可以無大過,此大段失卻文意。聖人何嘗有過?如待學易後無大過,卻是未學易前,嘗有大過也。此聖人如未嘗學易,何以知其可以無過?蓋孔子時學易者支離,易道不明。仲尼既修佗經,惟易未嘗發明,故謂弟子曰:『加我數年,五十以學易。』期之五十,然後贊易,則學易者可以無大過差,若所謂贊易道而黜八索是也。」(前此學易者甚眾,其說多過。聖人使弟子俟其贊而後學之,其過鮮也)

問:「博我以文,約我以禮。」曰:「此是顏子稱聖人最初當處。聖人教人,只是如此,既博之以文,而後約之以禮,所謂『博學而詳說之,將以反說約也』。博與約相對。聖人教人,只此兩字。博是博學多識,多聞多見之謂。約只是使之知要也。」又問:「『君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!』與此同乎?」曰:「這箇只是淺近說,言多聞見而約束以禮,雖未能知道,庶幾可以弗畔於道。此言善人君子多識前言往行而能不犯非禮者爾,非顏子所以學於孔子之謂也。」又問:「此莫是小成否?」曰:「亦未是小成,去知道甚遠。如曰:『多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。』聞見與知之甚異,此只是聞之者也。」又曰:「聖人之道,知之莫甚難?」曰:「聖人之道,安可以難易言?聖人未嘗言易,以驕人之志;亦未嘗言難,以阻人之進。仲尼但曰:『未之思也,夫何遠之有?』此言極有涵畜意思。孟子言『夫道若大路然,豈難如哉?』只下這一箇豈字,便露筋骨,聖人之言不知此。如下面說人『病不求耳,子歸而求之有餘師』這數句卻說得好。孔、孟言有異處,亦須自識得。」

或問:「『子畏於匡,顏淵後。子曰:「吾以女為死矣」曰:「子在,回何敢死?』」然設使孔子遇難,顏淵有可死之理否?」曰:「無可死之理,除非是餒死,然餒死非顏子之事。若云遇害,又不當言敢不敢也。」又問:「使孔子遇害,顏子死之否乎?」曰:「豈特顏子之於孔子也?若二人同行遇害,固可相死也。」又問:「親在則如之何?」曰:「且譬如二人捕虎,一人力盡,一人須當同去用力。如執干戈衛社稷,到急處,便遁逃去之,言我有親,是大不義也。當此時,豈問有親無親?但當預先謂吾有親,不可行則止。豈到臨時卻自規避也?且如常人為不可獨行也,須結伴而出。至於親在,為親圖養,須出去,亦須結伴同去,便有患難相死之道。昔有二人,同在嵩山,同出就店飲酒。一人大醉,臥在地上,夜深歸不得,一人又無力扶持,尋常曠野中有虎豹盜賊,有此人遂只在傍,直守到曉。不成不顧了自歸也?此義理所當然者也。禮言親在不許友以死者,此言亦在人用得。蓋有親在可許友以死者,有親不在不可許友以死者。可許友以死,如二人同行之類是也。不可許友以死,如戰國游俠,為親不在,乃為人復讐,甚非理也。」

問:「『不遷怒,不貳過』,何也?語錄有恕甲不遷乙之說,是否?」曰:「是。」曰:「若此則甚易,何待顏氏而後能?」曰:「只被說得粗了,諸君便道易,此莫是最難。須是理會得,因何不遷怒?如舜之誅四凶,怒在四凶,舜何與焉,蓋因是人有可怒之事而怒之,聖人之心本無怒也。譬如明鏡,好物來時,便見是好,惡物來時,便見是惡,鏡何嘗有好惡也?世之人固有怒於室而色於巿。且如怒一人,對那人說話,能無怒色否?有能怒一人而不怒別人者,能忍得如此,已是煞知義理。若聖人,因物而未嘗有怒,此莫是甚難。君子役物,小人役於物。今人見有可喜可怒之事,自家著一分陪奉他,此亦勞矣。聖人心如止水。」

問:「顏子勇乎?」曰:「孰勇於顏子?觀其言曰:『舜何人也,予何人也,有為者亦若是。』孰勇於顏子,如『有若無,實若虛,犯而不校』之類,抑可謂大勇者矣。」

曾子傳聖人道(一作學),只是一箇誠篤。語曰:「參也魯。」如聖人之門,子游、子夏之言語,子貢、子張之才辨聰明者甚多,卒傳聖人之道者,乃質魯之人。人只要一箇誠實。聖人說忠信處甚多。曾子,孔子在時甚少,後來所學不可測,且易簀之事,非大賢以上作不得。曾子之後有子思,便可見。

曾子執親之喪,水漿不入口者七日,不合禮,何也?曰:「曾子者,過於厚者也。聖人大中之道,賢者必俯而就,不肖者必跂而及。若曾子之過,過於厚者也。若眾人,必當就禮法。自大賢以上,則看佗如何,不可以禮法拘也。且守社稷者,國君之職也,太王則委而去之。守宗廟者,天子之職也,堯、舜則以天下與人。如三聖賢則無害,佗人便不可。然聖人所以教人之道,大抵使之循禮法而已。」

「金聲而玉振之」,此孟子為學者言終始之義也。樂之作,始以金奏,而以玉聲終之。詩曰「依我磬聲」是也。始於致知,智之事也。行所知而至其極,聖之事也。易曰「知至至之,知終終之」,是也。

「惟聖人然後踐形」,言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生,與萬物不同。既為人,須盡得人理。眾人有之而不知,賢人踐之而未盡,能踐形者,唯聖人也。

「佚道使民」,謂本欲佚之也,故雖「勞而不怨」。「生道殺民」,謂本欲生之也。且救水火,是求所以生之也,或有焚溺而死者,卻「雖死不怨」。

「仁言」,謂以仁厚之言加於民。「仁聲」如「仁聞」,謂風聲足以感動人也,此尤見仁德之昭者也。

問「行之而不著,習矣而不察。」曰:「此言大道如此,而人由之不知也。『行之而不著』,謂人行之而不明曉也。」『習矣而不察』,謂人習之而不省察也。」曰:「先生有言,雖孔門弟子亦有此病,何也?」曰:「在眾人習而不察者,只是饑食渴飲之類,由之而不自知也。如孔門弟子,卻是聞聖人之化,入於善而不自知也。眾者,言眾多也。」

問:「『可以取,可以無取』,天下有兩可之事乎?」曰:「有之。如朋友之饋,是可取也,然己自可足,是不可取也,纔取之,便傷廉矣。」曰:「取傷廉,固不可,然與傷惠何害?」曰:「是有害於惠也。可以與,然卻可以不與。若與之時,財或不贍,卻於合當與者無可與之。且博施濟眾,固聖人所欲,然卻五十者方衣帛,七十者方食肉,如使四十者衣帛,五十者食肉,豈不更好?然力不可以給,合當衣帛食肉者便不足也。此所以傷惠。」問「人有不為,然後可以有為。」曰:「此只是有所擇之人能擇其可為不可為也。纔有所不為,便可以有為也。若無所不為,豈能有為邪?」

問:「『非禮之禮,非義之義』何謂也?」曰:「恭本為禮,過恭是非禮之禮也。以物與人為義,過與是非義之義也。」曰:「此事何止大人不為?」曰:「過恭過與是細人之事,猶言婦人之仁也,只為佗小了。大人豈肯如此?」問:「『天民』、『天吏』、『大人』、何以別?」曰:「順天行道者,天民也。順天為政者,天吏也。大人者,又在二者之上。孟子曰:『充實而有光輝之謂人。』聖人豈不為天民天吏?如文王、伊尹是也。『大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。』非是聖人上別有一等神人,但聖人有不可知處便是神也。化與變化之化同。若到聖人.更無差等也。」或曰:「堯、舜、禹、湯、文、武如何?」曰:「孔子嘗論堯、舜矣。如曰:『惟天為大,惟堯則之。』如此等事甚大,惟堯、舜可稱也。若湯、武,雖是事不同,不知是聖人不是聖人。」或曰:「可以湯、武之心求之否?」曰:「觀其心,如『行一不義,殺一不辜,雖得天下不為』,此等事,大賢以上人方(一作皆)爲得。若非聖人,亦是亞聖一等人也。若文王,則分明是大聖人也。禹又分明如、湯、武,觀舜稱其不矜不伐,與孔子言『無閒然』之事,又卻別有一箇氣象。大抵生而知之,與學而知之,反其成功一也。」

蘇季明問:「舜『執其兩端』,注以為『過不及之兩端』,是乎?」曰:「是。」曰:「既過不及,又何執乎?」曰:「執猶今之所謂持使不得行也。舜執持過不及,使民不得行,而用其中使民行之也。」又問:「此執與湯執中如何?」曰:「執只是一箇執。舜執兩端,是執持而不用。湯執中而不失,將以用之也。若子莫執中,卻是子莫見楊、墨過不及,遂於過不及二者之間執之,卻不知有當摩頂放踵利天下時,有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變,與執一無異。」

季明問:「『君子時中』,莫是隨時否?」曰:「是也。中字最難識,須是默識心通。且試言一廳則中央為中,一家則廳中非中而堂為中,言一國則堂非中而國之中為中,推此類可見矣。且如初寒時,則薄裘為中,如在盛寒而用初寒之裘,則非中也。更如三過其門不入,在禹、稷之世為中,若居陋巷,則不中矣。居陋巷,在顏子之時為中,若三過其門不入,則非中也。」或曰:「男女不授受之類皆然」曰:「是也。男女不授受中也,在喪祭則不如此矣。」

問:「堯、舜、湯、武事迹雖不同,其心德有間否?」曰:「無間。」曰:孟子言:『堯、舜性之,湯、武身之。』湯、武豈不性之邪?」曰:「堯、舜生知,湯、武學而知之,及其成功一也。身之,言履之也。反之,言歸於正也。」

或問:「『夫子賢於堯、舜』,信諸?」曰:「堯、舜豈可賢也?但門人推尊夫子之道,以謂仲尼法垂法萬世,故云爾。然三子之論聖人,皆非善稱聖人者。如顏子,便不如此道,但言『仰之彌高,鑽之彌堅』而已。後來惟曾子善形容聖人氣象,曰:『子溫而厲,威而不猛,恭而安。』又鄉黨一篇,形容得聖人動容注措甚好,使學者宛如見聖人。」

觀水有術,必觀其瀾,瀾端急處,於此便見源之無窮。今人以波對瀾,非也。下文「日月有明,容光必照」,以言其容光無不照,故知日月之明無窮也。

問:「孟子曰:『人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之,君子存之。』且人與禽獸甚懸絕矣,孟子言此者,莫是只在『去之』、『存之』上有不同處?」曰:「固是。人只有箇天理,卻不能存得,更做甚人也?泰山孫明復有詩云:『人亦天地一物耳,飢食渴飲無休時。若非道義充其腹,何異鳥獸安鬚眉?』上面說人與萬物皆生於天地意思,下面二句如此。」或曰:「退之雜說有云:『人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉,可謂之非人乎?即有顏如渥丹者,其貌則人,其心則禽獸,又惡可謂之人也?』此意如何?」曰:「某不盡記其文,然人只要存一箇天理。」

問:「守身如何?」曰:「守身,守之本。既不能守身,更說甚道義?」曰:「人說命者,多不守身,何也?」曰:「便是不知命。孟子曰:『知命者不立巖牆之下。』或曰:「不說命者又不敢有為。」曰:「非特不敢為,又有多少畏恐,然二者皆不知命也。」

莫之為而為,莫之致而致,便是天理。司馬遷以私意妄窺天道,而論伯夷曰:「天道無親,當與善人。若伯夷者,可謂善人非邪?」天道甚大,安可以一人之故,妄意窺測?如曰顏何為而殀?跖何為而壽?皆指一人計較天理,非知天也。

問:「『桎梏而死者,非正命也?』,然亦是命否?」曰:「聖人只教人順受其正,不說命。」或曰:「桎梏死者非命乎?」曰:「孟子自說了『莫非命也』,然聖人卻不說是命 。」

「故者以利為本」,故是本如此也,纔不利便害性,利只是順。天下只是一箇利,孟子與周易所言一般。只為後人趨著利便有弊,故孟子拔本塞源,不肯言利。其不信孟子者,卻道不合非利,李〔遘〕〔覯〕〔一〕是也。其信者,又直道不得近利。人無利,直是生不得,安得無利?且譬如倚子,人坐此便安,是利也。如求安不已,又要褥子,以求溫暖,無所不為,然後奪之於君,奪之於父,此是趨利之弊也。利只是一箇利,只為人用得別。博弈小數,不專心致志,猶不可得,況學道而悠悠,安可得也?仲尼言:「吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。」又曰:「朝聞道,夕死可矣。」不知聖人有甚事來,迫切了底死地如此,文意不難會,須是求其所以如此何故,始得。聖人固是生知,猶如此說,所以教人也。「學如不及,猶恐失之」,纔說姑待來日,便不可也。

「子之燕居,申申夭夭」,如何?曰:「申申是和樂中有中正氣象,夭夭是舒泰氣象,此皆弟子善形容聖人處也。為申申字說不盡,故更著夭夭字。今人不怠惰放肆,必太嚴厲,嚴厲時間則著此四字不得,放肆時亦著此四字不得。除非是聖人,便自有中和之氣。問:「『務民之義,敬鬼神而遠之』,何以為知?」曰:「只此兩句,說知亦盡。且人多敬鬼神者,只是惑,遠者又不能敬,能敬能遠,可謂知矣」又問:「莫是知鬼神之道,然後能敬能遠否?」曰:「亦未說到如此深遠處,且大綱說,當敬不惑也。」問:「今人奉佛,莫是惑否?」曰:「是也。敬佛者必惑,不敬者只是孟浪不信。」又問:「佛當敬否?」曰:「佛亦是胡人之賢智者,安可慢也?至如陰陽卜筮擇日之事,今人信者必惑,不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之類,太白在西,不可西行,有人在東方居,不成都不得西行?又卻初行日忌,次日便不忌,次日不成不衝太白也?如使太白為一人為之,則鬼神亦勞矣(如行遇風雨之類,則凡在行者皆遇之也)。大抵人多記其偶中耳。」

問:「伯夷不念舊惡,何也?」曰:「此清者之量。伯夷之清,若推其所為,須不容於世,必負石赴河乃已,然卻為他不念舊惡,氣象甚宏裕,此聖人深知伯夷處。」問:「伯夷叩馬諫武王,義不食周粟,有諸?」曰:「叩馬則不可知。非武王誠有之也,只此便是佗隘處。君尊臣卑,天下之常理也。伯夷知守常理,而不知聖人之變,故隘。不食周粟,只是不食其祿,非餓而不食也。至如史記所載諫詞,皆非也。武王伐商即位,已十一(一作三)年矣,安得父死不葬之語?」

問:「『伐國不問仁人』,如何?」曰:「不知怎生地伐國?如武王伐紂,都是仁人,如柳下惠之時則不可。當時諸候,以土地之故,糜爛其民,皆不義之伐,宜仁人不忍言也。」

問:「宋襄公不鼓不成列,如何?」曰:「此愚也。既與他戰,又卻不鼓不成列,必待佗成列,圖箇甚?」

問:「羊祜、陸抗之事如何?曰:「如送絹償禾之事,甚好;至抗飲祜藥,則不可。羊祜雖不是酖人底人,然兩軍相向,其所餉藥,自不當飲。」

問:「用兵,掩其不備、出其不意之事,使王者之師,當如此否?」曰:「固是。用兵須要勝,不成要敗?既要勝,須求所以勝之之道。但湯、武之兵,自不煩如此,『罔有敵于我師』,自可見,然湯亦嘗升自陑,陑亦間道。且如兩軍相向,必擇地可攻處攻之,右實則攻左,左實則攻右,不成道我不用計也,且如漢、楚既約分鴻溝,乃復還襲之,此則不可。如韓信囊沙壅水之類,何害?他師眾非我敵,決水,使他一半不得渡,自合如此,有甚不得處?」又問:「間諜之事如何?」曰:「這箇不可也。」

問:「冉子為子華請粟,而與之少;原思為之宰,則與之多。其意如何?」曰:「原思為宰,宰必受祿,祿自有常數,故不得而辭。子華使於齊,師使弟子,不當有所請,冉子請之,自不是,故聖人與之少。佗理會不得,又請益,再與之亦少,聖人寬容,不欲直拒佗,冉子終不喻也。

問:「子使漆雕開仕,對曰:『吾斯之未能信。』漆雕開未可仕,孔子使之仕,何也?」曰:「據佗說這一句言語,自是仕有餘,兼孔子道可以仕,必是實也。如由也志欲為千乘之國,」孔子止曰:「可使治其賦」,求也欲為小邦,孔子止曰「可使為之宰」之類,由、求之徒,豈止如此?聖人如此言,便是優為之也。」

問:「『丘也幸,苟有過,人必知之』,注言『諱君之惡』,是否?」曰:「是。」「何以歸過於己?」曰:「非是歸過於己。此事卻是陳司敗欲使巫馬期以娶同姓之事去問是知禮不知禮,卻須要回報言語也。聖人只有一箇不言而已。若說道我為諱君之惡,不可也。又不成卻以娶同姓為禮,亦不可也。只可道:『丘也幸,苟有過,人必知之。』」

問:「『行不由徑』,徑是小路否?」曰:「只是不正當處,如履田疇之類,不必不由小路。昔有一人因送葬回,不覺僕者引自他道歸,行數里,方覺不是,卻須要回就大路上,若此非中理。若使小路便於往來,由之何害。」

問:「古者何以不修墓?」曰:「所以不修墓者,欲初為墓時,必使至堅固,故須必誠必敬。若不誠敬,安能至久」曰:「孔子為墓,何以速崩如此邪?」曰:「非孔子也。孔子先反修虞事,使弟子治之,弟子誠敬不至,纔雨而墓崩,其為之不堅固可知。然修之亦何害?聖人言不修者,所以深責弟子也。」

問:「『先進於禮樂,野人也;後進於禮樂,君子也。』孔子何以不從君子而從野人?」曰:「請諸君細思之。」曰:「先儒有變文從質之說,是否?」曰:「固是。然君子野人者,據當時謂之君子野人也。當時謂之野人,是言文質相稱者也。當時謂之君子,則過乎文者也。是以不從後進而從先進也。蓋當時文弊已甚,故仲尼欲救之云爾。」

「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。」中庸曰「施諸己而不願,亦勿施於人,」正解此兩句。然此兩句甚難行,故孔子曰:「賜也,非爾所及也。」

問:「『質直而好義,察言而觀色,慮以下人』,何以為達?」曰:「此正是達也。只好義與下人,已是達了。人所以不下人者,只為不達。達則只是明達。『察言而觀色』,非明達而何?」又問:「子張之問達,如何?」曰:「子張之意,以人知為達,纔達則人自知矣,此更不須理會。子張之意,專在人知,故孔子痛抑之,又曰『夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑』也。學者須是務實,不要近名,方是。有意近名,則大本已失,更學何事?為名而學,則是偽也。今之學者,大抵為名,為名與為利,清濁雖不同,然其利心則一也。今市井閭巷之人,卻不為名。為名而學者,志於名而足矣,然其心猶恐人之不知。韓退之直是會道言語,曰:『內不足者急於人知,沛然有餘,厥聞四馳。』大抵為名者,只是內不足;內足者,自是無意於名。如孔子言『疾沒世而名不稱』,此一句人多錯理會。此只是言君子惟患無善之可稱,當汲汲為善,非是使人求名也。」

問:「『在邦無怨,在家無怨』,不知怨在己,在人」曰:「在己。」曰:「既在己,舜何以有怨?怨只是一箇怨,但其用處不同。舜自是怨。如舜不怨,卻不是也。學須是通,不得如此執泥。如言『仁者不憂』,又卻言『作易者其有憂患』,須要知用處各別也。天下只有一箇憂字,一箇怨字。既有此二字,聖人安得無之?如王通之言甚好,但為後人附會亂卻。如魏徵問:『聖人有憂乎?』日:『天下皆憂,吾獨得不憂?』問疑。曰:『天下皆疑,吾獨得不疑?』謂董常日:『樂天知命,吾何憂?窮理盡性,吾何疑?』如此自不相害,說得極好,至下面數句言心跡之判,便不是,此皆後人附會,適所以為贅也。」

問:「『民可使由之』,是聖人不使之知耶?是民自不可知也?」曰:「聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教,非不欲家喻戶曉,比屋皆可封也。蓋聖人但能使天下由之耳,安能使人人盡知之?此是聖人不能,故曰:『不可使知之。』若曰聖人不使民知,豈聖人之心?是後世朝三暮四之術也。某嘗與謝景溫說此一句,他爭道朝三暮四之術亦不可無,聖人亦時有之,此大故無義理。說聖人順人情處亦有之,豈有為朝三暮四之術哉?」(謝景溫,一作趙景平)

問為政遲速。曰:「仲尼嘗言之矣:『苟有用我者,期月而已可也,三年有成。』仲尼言有成者,蓋欲立致治之功業,如堯、舜之時,夫是之謂有成。此聖人之事,佗人不可及。某嘗言後世之論治者,皆不中理。漢公孫丞相言:『三年而化,臣弘尚竊遲之。』唐李石謂『十年責治太迫。』此二者,皆率爾而言聖人之言自有次序,所謂『期月而已可也』者,謂紀綱布也;『三年有成』,治功成也。聖人之事,後世雖不敢望如此,然二帝之治,惟聖人能之;二王以下事業,大賢可為也。」又問:「孔子言用我者,三年有成,言王者,則曰『必世而後仁』,何也?」曰:「所謂仁者,風移俗易,民歸於仁。天下變化之時,此非積久,何以能致?其曰『必世』,理之然也。「有成,謂法度紀綱有成而化行也。如欲民仁,非必世安可?」

問:「『大則不驕,化則不吝』,此語何如?」曰:「若以『大而化之』解此,則未是;然『大則不驕』此句,卻有意思,只為小便驕也。『化則不吝』,化煞高,『不吝』未足以言之。驕與吝兩字正相對,驕是氣盈,吝是氣歉。」曰:「吝何如則是?」曰:「吝是吝嗇也,且於嗇上看,便見得吝嗇止是一事。且人若吝時,於財上亦不足,於事上亦不足,凡百事皆不足,必有歉歉之色也。」曰:「『有周公之才之美,使驕且吝,其餘不足觀也已』,此莫是甚言驕吝之不可否?」曰:是也。若言周公之德,則不可下驕吝字。此言雖才如周公,驕吝亦不可也。」

仲尼當周衰微,轍環天下,顏子何以不仕?曰:「此仲尼之任也。使孔子得行其道,顏子不仕可矣。然孔子既當此任,則顏子足可閉戶為學也。」

孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一箇仁字(「立人之道曰仁與義」),孟子開口便說仁義;仲尼只說一箇志,孟子便說許多養氣出來;只此二字,其功甚多。

未知道者如醉人:方其醉時,無所不至;及其醒也,莫不愧恥。人之未知學者,自視以無缺,及既知學,反思前日所為,則駭且懼矣。聖人六經;皆不得已而作;如耒耜陶冶,一不制,則生人之用熄。後世之言,無之不為缺,有之徒為贅,雖多何益也,聖人言雖約,無有包含不盡處。

言貴簡,言愈多,於道未必明。杜元凱卻有此語云:「言高則旨遠,辭約則義微。」大率言語須是含蓄而有餘意,所謂「書不盡言,言不盡意」也。

中庸之書,其味無窮,極索玩味。

問:「坎之六四,『樽酒簋貳用缶,納約自牖』,何義也?」曰:「坎,險之時也,此是聖人論大臣處險難之法。『樽酒簋貳用缶』,謂當險難之時,更用甚得?無非是用至誠也。『納約自牖』,言欲納約於君,當自明處。牖,開明之處也。欲開悟於君,若於君所蔽處,何由人得?如漢高帝欲易太子,他人皆爭以嫡庶之分,高祖豈不知得分明?直知不是了犯之。此正是高祖所蔽處,更豈能曉之?獨留侯招致四皓,此正高祖所明處。蓋高祖自匹夫有天下,皆豪傑之力,故憚之。留侯以四皓輔太子,高祖知天下豪傑歸心於惠帝,故更不易也。昔秦伐魏,欲以長安君為質,太后不可。左師觸龍請見,云云,遂以長安君為質焉。夫太后只知愛子,更不察利害,故左師以愛子之利害開悟之也。」

易八卦之位,元不曾有人說。先儒以為乾位西北,坤位西南言乾、坤任六子,而自處於無為之地,此大故無義理。風雷山澤之類,便是天地之用。豈天地外別有六子,如人生六子,則有各任以事,而父母自閑?風雷之類於天地間,如人身之有耳目手足,便是人之用也。豈可謂手足耳目皆用,而身無為乎?因見賣兔者,曰:「聖人見河圖、洛書而畫八卦。然何必圖、書,只看此兔,亦可作八卦,數便此中可起。古聖人只取神物之至著者耳。只如樹木,亦可見數。兔何以無尾,有血無脂?只是為陰物。大抵陽物尾長,陽盛者尾愈長。如雉是盛陽之物,故尾極長,又其身文明。今之行車者,多植尾於車上,以候雨晴,如天將雨,則尾先垂向下,纔晴便直立。」

或問:「劉牧言上經言形器以上事,下經言形器以下事。」曰:「非也。上經言雲雷屯,雲雷豈無形耶?」曰:「牧又謂上經是天地生萬物,下經是男女生萬物。」曰:「天地中只是一箇生。人之生於男女,即是天地之生;安得為異?」曰:「牧又謂乾、坤與坎、離男女同生。」曰:「非也。譬如父母生男女,豈男女與父母同生?既有乾、坤,方三索而得六子。若曰乾、坤生時,六子生理同有,則有此理。謂乾、坤、坎、離同生,豈有此事?既是同生,則何言六子耶?」

或曰:「凡物之生,各隨氣勝處化。」曰:「何以見?」曰:「如木之生,根既長大,根卻無處去。」曰:「克也。」曰:「既克,則是土化木矣。」曰:「不是化,只是克。五行,只古人說迭王字盡了,只是箇盛衰自然之理也。人多言五行無土不得,木得土方能生火,火得土能生金,故土寄王於四時。某以為不然。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,只是迭盛也。」

問:「劉牧以坎、離得正性,艮、巽得偏性,如何」?曰:「非也。佗據方位如此說。如居中位便言得中氣,其餘豈不得中氣也?」或曰:「五行是一氣」曰:「人以為一物,某道是五物。既謂之五行,豈不是五物也?五物備然後能生。且如五常,誰不知是一箇道?既謂之五常,安得混而為一也?」

問:「劉牧以下經四卦相交,如何?」曰:「怎生地交?若論相交,豈特四卦,如屯、蒙、師、比皆是相交(一顛一倒)。卦之序皆有義理,有相反者,有相生者,爻變則義變也。」(下來卻似義起,然亦是以爻也,爻變則義變)「劉牧言[一]兩卦相比,上經二陰二陽相交,下經四陰四陽相交,是否?」曰:「八卦已相交了,及重卦,只取二象相交為義,豈又於卦畫相交也?易須是默識心通,只如此窮文義,徒費力。」

問:「『莫見乎隱,莫顯乎微』,何也?」曰:「人只以耳目所見聞者為顯見,所不見聞者為隱微,然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴,見螳蜋捕蟬,而聞者以為有殺聲。殺在心,而人聞其琴而知之,豈非顯乎?人有不善,自謂人不知之,然天地之理甚著,不可欺也。」曰:「如楊震四知,然否?」曰:「亦是。然而若說人與我,固分得;若說天地,只是一箇知也。且如水旱,亦有所致,如暴虐之政所感,此人所共見者,固是也。然人有不善之心積之多者,亦足以動天地之氣。如疾疫之氣亦如此。不可道事至目前可見,然後為見也。更如堯、舜之民,何故仁壽?桀、紂之民,何故鄙夭?纔仁便壽,纔鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也,所感者亦善。善氣所生,安得不壽?鄙則惡氣也,所感者亦惡。惡氣所生,安得不夭?」

問:「天地明察,神明彰矣。」曰:「事天地之義,事天地之誠,既明察昭著,則神明自彰矣。」問:「神明感格否?」曰:「感格固在其中矣。孝弟之至,通於神明。神明孝弟,不是兩般事,只孝弟便是神明之理。」又問:「王祥孝感事,是通神明否?」曰:「此亦是通神明一事。此感格便王祥誠中來,非王祥孝於此而物來於彼也。」問:「行狀云:『盡性至命,必本於孝弟。』不識弟何以能盡性至命也?」曰:「後人便將性命別作一般事說了;性命孝弟只是一統底事,就孝弟中便可盡性至命。至如洒埽應對與盡性至命,亦是一統底事,無有本未,無有精粗,卻被後來言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟,是於人切近者言之。然今時非無孝之人,而不能盡至命者,由之而不知也。」

問:「窮神知化,由通於禮樂,何也?」曰:「此句須自家體認(一作玩索)。人往往見禮壞樂崩,便謂禮樂亡,然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時,尚有一日之禮樂,蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡,然後國家始亡。雖盜賊至所為不道者,然亦有禮樂。蓋必有總屬,必相聽順,乃能為盜,不然則叛亂無統,不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之,學者要須識得。」問:「『明則有禮樂,幽則有鬼神』,何也?」曰:「鬼神只是一箇造化。『天尊地卑,乾、坤定矣,鼓之以雷霆,潤之以風雨』,是也。」

「禮云禮云〔一〕,玉帛云乎哉?樂云樂云,鍾鼓云乎哉?」「此固有禮樂,不在玉帛鍾鼓。先儒解者,多引『安上治民莫善於禮,移風易俗莫善於樂』。此固是禮樂之大用也,然推本而言,禮只是一箇序,樂只是一箇和。只此兩字,含畜多少義理。」又問:「禮莫是天地之序?樂莫是天地之和?」曰:「固是。天下無一物無禮樂。且置兩隻(倚)〔椅〕〔二〕子,纔不正便是無序,無序便乖,乖便不和。」又問:「如此,則禮樂卻只是一事。」曰:「不然。如天地陰陽,其勢高下甚相背,然必相須而為用也。有陰便有陽,有陽便有陰。有一便有二,纔有一二,便有一二之間,便是三,已往更無窮。老子亦曰:『三生萬物。』此是生生之謂易,理自然如此。『維天之命,於穆不已』,自是理自相續不已,非是人為之。如使可為,雖使百萬般安排,也須有息時。只為無為,故不息。中庸言:『不見而彰,不動而變,無為而成,天地之道可一言而盡也。』使釋氏千章萬句,說得許大無限說話,亦不能逃此二句。只為聖人說得要,故包含無盡。釋氏空周遮說爾,只是許多。」

問:「『及其至也,聖人有所不能』,不知聖人亦何有不能、不知也?」曰:「天下之理,聖人豈有不盡者?蓋於事有所不察知,不逞能也。至纖悉委曲處,如農圃百工之事,孔子亦豈能知哉?」或曰:「至之言極也,何以言事?」曰:「固是。極至之至,如至微至細。上文言『夫婦之愚,可以與知』。愚,無知者也,猶且能知,乃若細微之事,豈可責聖人盡能?聖人固有所不能也。」

「君子之道費而隱」,費,日用處。

「時措之宜」,言隨時之義,若「溥博淵泉而時出之」。

「王天下有三重」,言三王所重之事。上焉者,三王以上,三皇已遠之事,故無證。下焉者,非三王之道,如諸侯霸者之事,故民不尊。

「思曰睿,睿作聖。」致思如掘井,初有渾水,久後稍引動得清者出來。人思慮,始皆溷濁,久自明快。

問:「召公何以疑周公?曰:「召公何嘗疑周公?」曰:「書稱『召公不說』,何也?」「請觀〔一〕君奭一篇,周公曾道召公疑他來否?古今人不知書之甚。書中分明說『召公為保,周公為師,相成王為左右,召公不說,周公作君奭』,此已上是孔子說也。且召公初升為太保,與周公並列,其心不安,故不說爾。但看此一篇,盡是周公留召公之意,豈有召公之賢而不知周公者乎?詩中言周大夫刺朝廷之不知。豈特周大夫?當時之人,雖甚愚者,亦知周公刺朝廷之不知者,為成王爾。成王煞是中才,如天大雷電以風,而啟金縢之書。成王無事而啟金縢之書作甚?蓋二公道之如此,欲成王悟周公爾。近人亦錯看卻作詩云『荀子書猶非孟子,召公心未說周公』甚非也。」

又問:「金縢之書,非周公欲以悟成王乎?何既禱之後,藏其文於金縢也?曰:「近世祝文,或焚或埋。必是古人未有焚埋之禮,欲敬其事,故藏之金縢也。」「然則周公不知命乎?」曰:「周公誠心,只有欲代其兄,豈更問命耶?」

或問:「人有謂周公營洛,則成王既遷矣。或言平王東遷,非也。周公雖聖,其能逆知數百載下有犬戎之禍乎?是說然否?」曰:「詩中自言王居鎬京,將不能以自樂,何更疑也?周公只是為犬戎與鎬京相逼,知其後必有患,故營洛也。」

問:「高宗得傅說於夢,文王得太公於卜。古之聖賢相遇多矣,何不盡形於夢卜乎?曰:「此是得賢之一事,豈必盡然?蓋高宗至誠,思得賢相,寤寐不忘,故徵兆先見於夢。如常人夢寐閒事有先見者多矣,亦不足怪。至於卜筮亦然。今有人懷誠心求卜,有禱輒應,此理之常然。」又問:「高宗夢往求傅說耶?傅說來入高宗夢耶?」曰:「高宗只是思得賢人,如有賢人,自然應他感。亦非此往,亦非彼來。譬如懸鏡於此,有物必照,非鏡往照物,亦非物來入鏡也。大抵人心虛明,善則必先知之,不善必先知之。有所感必有所應,自然之理也。」又問:「或言高宗於傳說,文王於太公,蓋已素知之矣,恐群臣未信,故託夢卜以神之。」曰:「此偽也,聖人豈偽乎?」

問:「舜能化瞽、象,使不格姦,何為不能化商均?」曰:「所謂『不格姦』者,但能使之不害己與不至大惡。若商均則不然。舜以天下授人,欲得如己者。商均非能如己爾,亦未嘗有大惡。大抵五帝官天下,故擇一人賢於天下者而授之。三王家天下,遂以與子。論其至理,治天下者,當得天下最賢者一人,加諸眾人之上,則是至公之法。後世難得人而爭奪興,故以與子。與子雖是私,亦天下之公法,但守法者有私心耳。」

問:「四凶堯不誅,而舜誅之,何也?」曰:「四凶皆大才也,在堯之時,未嘗為惡,堯安得而誅之?及舉舜加其上,然後始有不平之心而肆其惡,故舜誅之耳。」曰:「堯不知四凶乎?曰:「惟堯知之。」「知其惡而不去,何也?」曰:「在堯之時,非特不為惡,亦賴以為用。」

「納於大麓。」麓,足也,百物所聚,故麓有大錄萬幾之意。若司馬遷謂納舜于山麓,豈有試人而納於山麓耶?此只是歷試舜也。

放勳非堯號,蓋史稱堯之道也,謂三皇而上,以神道設教,不言而化,至堯方見於事功也,後人以放勳為堯號,故記孟子者,遂以「堯曰」為「放勳曰」也。若以堯號放勳,則皋陶當號允迪,禹曰文命,下言「敷於四海」有甚義?問:「詩如何學?」曰:「只在大序中求。詩之大序,分明是聖人作此以教學者,後人往往不知是聖人作。自仲尼後(一作漢以來),更無人理會得詩。如言『后妃之德』,皆以為文王之后妃。文王,諸候也,豈有后妃?又如『樂得淑女以配君子,憂在進賢,不淫其色』,以為后妃之德如此。配惟后妃可稱,后妃自是配了,更何別求淑女以為配?淫其色,乃男子事,后妃怎生會淫其色?此不難曉。但將大序看數遍,則可見矣。」或曰:「關雎是后妃之德當如此否?樂得淑女之類,是作關雎詩人之意否?」曰:「是也。大序言:『是以關雎樂得淑女以配君子,憂在進賢,不淫其色,哀窈窕,思賢才,而無傷善之心焉。』是關雎之義也。只著箇是以字,便自有意思。」曰:「如言『又當輔佐君子,則可以歸安父母』,言『能逮下』之類,皆為其德當如此否?曰:「是也」問:「詩小序何人作?」曰:「但看大序即可見矣。」曰:「莫是國史作否?」曰:「序中分明言『國史明乎得失之跡』,蓋國史得詩於採詩之官,故知其得失之跡。如非國史,則何以知其所美所刺之人?使當時無小序,雖聖人亦辨不得。」曰:「聖人刪詩時,曾刪小序否?」曰:「有害義理處,也須刪改。今之詩序,卻煞錯亂,有後人附之者。」曰:「關雎之詩,是何人所作?」曰:「周公作。周公作此以風教天下,故曰『用之鄉人焉,用之邦國焉,上以風化下,下以風刺上』,蓋自天子至於庶人,正家之道當如此也。二南之詩,多是周公所作。如小雅六月所序之詩,亦是周公作。」「後人〔一〕多言二南為文王之詩,蓋其中有文王事也。」曰:「非也。附文王詩於中者,猶言古人有行之者,文王是也。」

問:「『關雎樂而不淫,哀而不傷』,何謂也?曰:「大凡樂必失之淫,哀必失之傷,淫傷則人於邪矣。若關雎,則止乎禮義。故如哀窈窕,思賢才,言哀之則思之甚切,以常人言之,直入於邪始得,然關雎卻止乎禮義,故不至乎傷,則其思也,其亦異乎常人之思也矣。」

唐棣乃今郁李,看此,便可以見詩人興兄弟之意。「執柯伐柯,其則不遠」人猶以為遠。君子之道,本諸身,發諸心,豈遠乎哉?

問:「周禮有復讐事,何也?」曰:「此非治世事,然人情有不免者。如親被人殺,其子見之,不及告官,遂逐殺之,此復讐而義者,可以無罪。其親既被人殺,不自訴官,而他自謀殺之,此則正其專殺之罪可也。問:「避讐之法如何?」曰:「此因赦罪而獲免,便使避之也。」

問:「周禮之書有訛缺否?」曰:「甚多。周公致治之大法,亦在其中,須知道者觀之,可決是非也。」又問:「司盟有詛萬民之不信者,治世亦有此乎?」曰:「盛治之世,固無此事。然人情亦有此事,為政者因人情而用之。」問:「嚴父配天,稱『周公其人』,何不稱武王?」曰:「大抵周家制作,皆周公為之,故言禮者必歸之周公焉。」

趙盾弒君之事,聖人不書趙穿,何也?」曰:「此春秋大義也。趙穿手弒其君,人誰不知?若盾之罪,非春秋書之,更無人知也。仲尼曰:『惜哉!越境乃免。』此語要人會得。若出境而反,又不討賊也,則不免;除出境遂不反,乃可免也。」

「紀候大去其國」,如「梁亡」,「鄭棄其師」,「齊師殲于遂」,「郭亡」之類。郭事實不明,如上四者,是一類事也。國君守社稷雖死守之可也。齊侯、衛侯方遇於垂,紀侯遂去其國,豈齊之罪哉?故聖人不言齊滅之者,罪紀侯輕去社稷也(紀侯大名也)。

問王通。曰:「隱德君子也。當時有些言語,後來被人傅會,不可謂全書。若論其粹,殆非荀、揚所及也。若續經之類,皆非其作。」

揚雄去就不足觀。如言「明哲煌煌,旁燭無疆」,此甚悔恨,不能先知。「遜于不虞,以保天命」,則是只欲全身也。若聖人先知,必不至於此,必不可奈何,天命亦何足保耶?」問:「太玄之作如何?」曰:「是亦難矣。必欲撰玄,不如明易。邵堯夫之數,似玄而不同。數只是一般(一作數無窮),但看人如何用之。雖作十玄亦可,況一玄乎?」

荀卿才高,其過多。揚雄才短,其過少。韓子稱其「大醇」,非也。若二子,可謂大駮矣。然韓子責人甚恕。韓退之頌伯夷,甚好,然只說得伯夷介處。要知伯夷之心,須是聖人。語曰:「不念舊惡,怨是用希。」此甚說得伯夷心也。

問:「退之讀墨篇如何?」曰:「此篇意亦甚好,但言不謹嚴,便有不是處。且孟子言墨子愛其兄之子猶鄰之子,墨子書中何嘗有如此等言?但孟子拔本塞源,知其流必至於此。大凡儒者學道,差之毫釐,繆以千里。楊朱本是學義,墨子本是學仁,但所學者稍偏,故其流遂至於無父無君,孟子欲正其本,故推至此。退之樂取人善之心,可謂忠恕,然持教不知謹嚴,故失之。至若言孔子尚同兼愛,與墨子同,則甚不可也。後之學者,又不及楊、墨。楊、墨本學仁義,後人乃不學仁義。但楊、墨之過,被孟子指出,後人無人指出,故不見其過也。」

韓退之作羑里操云:「臣罪當誅兮,天王聖明。」道得文王心出來,此文王至德處也。

退之晚年為文,所得處甚多。學本是修德,有德然後有言,退之卻倒學了。因學文日求所未至,遂有所得。如曰:「軻之死不得其傳。」似此言語,非是蹈襲前人,又非鑿空撰得出,必有所見。若無所見,不知言所傳者何事(原性等文皆少時作)?

退之正在好名中。

退之言「漢儒補綴,千瘡百孔。」漢儒所壞者不少,安能補也?

凡讀史,不徒要記事跡,須要識治亂安危興廢存亡之理。且如讀高帝一紀,便須識得漢家四百年終始治亂當如何,是亦學也。

問:「漢儒至有白首不能通一經者,何也?」曰:「漢之經術安用?只是以章句訓詁為事。且如解堯典二字,至三萬餘言,是不知要也。東漢則又不足道也。東漢士人尚名節,只為不明理。若使明理,卻皆是大賢也。自漢以來,惟有三人近儒者氣象:大毛公、董仲舒、揚雄。本朝經術最盛,只近二三十年來議論專一,使人更不致思。」問:「陳平當王諸呂時,何不極諫?」曰:「王陵爭之不從,乃引去。如陳平復諍,未必不激呂氏之怒矣。且高祖與群臣,只是以力相勝,力強者居上,非至誠樂願為之臣也。如王諸侯時,責他死節,他豈肯死?」

周勃入北軍,問曰:「為劉氏左袒,為呂氏右袒。」既如為劉氏,又何必問?若不知而問,設或右袒當如之何?己為將,乃問士卒,豈不謬哉?當誅諸侯時,非陳平為之謀,亦不克成。及迎文帝至霸橋,曰「願請閒」,此豈請閒時邪?至於罷相就國,每河東守行縣至絳,必令家人被甲執兵而見,此欲何為?可謂至無能之人矣。

王介甫詠張良詩,最好,曰:「漢業存亡俯仰中,留侯當此每從容。」人言高祖用張良,非也。張良用高祖爾。秦滅韓,張良為韓報仇,故送高祖入關。既滅秦矣,故辭去。及高祖興義師,誅項王,則高祖之勢可以平天下,故張良助之。良豈願為高祖臣哉?無其勢也。及天下既平,乃從赤松子遊,是不為其臣可知矣。張良才識儘高,若鴻溝既分,而勸漢王背約追之,則無行也。或問:「張良欲以鐵鎚擊殺秦王,其計不已疏乎?」日:「欲報君仇之急,使當時若得以鐵鎚擊殺之,亦足矣,何暇自為謀耶?」

「王通言:『諸葛無死,禮樂其有興』,信乎?」曰:「諸葛近王佐才,禮樂興不興則未可知。」問曰:「亮果王佐才,何為僻守一蜀,而不能有為於天下?」曰:「孔明固言,明年欲取魏,幾年定天下,其不及而死,則命也。某嘗謂孫覺曰:『諸葛武候有儒者氣象。』孫覺曰:『不然。聖賢行一不義,殺一不辜,雖得天下不為。武侯區區保完一國,不知殺了多少人耶?』某謂之曰:『行一不義,殺一不辜,以利一己,則不可。若以天下之力,誅天下之賊,殺戮雖多,亦何害?陳恒弒君,孔子請討。孔子豈保得討陳恒時不殺一人邪?蓋誅天下之賊,則有所不得顧爾。』」曰:「三國之興,孰為正?」曰:「蜀志在興復漢室,則正也。」

漢文帝殺薄昭,李德裕以為殺之不當,溫公以為殺之當,說皆未是。據史,不見他所以殺之之故,須是權事勢輕重論之。不知當時薄昭有罪,漢使人治之,因殺漢使也;還是薄昭與漢使飲酒,因忿怒而致殺之也?漢文帝殺薄昭,而太后不安,奈何?既殺之,太后不食而死,奈何?若漢治其罪而殺漢使,太后雖不食,不可免也。須權佗那箇輕,那箇重,然後論他殺得當與不當也。論事須著用權。古今多錯用權字,纔說權,便是變詐或權術。不知權只是經所不及者,權量輕重,使之合義,纔合義,便是經也。今人說權不是經,便是經也。權只是稱錘,稱量輕重。孔子曰:「可與立,未可與權。」

問:「第五倫視其子之疾,與兄子之疾不同,自謂之私,如何?」曰:「不特安寢與不安寢,只不起與十起,便是私也。父子之愛本是公,才著些心做,便是私也。」又問:「視己子與兄子有間否?」曰:「聖人立法曰:『兄弟之子猶子也。』是欲視之猶子也。」又問:「天性自有輕重,疑若有間然。」曰:「只為今人以私心看了。孔子曰:『父子之道天性也。』此只就孝上說,故言父子天性。若君臣兄弟賓主朋友之類,亦豈不是天性?只為今人小看,卻不推其本所由來故爾。己之子與兄之子,所爭幾何?是同出於父者也。只為兄弟異形,故以兄弟為手足。人多以異形故,親己之子,異於兄弟之子,甚不是也。」又問:「孔子以公冶長不及南容,故以兄之子妻南容,以己之子妻公冶長,何也?」曰:「此亦以己之私心看聖人也。凡人避嫌者,皆內不足也。聖人自是至公,何更避嫌?凡嫁女,各量其才而求配。或兄之子不甚美,必擇其相稱者為之配;己之子美,必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶?若孔子事,或是年不相若,或時有先後,皆不可知。以孔子為避嫌,則大不是。如避嫌事,雖賢者且不為,況聖人乎?」素問書出於戰國之末,氣象可見,若是三皇五帝典墳,文章自別。其氣運處絕淺近,如將二十四氣移換名目,便做千百樣亦得。

陰符經,非商末則周末人為之。若是先王之時,聖道既明,人不敢為異說。及周室下衰,道不明於天下,才智之士甚眾,既不知道所趨向,故各自以私智窺測天地,盜竊天地之機,分明是大盜,故用此以簧鼓天下。故云:「天有五賊,見之者昌」(云云),豈非盜天地乎?

問:「老子書若何?」曰:「老子書,其言自不相入處,如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處,後來卻人做權詐者上去(如「將欲取之必固與之」之類)。然老子之後有申、韓,看申、韓與老子道甚懸絕,然其原乃自老子來。蘇秦、張儀則更是取道遠。初秦、儀學於鬼谷,其術先揣摩其如何,然後捭闔,捭闔既動,然後用鉤鉗,鉤其端然後鉗制之。其學既成,辭鬼谷去,鬼谷試之,為張儀說所動(如入菴中說令出之)。然其學甚不近道,人不甚感之,孟子時已有置而不足論也。」

問:「世傳成王幼,周公攝政,荀卿亦曰:『履天下之籍,聽天下之斷。』周公果踐天子之位,行天子之事乎?」曰:「非也。周公位冢宰,百官總己以聽之而已,安得踐天子之位?」又問:「君薨,百官聽於冢宰者三年爾,周公至於七年,何也?」曰:「三年,謂嗣王居憂之時也。七年,為成王幼故也。」又問:「賜周公以天子之禮樂,當否?」曰:「始亂周公之法度者,是賜也。人臣安得用天子之禮樂哉?成王之賜,伯禽之受,皆不能無過(一作罪)。記曰:『魯郊非禮也,其周公之衰乎!』聖人嘗譏之矣。說者乃云:周公有人臣不能為之功業,因賜以人臣所不得用之禮樂,則妄也。人臣豈有不能為之功業哉?借使功業有大於周公,亦是人臣所當為爾。人臣而不當為,其誰為之?豈不見孟子言『事親若曾子可也』,曾子之孝亦大矣,孟子纔言可也。蓋曰:子之事父,其孝雖過於曾子,畢竟是以父母之身做出來,豈是分外事?若曾子者,僅可以免責爾。臣之於君,猶子之於父也。臣之能立功業者,以君之人民也,以君之勢位也。假如功業大於周公,亦是以君之人民勢位做出來,而謂人臣所不能為可乎?使人臣恃功而懷怏怏之心者,必此言矣。若唐高祖賜平陽公主葬以鼓吹則可;蓋征戰之事實,非婦人之所能為也,故賜以婦人所不得用之禮樂。若太宗卻不知此。太宗佐父平天下,論其功不過做一功臣,豈可奪元良之位?太子之與功臣,自不相干。唐之紀綱,自太宗亂之。終唐之世無三綱者,自太宗始也。李光弼、郭子儀之徒,議者謂有人臣不能為之功,非也。」

秦以暴虐、焚詩、書而亡。漢興,鑑其弊,必尚寬德崇經術之士,故儒者多。儒者多,雖未知聖人之學,然宗經師古,識義理者眾,故王莽之亂,多守節之士。世祖繼起,不得不襄尚名節,故東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮,遂至於苦節,故當時名節之士,有視死如歸者。苦節既極,故魏、晉之士變而為曠蕩,尚浮虛而亡禮法。禮法既亡,與夷狄無異,故五胡亂華。夷狄之亂已甚,必有英雄出而平之,故隋、唐混一天下。隋不可謂有天下,第能驅除爾。唐有天下,如貞觀、開元間,雖號治平,然亦有夷狄之風,三綱不正,無父子君臣夫婦,其原始於太宗也。故其後世子弟,皆不可使。玄宗纔使肅宗,便叛。肅宗纔使永王璘,便反。君不君,臣不臣,故藩鎮不賓,權臣跋扈,陵夷有五代之亂。漢之治過於唐,漢大綱正,唐萬目舉。本朝大綱甚正,然萬目亦未盡舉(因問「十世可知」,遂推此數端)。

「洪水滔天」,堯時亦無許多大洪水,宜更思之。漢武帝問禹、湯水旱,厥咎何由,公孫弘對,堯遭洪水,使禹治之,不聞禹之有水也,更不答其所由,公孫弘大是姦人。

問:「東海殺孝婦而旱,豈國人冤之所致邪?」曰:「國人冤固是,然一人之意,自足以感動得天地,不可道殺孝婦不能致旱也。」或曰:「殺姑而雨,是眾人怨釋否?」曰:「固是眾人冤釋,然孝婦冤亦釋也。其人雖亡,然冤之之意自在,不可道殺姑不能釋婦冤而致雨也。」

問:「人有不善,霹靂震死,莫是人懷不善之心,聞霹靂震懼而死否?」曰:「不然,是雷震之也。」「如是雷震之,還有使之者否?」曰:「不然。人之作惡,有惡氣,與天地之惡氣相擊搏,遂以震死。霹靂,天地之怒氣也。如人之怒,固自有正,然怒時必為之作惡,是怒亦惡氣也。怒氣與惡氣相感故爾。且如今人種蕎麥,自有畦隴,霜降時殺麥,或隔一畦麥有不殺者,豈是此處無霜,蓋氣就相合處去也。」曰:「雷所擊處必有火,何也?」曰:「雷自有火。如鑽木取火,如使木中有火,豈不燒了木?蓋是動極則陽生,自然之理。不必木,只如兩石相戛,亦有火出。惟鐵無火,然夏之久必熱,此亦是陽生也。」

鑽木取火,人謂火生於木,非也。兩木相戛,用力極則陽生。今以石相軋,便有火出。非特木也,蓋天地間無一物無陰陽。

雨水冰,上溫而下冷。隕霜不殺草,上冷而下溫。

天火曰災,人火曰火,人火為害者亦曰災。

問:「日月有定形,還自氣散,別自聚否?」曰:「此理甚難曉。究其極,則此二說歸於一也。」問:「月有定魄,而日遠於月,月受日光,以人所見為有盈虧,然否?」曰:「日月一也,豈有日高於月之理?月若無盈虧,何以成歲?蓋月一分光則是魄虧一分也。」霜與露不同。霜,金氣,星月之氣。看感得甚氣即為露,甚氣即為霜。如言露結為霜,非也。

雹是陰陽相搏之氣,乃是沴氣。聖人在上無雹,雖有不為災。雖不為災,沴氣自在。

問:「『鳳鳥不至,河不出圖』,不知符瑞之事果有之否?」曰:「有之。國家將興,必有禎祥。人有喜事,氣見面目。聖人不貴祥瑞者,蓋因災異而修德則無損,因祥瑞而自恃則有害也。」問:「五代多祥瑞,何也?」曰:「亦有此理。譬如盛冬時發出一朵花,相似和氣致祥,乖氣致異,此常理也,然出不以時,則是異也。如麟是太平和氣所生,然後世有以麟駕車者,卻是怪也。譬如水中物生於陸、陸中物生於水,豈非異乎?」又問:「漢文多災異,漢宣多祥瑞,何也?」曰:「且譬如小人多行不義,人卻不說,至君子未有一事,便生議論,此是一理也。至白者易汙,此是一理也。詩中,幽王大惡為小惡,宣王小惡為大惡,此是一理也。」又問:「日食有常數,何治世少而亂世多,豈人事乎?」曰:「理會此到極處,煞燭理明也。天人之際甚微,宜更思索。」曰:「莫是天數人事看那邊勝否?」曰:「似之,然未易言也。」又問:「魚躍于王舟,火覆於王屋,流為烏,有之否?」曰:「魚與火則不可知,若兆朕之先,應亦有之。」

問:「十月何以謂之陽月?」曰:「十月謂之陽月者,陽盡,恐疑於無陽也,故謂之陽月也。然何時無陽?如日有光之類。蓋陰陽之氣有常存而不移者,有消長而無窮者。」

問:「作者害道者否?」曰:「害也。凡為文,不專意則不工,若專意則志局於此,又安能與天地同其大也?書曰『玩物喪志』,為文亦玩物也。呂與叔有詩云:『學如元凱方成癖,文似相如始類俳;獨立孔門無一事,只輸(一作惟傳)顏氏得心齋。』此詩甚好。古之學者,惟務養情性,其佗則不學。今為文者,專務章句,悅人耳目。既務悅人,非俳優而何?」曰:「古者學為文否?」曰:「人見六經,便以謂(以爲)聖人亦作文,不知聖人亦(一作只)攄發胸中所蘊,自成文耳(一作章)。所謂『有德者必有言』也。」曰:「游、夏稱文學,何也?」曰:「游、夏亦何嘗秉筆學為詞章也?且如『觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下』,此豈詞章之文也?」

或問:「詩可學否?」曰:「既學時,須是用功,方合詩人格。既用功,甚妨事。古人詩云『吟成五箇字,用破一生心』;又謂『可惜一生心,用在五字上』。此言甚當。」先生嘗說:「王子真曾寄藥來,某無以答他,某素不作詩,亦非是禁止不作,但不欲為此閑言語。且如今言能詩無如杜甫,如云『穿花蛺蝶深深見,點水蜻蜓款款飛』,如此閑言語,道出做甚?某所以不常作詩。今寄謝王子真詩云:『至誠通化藥通神,遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否?用時還解壽斯民。』子真所學,只是獨善,雖至誠潔行,然大抵只是為長生久視之術,此濟一身,因有是句。」

問:「先生曾定六禮,今已成未?」曰:「舊日作此,已及七分,後來被召入朝,既在朝廷,則當行之朝廷,不當為私書,既而遭憂,又疾病數年,今始無事,更一二年可成也。」曰:「聞有五經解,已成否?」曰:「惟易須親撰;諸經則關中諸公分去,以某說撰成之。禮之名數,陝西諸公刪定,已送與呂與叔,與叔今死矣,不知其書安在也?然所定只禮之名數,若禮之文亦非親作不可也。禮記之文,亦刪定未了,蓋其中有聖人格言,亦有俗儒乖謬之說。乖謬之說,本不能混格言,只為學者不能辨別,如珠玉之在泥沙。泥沙豈能混珠玉?只為無人識,則不知孰為泥沙,孰為珠玉也。聖人文章,自然與學為文者不同。如繫辭之文,後人決學不得,譬之化工生物。且如生出一枝花,或有剪裁為之者,或有繪畫為之者,看時雖似相類,然終不若化工所生,自有一般生意。」

冠昏喪祭,禮之大者,今人都不以為事。某舊曾修六禮(冠、昏、喪、祭、鄉、相見),將就後,被召遂罷,今更一二年可成。 家間多戀河北舊俗,未能遽更易,然大率漸使知義理,一二年書成,可皆如法(禮從宜,事從俗,有大故害義理者,須當去)每月朔必薦新(如仲春薦含桃之類),四時祭用仲月(用仲見〔一〕物成也。古者天子諸侯於孟月者,為首時也)。時祭之外,更有三祭:冬至祭始祖(厥初生民之祖),立春祭先祖,季秋祭禰。他則不祭。冬至,陽之始也。立春者,生物之始(一作初)也。季秋者,成物之始(一作時)也。祭始祖,無主用祝,以妣配於廟中,正位享之(祭只一位者,夫婦同享也)。祭先祖,亦無主。先祖者,自始祖而下,高祖而上,非一人也,故設二位(祖妣異坐,一云二位。異所者,舅婦不同享也)。常祭止於高祖而下(自父而推,至於三而止者,緣人情也)。旁觀有後者自為祭,無後者祭之別位(為叔伯父之後也。如殤,亦各祭)。凡配止以正妻一人,如諸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者,即以所生母配(如葬,亦惟元妃同穴。後世或再娶皆同穴而葬,甚瀆禮經,但於左右祔葬可也)。忌日,必遷主,出祭於正寢(今正廳正堂也),蓋廟中尊者所據,又同室難以獨享也(於正寢,可以盡思慕之意)。家必有廟(古者庶人祭於寢,士大夫祭於廟。庶人無廟,可立影堂),廟中異位(祖居中,左右以昭穆次序,皆夫婦自相配為位,舅婦不同坐也)。廟必有主(既祧,當埋於所葬處,如泰祀人之高祖而上,即當祧也)。其大略如此。且如豺獺皆知報本,今士大夫家多忽此,厚於奉養而薄於祖先,甚不可也。凡事死之禮,當厚於奉生者。至於嘗新必薦,享後方食〔一〕(薦數則瀆,必因告朔而薦乃合宜)。人家能存得此等事數件,雖幼者漸可使知禮義。凡物,知母而不知父,走獸是也;知父而不知祖,飛鳥是也。惟人則能知祖,若不嚴於祭祀,殆與鳥獸無異矣。

問:「祭酒用幾奠?」曰:「家中尋常用三奠,祭法中卻用九奠」(以禮有九獻,樂有九奏也)。又問:「既奠之酒,何以置之?」曰:「古者灌以降神,故以茅縮酌,謂求神於陰陽有無之間,故酒必灌於地。若謂奠酒,則安置在此。令人以澆在地上,甚非也。既獻,則徹去可也」(傾在他器)。

或問:「今拜埽之禮何據?」曰:「此禮古無,但緣習俗,然不害義理。古人直是誠質,專一也。葬只是藏體魄,而神則必歸於廟,既葬則設木主,既除凡筵則木主安於廟,故古人惟專精祀於廟。今亦用拜埽之禮,但簡於四時之祭也。」

「木主必以栗,何也?」曰:「周用栗,土所產之木,取其堅也。今用栗,從周制也。若四方無栗,亦不必用,但取其木之堅者可也。」

凡祭必致齊。齊之日,思其居處,思其笑語,此孝子平日思親之心,非齊也。齊不容有思,有思則非齊。「齊三日,必見其所為齊者」,此非聖人之語。齊者湛然純一,方能與鬼神接,然能事鬼神,已是上一等人。

古者男為男尸,女為女尸。自周以來,女無可以為尸者,故無女尸。後世遂無尸,能為尸者亦非尋常人。

今無宗子法,故朝廷無世臣。若立宗子法,則人知尊祖重本。人既重本,則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄,今父兄從子弟(子弟為強),由不知本也。且如漢高祖欲下沛時,只是以帛書與沛父老,其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀,亦移書責父老,然後子弟皆聽其命而從之。只有一箇尊卑上下之分,然後順從而不亂也。若無法以聯屬之,安可?且立宗子法,亦是天理。譬如木,必從根直上一榦(如大宗),亦必有旁枝。又如水,雖遠,必有正源,亦必有分派處,自然之勢也。然又有旁枝達而為榦者。故曰:古者天子建國,諸侯奪宗云。

凡首宗者,以祭祀為主,言人宗於此而祭祀也。「別子為祖」,上不敢宗諸侯,故不祭,下亦無人宗之,此無宗亦莫之宗也。別子之嫡子,即繼祖為大宗,此有大宗無小宗也。別子之諸子,祭其別子,別子雖是祖,然是諸子之禰。繼禰者為小宗,此有小宗而無大宗也。有小宗而無大宗,此句極難理會。蓋本是大宗之祖,別子之諸子稱之,卻是禰也。

令人多不知兄弟之愛。且如閭閻小人,得一食,必先以食父母,夫何故?以父母之口重於己之口也。得一衣,必先以衣父母,夫何故?以父母之體重於己之體也。至於犬馬亦然。待父母之犬馬,必異乎己之犬馬也。獨愛父母之子,卻輕於己之子,甚者至若讐敵,舉世皆如此,惑之甚矣。

伯叔父之兄弟,伯是長,叔是少,今人乃呼伯父叔父為伯叔,大無義理。呼為伯父叔父者,言事之之禮與父同也。

或曰:「事兄盡禮,不得兄之懽心,奈何?」曰:「但當起敬起孝,盡至誠,不求伸己可也。」曰:「接弟之道如何?」曰:「盡友愛之道而已。」

問:「妻可出乎?」曰:「妻不賢,出之何害?如子思亦嘗出妻。今世俗乃以出妻為醜行,遂不敢為,古人不如此。妻有不善,便當出也。只為今人將此作一件大事,隱忍不敢發,或有隱惡,為其陰持之,以至縱恣,養成不善,豈不害事?人修身刑家最急,纔修身便到刑家上也。」又問:「古人出妻,有以對姑叱狗,蔾蒸不熟者,亦無甚惡而遽出之,何也?」曰:「此古人忠厚之道也。古之人絕交不出惡聲,君子不忍以大惡出其妻,而以微罪去之,以此見其忠厚之至也。且如叱狗於親前者,亦有甚大故不是處,只為他平日有故,因此一事出之爾。」或曰:「彼以此細故見逐,安能無辭?兼他人不知是與不是,則如之何?」曰:「彼必自知其罪。但自己理直可矣,何必更求他人知?然有識者,當自知之也。如必待彰暴其妻之不善,使他人知之,是亦淺丈夫而已。君子不如此。大凡人說話,多欲令彼曲我直。若君子,自有一箇含容意思。」或曰:」古語有之:『出妻令其可嫁,絕友令其可交。』乃此意否?」曰:「是也。」

問:「士未仕而昏,用命服,禮乎?」曰:「昏姻重禮。重其禮者,當盛其服。況古亦是(士乘墨車之類),今律亦許假借。」曰:「無此服而服之,恐偽。」曰:「不然。今之命服,乃古之下士之服。古者有其德則仕,士未仕者也,服之其宜也。若農商則不可,非其類也。」或曰:「不必用可否?」曰:「不得不可以為悅,今得用而用之,何害?過期非也。」

昏禮不用樂,幽陰之義,此說非是。昏禮豈是幽陰?但古人重此大禮,嚴肅其事,不用樂也。昏禮不賀,人之序也,此說卻是。婦則明而見舅姑,成婦也;三日而後宴樂,禮畢也;宴不以夜,禮也。

問:「臣拜君,必於堂下,子拜父母,如之何?」對曰:「君臣以義合,有貴賤,故拜於堂下。父子主恩,有尊卑,無貴賤,故拜於堂上。若婦於舅姑,亦是義合,有貴賤,故拜於堂下,禮也。」

問:「嫂叔古無服,今有之,何也?」曰:「禮記曰:『推而遠之也。』此說不是。嫂與叔,且遠嫌,姑與嫂,何嫌之有之有?古之所以無服者,只為無屬(其夫屬乎父道者,妻皆母道也。其夫屬乎子道者,妻皆婦道也)。今上有父有母,下有子有婦。叔父叔伯,父之屬也,故叔母伯母之服,與叔父叔伯同。兄弟之子,子之屬也,故兄弟之子之婦服,與兄弟之子同。若兄弟,則己之屬也,難以妻道屬其妻,此古者所以無服(以義理推不行也)。今之有服亦是。豈有同居之親而無服者?」又問:「既是同居之親,古卻無服,豈有兄弟之妻死,而己恝然無事乎?」曰:「古者雖無服,若哀戚之心自在。且如鄰里之喪,尚舂不相不巷歌,匍匐救之,況至親乎?」

服有正,有義,有從,有報。古者婦喪舅姑以期,今以三年,於義亦可,但明未正,此可謂(亦謂)之從服(從夫也。蓋與夫同奉几筵,而己不可獨無服)。報服,若姑之子為舅之子服是也。異性姓之服,只推得一重。若為母而推,則及舅而止。若為姑而推,則可以及其子。故舅之子無服,卻為既與姑之子為服,姑之子須當報之也,故姑之子,舅之子,其服同。

八歲為下殤,十四為中殤,十九為上殤,七歲以下為無服之殤。無服之殤,更不祭。下殤之祭,父母主之,終父母之身。中殤之祭,兄弟主之,終兄弟之身。上殤之祭,兄弟之主之,終兄弟之子之身。若成人而無後者,兄弟之孫主之,亦終其身。凡此,皆以義起也。

問:「女既嫁而為父母服三年,可乎?」曰:「不可。既歸夫家,事佗舅姑,安得伸己之私?」問:「人子事親學醫,如何?」曰:「最是大事。今有璞玉於此,必使玉人彫琢之。蓋百工之事,不可使一人兼之,故使玉人彫琢之也。若更有珍寶物,須是自看,卻必不肯任其自為也。今人視父母疾,乃一任醫者之手,豈不害事?必須識醫藥之道理,別病是如何,藥當如何,故可任醫者也。」或曰:「己未能盡醫者之術,或偏見不到,適足害事,奈何?」曰:「且如識圖畫人,未必畫得如畫工,然他卻識別得工拙。如自己曾學,令醫者說道理,便自見得,或己有所見,亦可說與他商量。」(陳本止此,以下八段,別本所增)

上古之時,自伏羲、堯、舜,歷夏、商以至周,或問或質,因襲損益,其變既極,其法既詳,於是孔子參酌其宜,以為百王法度之中制,此其所以春秋作也。孫明復主以無王而作,亦非是。但顏淵問為邦,聖人對之以「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞」,則是大抵聖人以道不得用,故考古驗今,參取百王之中制,斷之以義也。

禘者,魯僭天子之大祭也。灌者,祭之始也。以其僭上之祭,故自灌以往,不欲觀之。

凡觀書,不可以相類泥其義,不爾則字字相梗,當觀其文勢上下之意。如「充實之謂美」與詩之美不同。

學者後來多耽莊子。若謹禮者不透,則是佗須看莊子,為佗極有膠固纏縛,則須求一放曠之說以自適。譬之有人於此,久困纏縛,則須覓一箇出身處。如東漢之末尚節行,尚節行太甚,須有東晉放曠,其勢必然。

冬至書雲,亦有此理,如周禮觀祲之義。古太史既有此職,必有此事。又如太史書,不知周公一一曾與不曾看過,但甚害義理,則必去之矣。如今靈臺之書,須十去八九,乃可行也,今厤法甚好,其佗禁忌之書,如葬埋昏嫁之類,極有害。論語問同而答異者至多,或因人材性,或觀人之所問意思而言及所到地位。

「極高明,道中庸」,所以為民極,極之為物,中而能高者也。

「君子不成章不達」,易曰:「美在其中,暢於四支。」成章之謂也。

予官吉之永豊簿,沿檄至臨川,見劉元承之子縣丞誠,問其父所錄伊川先生語,蒙示以元承手編,伏讀歎仰,因乞傳以歸。建炎元年十月晦日,菴山陳淵謹書。

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